新知言 · 第九章　禪宗的方法

以上所講底，都是形上學的正底方法。本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的負底方法。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《 中論 》、《 百論 》，其工作在於破別宗的、對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤。它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。 維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法，是邏輯分析法。他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論，或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法，以破乙宗。 道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《 莊子 ·齊物論》說：「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」 郭象 以為「以明」是「還以儒墨反覆相明」。「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則《齊物論》的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限的觀點，以看事物。「照之於天」是站在天的觀點，以看事物。天的觀點，是一較高底觀點。各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非」。彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之 道樞 。樞始得其環中，以應無窮：是亦一無窮，非亦一無窮也」。郭象所謂「反覆相明」，正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底。站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。 道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論（參看《 新原道 》第四章）。維也納學派以一種中立底方法破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學。前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底，後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。前者我們於上數章中已有討論，後者我們於本章亦將提及。 禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「 教外別傳 」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的、對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。 所謂「超佛越祖之談」，禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（ 義玄 ）云：「若第一句中得，與祖佛為師；若第二句中得，與人天為師；若第三句中得，自救不了。」（《 古尊宿語錄 》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底；第一句或第一義，是不可說底。《文益禪師語錄》云：「問：『如何是第一義？』師云：『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云：「師升座。焦山和尚白槌云：『法筵龍象眾當觀第一義。』師乃云：『適來未升此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說「不言之辨」、「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」、「不道之道」。以第一義教人，正可以說是「不言之教」。 第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。《懷讓禪師語錄》云：「師白祖（ 慧能 ）云：『某甲有個會處。』祖云：『作麼生？』師云：『說似一物即不中。』」（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云：「江西馬祖說：『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《 傳燈 錄》卷八）《洞山（良價）語錄》云：「雲岩（曇晟）問一尼：『汝爺在？』曰：『在。』岩曰：『年多少？』云：『年八十。』岩曰：『汝有個爺，不年八十，還知否？』云：『莫是恁麼來者？』岩曰：『猶是兒孫在。』師曰：『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）此是說，第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是，即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合。所以禪宗說：「有擬義即乖。」所以第一義不可說。 如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）：「和尚為什麼說即心即佛？」曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時將如何？」曰：「非心非佛。」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說：「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛」，「是死語」。「不說修行得佛，無修無證，非心非佛」，「是生語」（同上）。所謂生是活的意思。這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。 凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語」。執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）。黃檗（希運）說：「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云：「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四） 凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。《 宗杲 語錄》云：「烏龍長老訪馮濟川說話次云：『昔有官人問泗州大聖：師何姓？聖曰：姓何。官云：住何國？聖云：住何國。』龍云：『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』馮笑曰：『大聖決定姓何，住何國。』如是往返數次。遂致書於師（宗杲），乞斷此公案。師云：『有六十棒：將三十棒打大聖，不合道姓何；三十棒打濟川，不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普覺禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根原是心或物，並以為決定是如此。這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定，應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。 禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。《文益禪師語錄》云：「師一日上堂，僧問：『如何是曹源一滴水？』師云：『是曹源一點水。』」又云：「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云：「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云：『門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。』」 第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法。禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法講形上學底方法。 禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云：「有時奪人不奪境。有時奪境不奪人。有時人境俱奪。有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說：「我有時先照後用。有時先用後照。有時照用同時。有時照用不同時。先照後用有人在。先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨取髓，痛下針砭。照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。」（同上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。 所謂「四賓主」者，即主中主，賓中主，主中賓，賓中賓。師家與學人辯論之時，「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓」（《 人天眼目 》卷二）。所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云：「參學之人，大須仔細。如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾，不堪醫，喚做客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裡。學人言大好。善知識云：咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚做主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前。善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜。彼此不辨。呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。 所謂境，有對象之義。思議言說的對象，皆名為境。境是對象，人是知對象者。第一義所擬說者，不可為思議言說的對象，故不能是境。凡可以是境者，必不是第一義所擬說者。欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裡」。「拋向坑裡」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裡」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裡」，謂之「奪人」。或奪人，或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」（觀下文可知）。所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之疾，不堪醫」。 就「奪境」「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裡」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。 禪宗中的曹洞宗，有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正，正中偏，正中來，偏中至（或作兼中至），兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說：「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰：虛玄大道， 無著 真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明。君為正位。臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓，即正中偏；偏中正，即賓中主；正中來，即主中主；偏中至，即賓中賓。 照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山《解釋洞山五位顯訣》云：「正位卻偏，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例。此諸公案，意亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之；偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。 （一）正中偏：此種表顯第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說：「世尊登座，拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說：「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問：『和尚說何法要？』童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復招之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（《曹山語錄》）馬祖「問百丈：『汝以何法示人？』百丈豎起拂子。師云：『只這個為當別有？』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云：「有時一喝如金剛玉寶劍。有時一喝如踞地師子。有時一喝如探竿影草（《人天眼目》云：「探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。」）。有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五） 禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表顯第一義。此等動作，並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。 （二）偏中正：此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚：「『如何是佛心？』曰：『鎮州蘿葡重三斤。』問：『萬法歸於一體時如何？』曰：『三斗吃不足。』僧云：『畢竟歸於何處？』曰：『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（ 從諗 ）：「『萬法歸一，一歸何所？』師云：『我在青州作一領布衫重七斤。』」（同上卷十三）僧問雲門（ 文偃 ）：「『如何是釋伽身？』曰：『乾屎橛。』問：『如何是超佛越祖之談？』曰：『蒲州麻黃，益州附子。』」（同上卷十五）此諸答案，在表面上看，是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案，如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題，是不應該問底。《傳燈錄》徑山道欽傳云：「僧問：『如何是祖師西來意？』師曰：『汝問不當。』曰：『如何得當？』師曰：『待我滅後，即向汝說。』」（同上卷四）又馬祖傳云：「問：『如何是西來意？』師便打，乃云：『我若不打汝，諸方笑我也。』」（《古尊宿語錄》卷一）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。 （三）正中來：此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂：慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰：『請師立義，某甲破。』師曰：『立義竟。』供奉曰：『是什麼義。』曰：『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示，而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂：「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云：『傳語婆子送藏經了也。』其人回舉似婆子。婆子云：『比來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此系趙州（從諗）事（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）。宗杲又云：「如何是那半藏？或云：再繞一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。《洞山語錄》云：「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰：『會麼？』曰：『不會。』師曰：『我與汝看轉大藏經，如何不會？』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏。以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。 （四）偏中至：此種方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云：「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向表顯名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云：「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裡含過，吐與別人。」（同上）這是用這一種方法的流弊。 （五）兼中到：「這裡不說有語無語」，這就是說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問：『不與萬法為侶者是什麼人？』師云：『待汝一口吸盡西江水，即向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂：「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云：『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰：『特牛生兒也。何以和尚不道。』（《洞山語錄》引作：「特牛生兒，也只是和尚不道。」）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云：「藥山上堂云：『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰：『一句子如何說？』藥山曰：『非言說。』師（圓智）曰：『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義，也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云：「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問：『你平生修何業？』僧曰：『念《 法華經 》。』曰：『「止止不須說，我法妙難思。」為是說是不說？』無對。」（卷二十七）《曹山語錄》云：「師行腳時，問烏石觀禪師：『如何是毗盧師法身主？』烏石曰：『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰：『好個話頭，只欠進語。何不問，為什麼不道？』師卻歸進前語。烏石曰：『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三「福州烏石山靈觀禪師」條下）烏石此意，即說，也可說他道，也可說他未道。 在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說：善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說：「上士聞道，如印印空。中士聞道，如印印水。下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師語錄》卷二十）印印空無跡，如所謂「羚羊掛角，無跡可尋」。印印水似有跡。印印泥有跡。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說：「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）。無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。 如何為得到第一義？知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂知識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟。普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也；佛家謂之為「入法界」；《 新原人 》中，謂之為「同天」。 這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師，但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。 在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說：「哲學的正確方法是：除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人慾討論形上學底問題，則向他證明：在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格底正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底。了解我底人，在他已經爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底（比如說，他已經從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉）。他必須超過這些命題，他才對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七） 照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中，「立義竟」。