西學門徑 · 近代英國名學

培根以後，英國名學可分四派：第一為經驗派（empirical logic），培根（F.Bacon）發其端，穆勒（J.S.Mill）揚其緒，泛恩（Venn）集其大成。第二為形式派（formal logic），此派繼承亞理士多德所傳下來的沿襲名學，漢密爾頓（Hamilton）是重要的代表。這派現仍風行於牛津，約瑟夫（Joseph）和約翰遜（Johnson）是中堅人物。第三為符號派（symbolic logic），這派又有兩支：第一支的代表為德·摩根（De Morgan），布爾（Boole）和傑文氏（Jevons），這幫人都想把名學建築在數學的基礎上；第二支的代表為懷特海（Whitehead）與羅素（B.Russell），這兩位大數理哲學家都想把數學建築在名學的基礎上。最後一派為近代名學派（modern logic），這派的首領是布拉德雷（Bradeley）和鮑申葵（Bosanquet）。就現在說，這四派之中以近代名學派為最占勢力，於今單提它出來略一申述。 「近代名學」這個名詞應有解釋。它在一般英國名學著作中，並非包舉近代一切名學派別，只是專指布拉德雷和鮑申葵所代表的名學。有人稱這派名學為黑格爾派名學（Hegelian Logic）。但是布拉德雷自己曾鄭重聲明過，他受黑格爾的影響雖大，而卻不肯承認自己是黑格爾派學者。我們如果要用一個比較副實的名稱，最好稱它為「布拉德雷和鮑申葵派名學」。 這兩個人中間以布拉德雷為最重要。他的專著叫做《名學原理》（The Principles of Logi，1883年初版，1922年更正版）。這書出世以後，不特形式名學大遭打擊，即穆勒派經驗名學亦變為身無完膚。學者從此研究名學都轉變了一個方向，從前名學家只以研究思考形式或討論科學方法為盡名學能事，現在名學家才進一步探求知識與實在的根本題。鮑申葵根據布拉德雷的學說而加以擴充。他的名學著作有三種：最大的是《名學或知識組織論》（Logic or the Morphology of Knowledge），1888年出版。其次為《名學綱要》（Essentials of Logic），1895年出版。最後的是《涵義與線狀推理》（Implication and Linear Inference），1919年出版。這兩位學者根本主張相同，現在分述他們的判斷和推理的大要： 一 判斷論（judgment） 判斷是近代名學所爭論的焦點。歷來名學對於判斷持有三種不同的學說： （一）類括說（class view）主詞和賓詞都是指實物。比方說「凡人為動物」，「人」是一類實物，「動物」也是一類實物，判斷的用處就在以類（動物）括類（人），指出類與類的關係。照這種說法，我們論主詞和賓詞，都只顧及外延，所以類括說又稱「外延說」（exten-sive view）。形式名學家多主此說。 （二）賓屬說（predicative view）主詞指外延，指實物；賓詞指內包，指屬性。照這種說法，「凡人為動物」一個判斷意即謂「凡名為『人』的實物都含有動物性」。主詞是名詞，賓詞是形容詞。一般學者多以此說為最自然。 （三）內包說（intensive view）主詞和賓詞都指屬性，都僅涉及內包。「凡人為動物」意謂有「人性即有動物性」。我們下判斷時，並不著眼到實在的人和實在的動物。穆勒主張此說最力。這三種學說雖彼此背馳，而根本上有三個同點：第一，他們都把概念（如「人」與「動物」）當作可以獨立存在的。第二，他們都把判斷當作由兩種分離的概念堆砌成的（如「人」和「動物」兩概念相聯絡即成「人為動物」一個判斷）。第三，他們都把文法的主詞當作名學的主詞，文法的賓詞當作名學的賓詞（如在「人為動物」中，「人」是主詞，「動物」是賓詞）。 近代名學提出三個根本反對的主張： （一）概念不能離判斷而孤立存在。思想的單位是判斷不是概念。就這一層說，近代名學有迴轉到希臘名學的趨向。希臘文中無相當於「字」的字。他們只以句為語言單位。亞理士多德以判斷為思想單位。 （二）每個判斷的內容只有一個概念，並非由兩個概念堆砌成的。比方說，「凡人皆有死」的內容只是「人之死」一個概念，並非「人」與「死」兩個分離孤立的概念相加而成的。 （三）文法中的主詞不是名學的主詞，文法的賓詞不是名學的賓詞。名學的主詞是實在全體（reality as a whole），名學的賓詞是判斷所含的概念全體。所謂判斷就是以概念與實在相印證（reference of an idea to reality）。萬千不同的判斷都只有一個共同的主詞，就是實在。 這最後一點頗不易明了，而且是近代名學的精華所在，須再說詳細些。 布拉德雷告訴我們，名學上的概念（idea）和心理學上的意象（image）不同。比方說，「這匹馬是白的」，就心理學上的意象說。「這匹馬」單指一匹個別的馬，「白」也單指一種特殊的白。換一匹馬或是換一種白，就要換一個「馬」的意象和「白」的意象。再專就這匹馬與這種白而言，我心中此時此地的意象，和他時他地的意象也迥不相同。名學上的概念可就不然。遇見任何馬，我們可以指著說「這匹馬」；遇見任何白色，我們都可以稱之為「白」。概念就是意義，而意義是普遍的，是可以代表許多事物的符號。意象自身沒有意義，因為我心中此時此地「馬」的意象，不能用來做符號代表他時他地「馬」的意象。總之，概念是超時間與空間的，意象是限於特殊時間與特殊空間的。就意象言，「馬」和「白」都是個體（particulars），就概念言，「馬」和「白」都是共相（universals）。 判斷所用的是概念而非意象，是共相而非個物。比方說「黃色」，就意象論，我心中有金黃、橙黃、鵝黃、菊黃等等的模樣。可是在「鐵不是黃色」一個判斷中，我們只統言「黃」而不指意象中某一種黃。換句話說，在判斷中，我們只取「黃」的意義，而不顧及「黃」的實例。 因此布拉德雷和鮑申葵的哲學中有兩個世界：一是事實世界（the world of facts），例如「黃」的實例；一是意義世界（the world of meaning），例如黃的概念。 這裡疑難就會發生了。判斷既僅關意義，而意義又只是代表實在的符號，自身非即實在，然則判斷不是與事實世界無直接關係麼？所謂思想，不只是憑空造樓閣麼？事實世界與意義世界不顯然有不可超度之鴻溝麼？ 這個問題是名學根本難點所在。在未說明近代名學家的答案以前，我們姑且順便指出一個沿襲學說的錯誤。 上面說過，形式名學把概念看成思想的單位，而判斷僅為概念的聯合。這種見解是十八、十九兩世紀的錯誤的聯想主義心理學（associationistic psychology）之產品。聯想主義心理學既推翻，而概念為思想單位之說便不能成立。比方我們想到「凡人皆有死」 時，心中實只有一次完整的活動，並非先想到「人」，次想到「死」，次又想到把這兩個概念相加成為「凡人皆有死」。這是很淺近的心理的事實。從名學觀點看，概念只是共相而非個別實物。如果判斷是兩個概念的綜合，則判斷不只是拿概念玩戲法（a game withideas）而永遠不能沾落實在麼？照這種說法，「日繞地球運行」應該變為「我心中『日』的概念繞我心中『地球』的概念而運行」，「貓吃老鼠」應該變為「我心中『貓』的概念吃我心中『老鼠』的概念」，這不是顯然荒謬絕倫麼？ 這是形式名學的根本弱點。布拉德雷和鮑申葵的改正的見解是這樣： 每個判斷的全體內容只是一個完整的概念，而判斷之用則在取此概念與實在相印證。比方說，「人之死」是一個完整的概念。在疑問語中（凡人皆有死麼？），這個概念只存在於意義世界而不必存在於事實世界；在敘述語中（凡人皆有死。），這個概念兼存在於意義世界與事實世界。換句話說，「凡人皆有死麼？」和「凡人皆有死。」兩句話的概念都相同（人之死），其所不同的只是疑問句沒有拿這個概念與實在相印證過，所以無真偽可言。所謂「與實在相印證」，就是說「假定這個概念是真實的，看它和實在全體是否融洽一致不相衝突」。比方「二加二等於四」，是符合實在的概念，因為二加二倘若不等於四，則實在全體便將倒塌，我們所信為真的都不免變成假的了。一切真理如此，則這一點真理亦必如此；如果這一點真理不如此，則一切真理都隨之俱假。實在界既如此，則人必有死，二加二必等於四。倘若人可不死而二加二不等於四，則我們所謂實在必須根本推翻「凡人皆有死」一個判斷。表之以名學的形式應該變為：「實在是如此：所以凡人皆有死」（Reality is such that allmen are mortal）。同理，「地球繞日運行」是說「實在是如此：所以地球繞日運行」。所以在名學上，一切判斷主詞都是實在（雖然通常不表出），判斷的賓詞則為概念全體（如「甲為乙」，就文法說，雖然「甲」是主詞，「乙」是賓詞）。 拿形式名學的判斷論和近代名學的判斷論兩相比較，可得下式： （甲）形式名學地球是繞日運行的 （式同文法）主詞系詞賓詞 （乙）近代名學實在是這樣：地球繞日運行 （式不同文法）主詞系詞賓詞 觀此可知判斷儘管千差萬別，而主詞都同是一個實在。布拉德雷和鮑申葵都相信一元哲學，他們的名學見解是以哲學為根據的。布拉德雷和鮑申葵的名學出世以後，講判斷論的部分最惹人注意。 他們的見解也頗有難點。湯姆遜（H. B. Thomso）在她的《鮑申葵的判斷論》（Bosanquet's Theory of Judgmen，見杜威編的《名學研究集》（Dewey: Studies in Logical Theorie）一文里批評很精當，現略述其大意。 上面說過，近代名學假定兩個世界，一是事實世界，一是意義世界；一是實物，一是共性；一是「此」（this），一是「此性」（thisness）。這兩個世界既絕對不同，它們如何發生關係呢？比方說「雪是白的」，「雪白」一個概念一方面必存於意境之內，否則我無從領會其意義；而另一方面「雪白」一件事實又必須存於意境之外，否則或僅為我個人心中的幻想。我們要問：意境之內的「雪白」和意境之外的「雪白」如何聯貫吻合呢？ 鮑申葵答道，意義世界和事實世界的接觸點，就是此時此地的感覺經驗（perceptual experience）。比方看見一匹馬，我們說「此是馬」。這三個字便是實在與概念相聯貫的樞紐。「此」是實在界在此時此地所呈現的一點，從「此」點窺見實在界，好比從岩洞上的「一線天」窺見天空，我受這實在界「此」的刺激，意義界「馬」的概念就一躍而出，我於是有馬的感覺。「此」是「馬」的實在，「馬」是「此」的意義。我在實在界中懵然察覺有「此」，於是從意義世界中拈出「馬」一個概念來解釋「此」。如果我不知「此」為何物，我只覺得一個混混茫茫的「此」橫在面前；如果我感覺「此」是馬，我就知道了「此性」（thisness），就能把意義世界中的一點（馬），疊合在事實世界中的一點（此）之上。這就是拿概念印證實在，就是判斷。 湯姆遜以為這種解釋未免牽強。第一，鮑申葵所謂此時此地的感覺經驗，太不明了；若就其有意義而言，則其大部成分乃如心理學家所言，仍是過去經驗所組成的，仍只是意義世界的；若就刺激之懵然撼動感官而言，則吾心所得者仍僅是「此」而非「此性」。「此」與「此性」如何粘合，實在和概念如何粘合，仍是不可解的疑謎。第二，吾人若僅根據點狀的「此」以知實在，意義世界與事實世界的接觸點若僅為分離破碎的感官經驗，則吾人所見到的只是無數分離零碎的實在，而實在是否相承續連貫而成一完整系統，仍莫從而知。譬如以蠡測海，每次只能從微孔中窺見海面一點，移一位置，所窺見者義另為一點，由此類推，我們決不能明了海的全面。鮑申葵說「實在是完整的系統」，未免漫無根據了。 名學講到終極點，不能不牽涉到哲學；一牽涉到哲學，便處處都是困難，不容易尋出解脫的路。判斷論就是一個難點中之難點，近代名學的解答，也只是許多不可滿意的解答中之一個。我們明白這是難點，只好把它當作懸案罷了。 二 推理論 近代各派名學，主張雖各不同，而於推理，則莫不一致抨擊三段論法（syllogism）。穆勒以為三段論法把待證明的結論（conclusion）假定在用以證明的前提（premises）中，在事實上未發見新理，而在形式上又犯了「竊取論點」的謬誤（the fallacy of petitio principii）。比方說： 凡人皆有死， 蘇格拉底是人， 所以蘇格拉底有死， 就顯然有語病。如果我們不知道「蘇格拉底有死」，何以能假定「凡人皆有死」呢？還不止此，如果我們不知道「蘇格拉底有死」，我們何以能說「蘇格拉底是人」呢？因此，穆勒否認名學上的「全稱」（universals），而主張一切推理都是由偏及偏（from particulars to particulars）。他舉嬰兒畏火為例。嬰兒第一次被火燒痛了，第二次便不敢伸手去摸索。穆勒說，他心中並沒有構成一種全稱判斷說「凡火都可燒人」，他只用類喻推理（reason by analogy），由第一次「火燒」推到第二次「火燒」；換句話說，他的推理歷程是由偏及偏，他所用的方法是歸納不是演繹。 布拉德雷和鮑申葵對於穆勒「由偏及偏」的主張，曾下過很精當的批評。他們以為穆勒乏誤，在混「全稱判斷」（universal judgment）與「集合判斷」（collective judgment）為一物。依近代名學家看，凡是真全稱判斷都是類性判斷（generic judgment），與集合判斷絕不相同。比方說，凡「在會者皆贊成此議」只是類性判斷，倘若有人不贊成此議，其「在會者」的資格並可不必因之取消，因「在會者」與「贊成此議」之中並無必然關係。再比方說，凡「三角形皆含兩直角」，就是類性判斷，因為「含有兩直角」是「三角形」必有的類性，倘若不含兩直角，便不能成為「三角形」。三段論法所用的全稱判斷，乃類性判斷而非集合判斷。比方說「凡人皆有死」，並非是數盡古往今來的一切人而作一總結賬，乃是看出「人」與「死」中間含有必然關係而表之於全稱判斷。此所謂「全」重性不重量。精細一點，我們應該說，「若為人則必死」。依布拉德雷和鮑申葵看，凡全稱判斷實際上都是假言判斷。數學派名學的代表羅素也是這樣主張。全稱判斷既為假言判斷，則三段論法的大前提就不能是寓有結論在內，換句話說，三段論法就不能算是「竊取論點」。因此，穆勒「由偏及偏」的話不甚精當。 布拉德雷和鮑申葵雖極力攻擊穆勒由偏及偏一說，而卻非替三段論辯護。他們倆攻擊三段論法，比穆勒還要利害。依他們看，三段論法的大缺點有三： （一）三段論法的大前提是假借來的，不是臨時臨境所推測出來的，其為真為偽，在三段論法本身中不能斷定的。據真偽莫辨之大前提以得結論，則結論在形式上雖或有真偽可言，而實際上果為真為偽，亦如大前提之茫然無據。再論這個假借得來的大前提本身也是由另一三段論法推尋得來，而此另一三段論法又須假借另一大前提。此種推理恰成一直線狀（linear reasoning），表以形式則世間一切推理都應用連環式（Sorites），如：凡甲為乙，凡乙為丙，凡丙為丁，故凡甲為丁。此式展開便成下式： 凡甲為乙， 凡乙為丙， 故凡甲為丙。 凡甲為丙，凡丙為丁， 故凡甲為丁。 觀此式可知「凡甲為丁」之真偽，以借來的大前提「凡甲為丙」之真偽為轉移，而「凡甲為丙」之真偽，又視另一借來的大前提「凡甲為乙」之真偽為轉移。如此輾轉推尋上去，至於最後大前提，仍不能以三段論法證明。舊名學家美其名曰自明公理（axiom）。但是自身不可證明的理，何以能拿來證明別的理，亦屬一大疑問。總之，三段論法從題外借一判斷為大前提而不能斷其真偽，所以根基不穩固，而結論因而不足為憑。 （二）三段論法不能概括一切演繹推理。我們姑且研究下列幾種推理，便易明了： （1）A在B之右，B在C之右，故A在C之右。 （2）A等於B，B等於C，故A等於C。 （3）孔子生於釋迦前，釋迦生於耶穌前，故孔子生於耶穌前。 （4）查理第一是皇帝，他被斬首，所以皇帝也許被斬首。 （5）一噸煤值三十先令，這是半噸煤，所以值十五先令。 這幾條推理在實際上都毫無錯誤，而繩以三段論法的規則，則（1）（2）（3）（5）都有四個端詞，都沒有媒詞，至於（4）則有媒詞而不周延，所以都不是合法的推理。數學是應用演繹最廣的科學，而數學中的等式如A=B，B=C，故A=C，及比例式如1：30=1/2：15，既都不能表以三段論法，則三段論法的缺陷顯然可知了。維護三段論法的人往往設法把上列諸推理式勉強變成三段論法，如下例： （原式）A等於B，（變式）凡彼此同等於一數（B）者互相等， B等於C，A與C同等於一數（B）， 故A等於C。故A與C相等。 這種辦法實太牽強。新鑄的大前提太笨重，姑不必論，而在實際運思，吾人並未曾藉助於此大前提。換句話說，我們只由「A等於B」和「B等於C」想到「A等於C」。「凡彼此同等於一數（B）者互相等」一個大前提是在運思之後矯揉造作來的，並沒有在思想歷程中擔任何種工作。其實，豈僅這個例子是矯揉造作的，我們日常運思，有幾次真用三段論法呢？比方雨天出門帶傘的人，除非是名學呆子，誰會依三段論想法。 凡雨天出門者應設法御雨， 凡設法御雨者應帶傘， 故凡雨天出門者應帶傘； 凡雨天出門者應帶傘， 我今天是雨天出門者， 故我今天應帶傘 呢？三段論法儘管被名學家講得天花亂墜，而實際是一種極不自然極無用處的玩藝兒。 （三）三段論法不能明示結論的賓詞之特性如何（particularise the predicate in the conclusion）。科學的妙用不僅在綜同而尤重別異。比方月球和其他物體都受重力定律支配，而月球運動則自循其特殊軌道。此特殊軌道如何，就是科學所當指點出來的。三段論法能夠幫助科學尋出月球運動的特殊軌道麼？這全是不可能的。用三段論法，我們只能得下式： 凡受重力定律支配者其運動如此如此， 月球是受重力定律支配者， 所以月球的運動如此如此。 倘若我們應用重力於檯球運動，所得論式如下： 凡受重力定律支配者其運動如此如此。 檯球是受重力定律支配者， 所以檯球的運動如此如此。 由此類推，則一切物體運動方法都是一樣，我們無從尋出月球的運動與檯球運動之不同。同理，我們用三段論法，只能推出蘇格拉底有死，而不能推出蘇格拉底是怎樣死；能推出這一噸煤值三十先令，而不能推出這半噸煤值十五先令。這顯然是三段論法的一個大缺點。 鮑申葵推論舊名學之失，以為可以一言以蔽之日，割碎實在而不總觀全體。演繹法以為真理可由零星的三段論法中發見，而不知三段論法的大前提是從本推理範圍以外假借而來的，如果大前提本身不真確，則結論便不可靠，這固然是不能總觀實在全體。就是相信歸納法的人像穆勒的門徒也逃不了線狀推理的窠臼。三段論法假定所借大前提為真確，可為本推理之據；而歸納法則假定所得結論可適用於新事例，以前事之已然責事後之必然，其失亦正與演繹法相等。表之以符號，歸納法是從A1—B1，A2—B2，A3—B3，An—Bn諸個別事例而推出A—B一個普遍公理，然後再用A—B公理為大前提以演繹新事例。這種由下而上的推理（arguing upwards）與演繹法之由上而下（arguing downwards），正如輔車相依。穆勒所以異於他的地方是撇開A—B一層，從A1—B1直接推到A—x Bx。他自己以為這是一個重要的改革，其實他也還是不徹底。實在界事事物物互為因果，循環無端。在這循環無端的圓狀的實在界中割取一片一段，據之以為推理前提，無論是用演繹法或用歸納法，無論是由全及偏或由偏及偏，都難免陷於誤謬的。 近代名學家知道分立孤零的前提不能為推理根據，所以主張一切推理都應該根據實在全體。上文論判斷，已說明一切判斷的主詞都是實在。「二加二等於四」就是說「實在是如此：二加二等於四」。如果二加二不等於四，則實在全體便須倒塌。近代名學的推理論就是根據這個判斷論。其實，判斷與推理，在形式名學中是兩件事，而在近代名學中則只是一件事。所以懂得近代名學的判斷論以後，對於近代名學的推理論，便可無須費詞。近代名學的推理論，布拉德雷在他的《名學原理》第二第三兩卷已發其端。不過最近而最完備的解釋要推鮑申葵晚年所著的《涵義與線狀推理》一書，現在述其要義如下： 近代名學的根本假定，就是知識可能而實在全體不是虛幻的。懷疑者說，「世間無真理」。近代名學家駁問道：你既知道世間無真理，安知「世間無真理」一個前提自身是真理呢？照鮑申葵看，對實在全體懷疑是自相矛盾。實在全體決不可假，所可假的只是全體中某一部分。全體中某部分之所以假，即因其與其他部分相矛盾，全體中某部分之所以真，亦即因其與其他部分相融洽。說具體一點，「地為平方」是假的，因為這個前提若是真的，近代天文地理便不能成立。「生物進化」是真的，因為這個前提倘若不真，則生物學地質學解剖學上種種事實都不能解釋。宇宙是一個完整的大系統，其中各部分，大自無垠，小至微點，都是息息相通，牽此動彼。地球所以繞日運行，人之所以有死，我此時此地所以做此工作，以至於園中某花所以在某時放蕊，几上某一點微塵所以在它現在那一個地位安息，都非偶然，都是宇宙全體的性質逼得他不得不如此的。所謂推理（與所謂判斷），即不外根據吾對於宇宙全體所有的知識，而推到「地球必繞日運行」，「人之必有死」，以至於「某一點微塵之必在某一地位」。實在全體中已「涵蓄」（imply）這些真理在內。因為實在界各部分關係密切，我們並且可以說，「園中某一朵花此時放蕊」一件真理「涵蓄」有「某一點微塵在某一地位安息」及其他一切真理在內。「涵蓄」的意義拿數學比例式說明，便可了解。從3：9=2：x比例式我們可以推出x的數量為6。x如不為6，則3：9決不等2：x。x的數量已「涵蓄」在這個比例式里。宇宙為比比例式，其中可表為前提式的種種事實為比比例中的已知數。判斷或推理就是已「涵蓄」在實在全體的真理像撥繭抽絲似的撥出來。 依鮑申葵說，一切推理，都逃不出一個公式，就是「此若不真，則一切皆偽」（this or nothing）。反過來說，一切不能皆偽，則此不能不真。這就是「涵蓄」的意義。一切推理，都是把已「涵蓄」的揭開來，其所根據的是實在全體，不是假借來的前提。 這裡或許有人要疑問：實在全體是極廣大繁複不易捉摸的，吾人倘於每一推理，都要根據實在全體，毋乃不勝其煩麼？誠然。近代名學只說實在全體是一切推理最後的根據；實在全體是一大系統，大系統之下有小系統，小系統之下又有更小系統。尋常運思，多隻著眼於小系統，但此小系統必須與較大的系統不相矛盾。比方說，從「A在B之東」，「B在C之東」推論到「A在C之東」，我們心中先構成C—B—A一個系統，在這個系統未構成之前，我們不能直接看出A與B寫C的關係。在這個系統既構成之後，「A在B之東」一個真理便顯然呈現。所謂推理，只是構成系統而察出系統中各部分的互相關係。C—B—A一個系統里，A必在C之東，否則幾何學上的位置方向（較大的系統）都是虛幻的。如果位置方向是虛幻的，則空間（更大的系統）是假的。如果空間是假的，則宇宙全體（最大的系統）便非如吾人所知者。一切推理，都可以由此類推。 鮑申葵之說如此。名學家對於這種學說也頗有不以為然的。博勞德（C. D. Broad）在英國哲學雜誌《心》（Mind，1920）裡面，曾發表下面的批評： 鮑申葵的學說精華不外兩點：一，就積極的方面說，任何前提都要根據實在全體。二，就消極方面說，舊名學所謂演繹與歸納，都是線狀推理，都是在本推理範圍以外假借前提以為根據，換句話說，都是割破完整系統，所以都靠不住。博勞德以為推理而完全不在本範圍以外假借前提是不可能的。鮑申葵的「若此不真，則一切皆偽」一個公式，便須在本推理範圍以外假借若干前提。他的公式完全表出則得混合的選言三段論法式； 若此不真，則一切皆偽， 一切不能皆偽， 所以此不能不真。 我們只要仔細研究一下，便可知鮑申葵也逃不了假借前提。第一，他至少須得假定矛盾律是真的。他的公式「若此不真，則一切皆偽」便完全建築在矛盾律之上。他說對實在全體懷疑而卻自己確定一切皆偽，是自相矛盾。不知懷疑者不但可以確定一切皆偽，還可以否認矛盾律。所以名學家至少須假定矛盾律，才可以進而推理。第二，他必須採用選言三段論法的原理，否則他不能從「一切不能皆偽」推到「此不能不真」。第三，他須得假定推理的普遍原則，這個原則就是：肯定前提即肯定結論。沒有這個原則，我們便不能從肯定「若A為B，則C為D」與「A為B」兩前提而肯定「C為D」的結論。 這三項事——矛盾律，選言三段論的原理和推理的普遍原則——都不是推理產品，因為先有此三項事而後才可進而推理。因此，世間有不由推理得來的前提，而尋常推理不能不於本推理範圍以外假借前提以為根據。這是鮑申葵設想未周到的地方。