西學門徑 · 黑格爾哲學的基本原理

——黑格爾怎樣比柏拉圖和康德走進一步？ （一） 在普通說話時，我們連言「實在」，其實精密的說，實者不在，在者不實。這個分別是唯心哲學的最大關鍵；要明白了解黑格爾，第一步須得明白「實」和「在」的分別。 所謂「在」是指占時間空間而言。心靈活動如感覺意象等等是只占時間的，自然界事事物物是兼占時間和空間的。既不占時間又不占空間者都不得言「在」。我們可用手指點的這匹馬或那匹馬是存在的，而馬的共相（馬之所以為馬），可應用於一切個別的馬，就沒有時間和空間的限制。同理，白雪，白玉，白馬，白人都可存在，而白雪之白，白玉之白，白馬之白，白人之白，這個「白」的共相是不能謂為「在」的。總而言之，凡殊相（如這匹馬或那匹馬）皆「在」，凡共相（如馬之所以為馬，白雪之白等）皆不「在」。 何以言「在者不實」呢？我們須先分析「實」是什麼。名學上的「實」和普通語言中的「實」完全是兩件事。在普通語言中，「實」和虛對舉，就眼前事物說，園中這些鮮麗的花，階前這些磊磊的石，眼看得見，手觸得著，這是一般人所指為「實」的。但是他們果真是「實」麼？比如我手中這塊石頭，他究竟是什麼一回事呢？憑藉感官的經驗，我說：「他是一個圓，白，硬，重，冷的物件。」但是圓，白，硬，重，冷都不是這塊石頭所專有的特質，除著這塊石頭以外，世間圓的物件，白的物件，硬的物件等等還多得很。但是你如果把圓，白，硬，重，冷諸共相一齊剝去，這塊石頭便一無所有，你便沒法了解這個「物件」自身。這塊石頭既不能無恃於圓，白，硬，重，冷諸共相而獨立存在，又不能常存永住，他可雕成別種形狀，染成別種顏色，或者經化學作用，變化成一種與自身完全不相同的物件。所以嚴密說起，這塊「在」我手中的石頭不能謂為「實」，「實」者無憑藉而獨立永住，這塊石頭卻只借若干共相而得意義。其他一切類似這塊石頭的殊相也都恃共同而存在，自身配不上受「實」字形容。 何以言「實者不在」呢？凡「實」者必無憑藉而獨立永住，不但為諸共相所湊合的幻發的現象；它是現象所憑藉的，現象所自出的，他是普遍原則，而特殊事物只是它的個例。這種特質只有共相才具備。比如世間儘管沒有這塊石頭，而圓，白，硬，重，冷諸共相仍可想像；但是世間如果沒有圓，白，硬，重，冷諸共相，便不能有這塊石頭。這塊石頭不「實」，而圓，白，硬，重，冷者共相則皆「實」。凡「實」皆為共相，共相不是特殊的個物，沒有時間性，沒有空間性，所以不能謂為「在」。你在世間可指出白人，白雪，白馬，白玉等等殊相，說它在某時，在某地，但是人，雪，馬，玉等物所公有的「白」是不能在某時某地特別指點出來的。 （二） 「實」和「在」，共相和殊相，將他們分別開來還是易事，可是公開以後，如何叫他們發生關係，如何湊合起來成這現成宇宙，卻是一個哲學有史以來的最大難題。一方面我們看見占時間與空間的這匹個別的馬，一方面我們又有不占時間不占空間的一個無所不包的馬的共相。個別的馬是雜多的，馬的共相是單一的。這雜多的殊相與單一的共相有何關係？馬的共相是從雜多的個別的馬歸納成的抽象麼？雜多的個別的馬是都從一個馬的共相中生出來的麼？推廣一點說，我們感官所感觸到的這個殊相世界是從我們單用理智所能想像的共相世界生出來的呢？還是共相世界從殊相世界生出來的呢？無論是誰生誰，生的方法又什樣呢？這種類似「雞生卵抑卵生雞」的問題攪擾過柏拉圖和亞里士多德，攪擾過斯賓諾莎和康德，最後他又攪擾過黑格爾。黑格爾的企圖在採取柏拉圖和康德的學說精髓，淘去他們渣滓，來解決他們所不能解決的難題。 柏拉圖是唯心哲學的不祧之祖，他怎樣說呢？我們在這裡只能談到他的學說中影響到黑格爾的一部分。第一，他證明感官界不能有知識，一切知識都是以概念為材料的。比如我的身體覺得冷，一般人都以為這是由感官得來的知識。柏拉圖說，不然。我何以知道我的身體所覺得的是冷呢？我又何以知道覺得冷的是我的身體呢？我知其為冷時，我已先把這個特殊的感覺和過去的感覺相較，於是才把他歸入「冷」的一類，這就是說，「冷」已成一種概念。同理，我知其為我的身體時，我也用過比較分類集總諸作用把它造成一個概念了。再比如這塊金子是黃的，「金」和「黃」也都是概念，不是某一時某一境的特殊感覺。他把這種概念稱為「理式」，就是後人所稱的「共相」。第二，他把這種共相看成客觀的。在一般人看，我見過許多黃的事物，心中然後形成「黃」一個概念，所以概念（即共相）是心的產品，是主觀的。這就是說，離開從殊相中攝出共相的心，不能有共相。柏拉圖說，共相是自能獨立存在的。比如我手中這塊石頭，當然是一個不依我的心而獨立存在的物件。但是這塊石頭全是圓白硬冷重諸共相所組成的。這塊石頭既不依靠我的心而存在，圓白硬冷重諸共相自然也不依靠我的心而存在，這就是說，它們當然是客觀的。柏拉圖的「客觀的共相」一個概念是「客觀的唯心主義」所自出，在黑格爾哲學中占極重要的位置。第三，柏拉圖既否認感官界有知識，所以否認感官所感觸到的殊相世界為真實。在他看，世間只有「理式」是真實，殊相只是共相的影子。世間先有馬的共相（「馬之所以為馬」），一切個別的馬都只描摩這個馬的共相。柏拉圖把共相界看成一個獨立世界，於此以外，他又假定一個超時間和空間的「神」，和一個空洞的「物質」。比如說，「這塊石頭是圓的白的冷的硬的重的……」，柏拉圖以為把圓白冷硬重等共相剝去以後，還有這些共相所附麗的「物質」（相當於「這是白的」，「這是圓的」，「這是重的」，「這是硬的」，「這是冷的」諸語中的「這」字，即後來斯賓諾莎所謂「本質」，康德所謂「不可知的事物本身」）。「神」取圓白冷硬重諸共相印到這空漏的「物質」上，於是這空洞的物質變為這塊石頭。 柏拉圖這種學說有許多破綻，我們稍加思索，便可見出。他所形容的共相界產生殊相界方法未免太近於玄秘了。「神」的概念固然渺茫難尋，空洞的「物質」尤其是一個自相矛盾的概念。它既非共相，又非殊相；一方面它不具任何性質和形式，而另一方面它又與共相同為超時間和空間的，這叫我們如何思義呢？而且據他看來，石頭有石頭的共相，椅子有椅子的共相，共相界仍然和殊相界一樣繁複，一樣紛亂，我們終於尋不出一個包涵萬象的「最初原理」來，總而言之，柏拉圖的共相解釋殊相，本已牽強，而「神」何由生？「物質」何由生？「共相」何由生？諸問題他都沒有顧及，更是一個缺憾。 （三） 柏拉圖後二千餘年之中，唯心派哲學奄奄少生氣，到康德才為唯心主義大堅其壁壘。康德算是比柏拉圖更進一步。他把共相分成「感官的」和「非感官的」兩種。「感官的」共相是後經驗的，「非感官的」共相是先經驗的。比如說「有些玫瑰花是白的」一個判斷，其中「玫瑰花」和「白」都是「感官的共相」，因為他們是由感官經驗得來的。但是這個判斷名學上具「若干S為P」的形式。這個思想形式是普通的，不含任何特殊的感官得來的材料，而卻含有共相。第一，它是偏稱而非全稱，所以含有「復」一個共同。第二，它說到「為」，是肯定而非否定，所以含有「實」一個共相。康德用同樣方法分析純粹的思想形式，得十二個類於此的共相，把它們叫做「範疇」。這十二個範疇都是先經驗的，純形式的，無內容的，所以都是「非感官的」共相。「感官的」共相是偶然的，「非感官的」共相是必然的。一個物件可以紅，可以白，可以不紅不白，但是它非「單」則「復」，非「實」即「無」；我們可以假想一個世界，其中沒有「紅」「冷」「圓」等等「感官的」共相，但是假想一個世界，其中沒有「肯」「否」「偏」「全」「必」「偶」諸非感官的共相，卻不可能。就康德看，這十二範疇是以心知物時所必具的形式，和「時」「空」兩個概念一樣，都是心的產品，不是存於物界的，這就是說，他們都是主觀的。十二範疇既全是主觀的，而吾人知覺事物又全賴這十二範疇，所以吾人所能知覺的事物也都是主觀的，唯心的。大地山河，全為心造，就人而言，舍心無物，這是唯心主義的要旨。但是康德又說吾人只能知事物的現象，不能知事物的本身。比如我手中這塊石頭，我所能知道的只不外「這是圓的」「這是硬的」「這是白的」「這是重的」「這是冷的」，圓白硬重冷諸性質都是形容「這」的，都是「這」的現象，「這」本身究竟如何，我們卻完全不知道，而且也絕對不能知道。因為「這」（康德所謂「事物本身」）是超時間和空間的，不是十二範疇所能籠罩的，所以不是心所能知覺的。 康德的這種學說有兩大難點。第一，他用十二範疇來解釋知識，這就是說，用「非感官的」共相來解釋這感官所經驗的殊相界，而卻不曾想到這十二範疇，這些「非感官的」共相其自身也還待解釋，何以有範疇？而範疇又何以限十二個？十二範疇中有無互相關係？他們上面是否另有一個兼容並包的「最初原理」？這些問題都是我們急於了解的，而康德卻不曾給過答覆。第二，康德以為「事物本身」不可知，而可知者僅現象，照這樣說，心與物中間終於存著一條不可跨越的鴻溝，而唯心派的大師終於陷入心物二原的舊窠臼。他的「不可知的事物本身」一概念尤其自相矛盾。他假定「事物本身」為現象所自出，為現象之因，而忘卻「因」既是心知物的範疇之一，便不能應用到康德自以為範疇所適用不到的「事物本身」上去。如果它不能為現象之因，我們又何必假定它的存在？而且一方面既斷定其不可知，一方面又斷定其存在，這也就不啻說知其不可知了。 （四） 黑格爾的全部哲學可以一言以蔽之，他採取柏拉圖的「客觀的共相」之說和康德的「非感官的共相」之說，把他們的「物質」或「事物本身」打消，然後把心物證成同一的，把宇宙證為「非感官的」共相之產品，把諸「非感官的」共相證為一氣貫串的。總而言之，他是絕對的唯心主義，是絕對的一原主義。這幾句籠統的話待下文詳加解釋，便易明了。 概括的說，哲學的任務在解釋宇宙，在解釋這偌大乾坤中紛紛萬象何自來。科學家只知求「因」，不知宇宙是不可以「因」解釋的。這有兩層理由。第一，果上有因，因上又必有因，展轉推尋上去，最後必達到所謂「最初因」。這「最初因」無論其為「神」，為「心」，或為「物」，自身還是不可解的秘奧。比如你說「世界是神造的」麼？神又是誰造的？以「因」解釋宇宙，其結果必為「無窮回溯」，最後還是止於神秘。第二，由「因」到「果」，其進程如何，也是不可思議。比如「熱」是「因」，「漲」是「果」，「熱」和「漲」全是兩件事，何以此能致彼？這個問題並不如一般人所想的那樣簡單。休謨已經告訴我們，「因」和「果」關係並非必然的，從「熱」的概念中我們不能推出「漲」的概念來，我們見過熱嘗致漲，卻無法斷定熱必致漲。我們既要解釋宇宙，須得證明「某為某」之「必然」。黑格爾知道「因」不能解釋「必然」，所以提出「理」來。他所要證明的不是「宇宙是有原因的」而是「宇宙是有理性的」。他所謂「理」就是名學上「推理」之「理」。比如三段論法中前提之產生結論就是根據「理」。從「熱」（因）概念雖不能推出「漲」，（果）概念，而從「凡甲為乙」和「凡乙為丙」兩前提卻能推出「凡甲為丙」的結論。從因到果，並非必然，而從前提到結論，則為必然，這就是「因」與「理」的不同。還不僅此，「因」之上須另有「因」，而「理」之上卻不必再有「理」。因與果在時間上有先後的分別，而「理」是共相，超時間與空間，所以沒有時間上的先後。「因」是個別的，所以只能謂為「在」，「理」是普遍的，所以只能謂為「實」。凡「在」者皆有所依賴，凡「實」者皆無依賴而自能獨立。比如說「神是宇宙的最初因」，你可以問「神的因又是什麼？」「凡甲為丙」的理寓在「凡甲為乙」和「凡乙為丙」之內，你如果問：「何以凡甲為乙，凡乙為丙時，則凡甲為丙？」換句話說，你如果問「凡甲為丙」的理由的理由，你的問題就漫無意義了。 黑格爾的目的就在證明宇宙萬象都是「理」所維繫起來的，好比「凡甲為乙」，「凡乙為丙」與「凡甲為丙」之自成一推理系統一樣。換句話說，他把「理」當作前提，把宇宙看成一種名學上的結論。宇宙從「理」中演出，沒有「理」便沒有宇宙。但是理即寓在宇宙之中。宇宙是「理」的表現，宇宙逐漸向前進，「理」也逐漸顯出，並不如「神」之先於宇宙。在時間上「理」不先於宇宙，所以「未有宇宙之先，理為何如？」「理之先又有什麼？」諸問題不能成立。這就是說，如果我們把宇宙的「理」推尋出來，證明宇宙由「理」演出，我們就算把宇宙解釋得妥帖了。 「因」（如熱之於漲）自身也是一種事物，以「因」解釋事物就是以殊相解釋殊相。殊相「在」而不「實」，不能無依賴而獨立。以殊相解釋殊相，是以自身尚待解釋者來解釋所解釋者，所以不能透澈。黑格爾知道殊相不能以殊相解釋，故棄「因」而言「理」。他的「理」又稱「概念」，就是「實」而不「在」的共相。我們在上文已說過，唯心派大師如柏拉圖，如康德，都曾用共相解釋過宇宙，都陷入矛盾。黑格爾何以又走這條沒有走通的路呢？ 黑格爾的共相是另有一種特殊意義的。我們在上文已說過，柏拉圖把共相當作客觀的而卻沒有見出「感官的」共相和「非感官的」共相的分別。康德見出這個分別而卻沒有見出共相是客觀的。黑格爾所用以解釋宇宙的「理」，就是康德的「非感官的」共相（即範疇），不過他採取柏拉圖的學說，把康德的主觀的範疇變為客觀的。 他何以不滿於柏拉圖，一定要單提出「非感官的」共相來解釋宇宙呢？這還是殊相不能解釋殊相的道理。殊相自身是個別事物，所以不能解釋個別事物；「感官的」共相如「紅」「雷」「圓」等等自身是基於感官經驗的，所以也不能解釋感官所經驗的世界。在時間上，「理」雖不先於宇宙，而於名學上，「理」卻不能不先於宇宙，不能不先於經驗。「理」就是名學上的形式，而感官所經驗的世界則為形式所應用的實質。比如說： A 凡玫瑰花都是美的， 若干玫瑰花是紅的， 故若干紅的物件是美的。 這一個三段論法若把實質剝去而專言形式，則如下式： B 凡甲為乙， 若干甲為丙， 故若干丙為乙。 B式是A式所含的純理，A式是B式應用於實質。在時間上我們不能說B式存在於A式之先，因為B式是純形式，沒有時間的限制。但是在名學上我們可以說B式先於A式，因為我們可想像B式在而A式不在，但是B式不在而A式在，是絕對不可思議的。這就是說，專從名學著眼，形式應先於實質，先經驗的「非感官的」共相應先於後經驗的「感官的」共相。「理」是前提，宇宙是結論，解釋宇宙的「理」在名學上應先於宇宙。「感官的」共相如「紅」「美」「玫瑰花」等等是組成宇宙的，自身也待解釋，所以不能拿來滲入解釋宇宙的「理」。柏拉圖以椅子的共相解釋個別的椅子，不知道椅子的共相自身也還待解釋。他所以致誤，就由於沒有把「感官的」共相和「非感官的」共相分開。黑格爾的「絕對」是把感官所經驗的實質一齊剝淨，只留下像康德的範疇那種的純形式。 （五） 黑格爾何以又不滿意於康德，一定要把他的範疇變為客觀的呢？這個問題是唯心哲學的樞紐，我們須詳加討論。如果真正要把宇宙解釋得妥當，我們應該證明兩個前提：第一，有宇宙必有範疇；第二，有範疇必有宇宙。康德只證明範疇是宇宙必有的條件，如果無範疇，宇宙對於我們便不能存在，因為先有範疇，然後我們才能知覺宇宙。但是有雨雖必有雲，有雲卻不必有雨，有宇宙必有範疇，有範疇卻不必有宇宙。康德卻未曾證明有範疇必有宇宙。黑格爾就想替康德成就這未竟之緒。他在名學中把維繫宇宙的範疇或理式抽繹出來，證明他們是一氣貫串的；在自然哲學中又從範疇中演出宇宙萬象。從範疇中演出宇宙，其實就是從心演出物。要從心演出物，我們須把心與物中的鴻溝打消，這就是說，須把心物二原說根本推翻。柏拉圖和康德不能把共相和殊相湊合起來成這現成宇宙，就因為一個假定共相附麗於「物質」，一個假定現象後面有「不可知的事物本身」。我們在上文已說過「物質」或「不可知的事物本身」一個概念是自相矛盾的。既假定其不可知，何以又知其存在？何以又知其為現象所自出？黑格爾看出這個破綻，爽爽快快的用快刀斬亂絲的辦法，把這神秘的「不可知的事物本身」一刀斬去。從此以後，一切事物皆可知，一切可知者之外無事物了。再拿我手中這塊石頭來說法。「這是圓的，白的，硬的，冷的，重的。」柏拉圖和康德都把「這」看作唯物的，把圓白硬重冷諸共相看作唯心的，前者不可知而後者可知。他們不曾究問：唯心的和唯物的中間既然有偌大的不可跨越的鴻溝，如何能貼合起來呢？黑格爾把「這」和「圓白硬冷重」諸共相看成同一的；離開「圓白硬冷重」諸共相，別無所謂這塊石頭，離開可知的現象以外，別無所謂「不可知的事物本身」。總而言之，知物的心，和心所知的物完全是一件事。我們把這一件事看作意識內容時，則稱之為「心」，把它看作意識對象時，則稱之為物。黑格爾哲學中有一條極重要的原則叫做「相反者之同一」，心和物的關係便是一個實例。心與物相反，因為一是意識者，一為所意識者；心與物同一，因為可知者以外別無「事物本身」，一切物都是意識的內容。比如我手中這塊石頭，一方面看來，它本「非我」，存於我之外；這是心與物的相反。但從另一方面來看，它在意識內容之內，它存在於我之外，卻非完全外於我的意識；如果完全外於我的意識，就是完全不可知，這是心與物的同一。 照這樣看來，黑格爾所主張的是極端的唯心主義，他的範疇，他的解釋宇宙的「理」也應該是心的產品，何以他又把它一定要看作客觀的呢？這個問題可以用兩種話來回答。第一，我們在上文已說明只有「非感官的」共相可以做解釋宇宙的「理」。「非感官的」共相確如康德所說的，是「先經驗的」。康德如果能鞭辟入裡，一定想起它既是「先經驗的」，在名學觀點看，就不得不先於世界，不得不先於個別的心，這就是說，它不得不為客觀的。第二，在表面看起，心物既同一，一切共相似皆應為主觀的；但是你如果窮究到底奧，便可見出心物同一僅足證共相之為客觀的。「客觀的」一詞在西文為objective，這個字原從「物」object變來的，嚴格的說，它應譯為「關物的」（同理，subjective應譯為「關主的」）。我們為通俗起見，所以沿用舊譯。但是我們如果記起「客觀的」就是「關物的」，對於目前問題便較易明白。心物既同一，心所知者以外既別無「事物本身」，則凡所謂「物」，都是諸共相的集合體，猶如我手中這塊石頭是圓白硬冷重諸性質的集合體。照這樣看，一切共相都是「關物的」或「客觀的」，「非感官的」共相自然也不在例外。柏拉圖證明共相為「客觀的」即據這個理由，黑格爾在這一點是受柏拉圖影響的。 （六） 柏拉圖的理式，康德的範疇，都是多原的，沒有一個最高原理將它們貫成一氣。理式與範疇所解釋的宇宙固然要是有理性的，它們自身更不能不有理性。柏拉圖和康德沒有把理式與範疇將宇宙解釋妥帖，因不用說，而他們把理式和範疇只像一盤散沙似的擺在那裡，沒有證明他們自身也是有理性的，這是他們的哲學中第一大缺點。黑格爾對於哲學的最大貢獻也就在把這個缺點彌補起來。他在為名學中證明諸範疇雖本雜多，而彼此卻互相生演，互相因依。範疇全體（即絕對）是一個息息相通的有機體，好比一個圓圈，圈上點點相銜接。它的「理」即寓於己體之中，在己體以外，用不著另尋理由。說宇宙起於神，起於心，或起於物，這起點自身終不可解。「理」實而不在，在時間上無始無終，所以我們不能問它何自來。 在時間上「理」雖無始無終，而從名學觀點看，組成此「理」的諸範疇則有輕重先後的分別。辯證諸範疇之自相生演時，我們也不能不抓住一個起點。這個起點不是可以信手拈來的，它必為一切範疇所自出，這就是說，它必為名學上的最初範疇。名學上的最初範疇是什麼呢？最初範疇就是最高概念，最高共相。概念的高低以外延的廣狹為準，「動物」概念高於「馬」概念，「生物」概念又高於「動物」概念。由此類推，我們最後必達於「萬有」之「有」（being）。一切可想像的共相和殊相都不能不具「有」，而「有」之上也不能想出更高的概念。所以黑格爾把「有」看作名學上的最初範疇，把它用作辯證法的起點。 通常人都以為「有」與「無」相反，黑格爾卻證明它們是同一的。「有」是最抽象的概念，是可應用於一切事物的共相，惟其應用寬廣，所以它的涵義也極窄狹。比如我手中這塊石頭和我心中的「或」一個概念相差甚遠，而卻同具「有」。「有」既為「石」與「或」的共相，則「石」所有的特性如硬重冷等等不能滲入「有」概念中去，因為他們不適用於「或」；同理，「或」所有的特性也不能滲入「有」概念中去。我們試閉目一思索，這種一切性質都剝盡的「有」究竟是什麼呢？純粹的「有」是空無所有的，這就是說，「有」含有「無」在內。再看這「無」是什麼。「無」雖空無所有，而卻是一種「有」，否則我們不能思議它。照這樣看，「有」和「無」是同一的，由「有」可到「無」，由「無」也可還到「有」。由「有」到「無」，或由「無」到「有」，就是「變」。「變」並含「有」和「無」在內，「有」永為「有」，不能謂為「變」，「無」永為「無」，也不能謂為「變」，「變」是「有」「無」相生的過程。 「有」與「無」本相反，而在「變」中則同一。這也是「相反者之同一」律的好例，這個例子也可拿來說明黑格爾的「辯證法」。「辯證法」有三階段；第一為「正言」（thesis），如上例中的「有」；第二為「反言」（antithesis），如上例中的「無」；第三為「合言」（synthesis），如上例中的「變」。「有」為最高概念，「變」只是一種「有」，「變」的特性為「有」加「無」。拿分類學的術語來說，「有」為「類」（genus），「變」為「種」（species），「無」為「種差」（differentia）。辯證法就是從較高範疇中演出較低範疇來，就是從「類」中演出「種」來。「種」既演出，然後我們又把它看成新「類」，再演出較低的「種」來。黑格爾用這種「辯證法」證明一切範疇——從「有」起到「絕對概念」止——都是從「有」一步一步的演生出來的，所以範疇全體自成首尾相應一氣貫串的「理」。 這裡我們應該討論一個重要的問題。辯證法由類演種，而種是由類性加種差得來的。例如動物為類，馬為種。馬於動物類性之外，又具馬的特性（種差）。從形式名學觀點看，外延與內包成反比例，外延愈增加，則內包愈減少。動物包含一切鳥獸蟲魚在內，其外延大於馬；動物的共有性不含馬的特有性在內，其內包（即涵義）小於馬。照這樣看，類性中不含種差。類性既不含種差，而種又必於類性上加種差，單有類性，我們如何能由類演出種來呢？我們如何由較高範疇演出較低範疇來呢？ 這個問題的答案是黑格爾哲學的大關鍵。從柏拉圖到康德，哲學家都以為共相是「抽象的」，都以為類性不含種差在內。他們一方面以為共相統攝殊相，原理籠罩事例，單一內含雜多，而另一方面卻不能於同中見異，不能由共相中演出殊相來，這都因於沒有徹底了解共相究竟是什麼一回事？黑格爾首倡「具體的共相」（concrete universals）之說。所謂「具體的共相」就是含種差在內的類性。比如動物包含一切鳥獸蟲魚在內，而形式名學家卻以為動物的類性既不含鳥性，又不含獸性，又不含蟲性，又不含魚性，然則它究竟是什麼呢？把一切特有性消去，其結果就是把一切共有性消去。黑格爾所以把形式名學中「外延與內包成反比例」一個原則根本推翻。在他看，動物類性中一方面含有馬所以「同」於其他動物者（類性），一方面也含有馬所以「異」於其他動物者（種差）。由類演種時，我們把馬所以異於其他動物者特別提出，於是得馬（種）。「有」（類）中含「無」（種差），由「有」演「無」於是生「變」（種），也是同樣的道理。類性中含種差，就是同中見異，共相中含殊相，單一中寓雜多。所以黑格爾的「相反者之同一」律就是以「具體的共相」為基礎。辯證法之可能，也由於類性中含種差。類性中含種差，所以由「有」可以演出「變」，所以「有」隱含一切範疇在內，所以一切範疇是一氣貫串的。 「相反者之同一」律是黑格爾的最大發現。從柏拉圖到康德，形式名學家都以同一律（凡A為A），矛盾律（凡A不為非A）與排中律（凡物不為A則為非A）為三大基本的思想律。這三條定律中排中律是由同一律和矛盾律生出來的，所以只有同一律和矛盾律為最重要。依據這兩條思想律，則思想完全不可能。因為思想上所判斷一半取「A為B」式，如「人為動物」，「熱是漲的原因」，「二加二等於四」諸判斷中的主詞和賓詞都不是同一的。「A為B」式與同一律和矛盾律都相反。如果全依同一律與矛盾律，我們只能想到「人為人」和「人不為非人」，思想與知識如何可能？思想知識之可能，就全賴A可為B，這就是說，就全賴A可為非A。就全賴相反者可同一。這本是一個很淺顯的道理，然而柏拉圖沒有看出，康德沒有看出，無數其他的哲學家都沒有看出，從此可見真理之難發見，可見黑格爾的功勞之偉大！ 十八年七月二十日寫於巴黎近郊玫瑰村