新知言 · 第七章　論分析命題

形上學的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。分析法就是邏輯分析法。 魏晉玄學家常說「辨名析理」，辨與析都是分析的意思。在《新理學》書中，我們說：「哲學之有，靠人的思與辯。」思的工作是作分析。以名言說出其分析，就是辯。這是思、辨、辯之間底關係。 因為思、辨、辯之間，有這種關係，所以人常將它們弄混。先秦的名家，當時稱為辯者。他們固然能辯，但他們的辯如不是詭辯，他們必能辨，然後能辯。公孫龍如不能辨白馬非馬，當然也不能辯白馬非馬。西洋邏輯學初入中國時，有人譯為辯學（其實與其譯為「辯」學，不如譯為「辨」學）。西洋人固然很少說邏輯學是辯學，但很有人說，邏輯學所講底，是思的規律，或推理的規律。這就是以邏輯學為思學。就這些地方，我們可以看出思、辨、辯是很容易被人弄混底。 照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學派的不同。我們以為析理必表示於辨名，而辨名必歸極於析理。維也納學派則以為只有名可辨，無理可析。照他們的意見，邏輯分析法，只是辨名的方法；所謂析理，實則都是辨名。 析理所得底命題，就是所謂分析命題。我們析紅之理，而見其涵蘊顏色，我們於是就說，紅是顏色。我們如了解「紅」及「顏色」的意義，我們就可見「紅是顏色」這個命題，是必然地普遍地真底。分析命題的特點，就是它的必然性與普遍性。我們見一個命題是必然地普遍地真底，它就是必然地普遍地真底。斯賓諾莎說，我們如有真觀念，我們會知道我們有真觀念。他的此說，可於此應用，於此我們就用著反觀法。 分析命題，為甚麼是必然地普遍地真底？最簡單直截的回答是：因為這是析理的命題。紅之理本來涵蘊顏色之理。理是永恆底，所以分析命題是必然地普遍地真底。我們若用這個回答，我們就需承認有永恆底理。於上文講到新理學的形上學的第一組命題時，我們說：我們說有理，還有另外底證明。這另外底證明，就是分析命題之所以可能。照我們的看法，若沒有理，就不能有必然地普遍地真底分析命題。 對於分析命題之所以可能，還可以有另外底說法。於本章及下章，我們打算指出另外底說法的困難。 另外底第一種說法是說：所謂分析命題，也是靠歸納法得來底。照這種說法，三加二等於五這個命題，與明天太陽要出來這個命題，並沒有根本上底不同。小孩子以三個指頭，加兩個指頭，等於五個指頭。以三個椅子，加兩個椅子，等於五個椅子。用歸納法，他得到三加二等於五的結論。不過在他的經驗中，三個東西加兩個東西，總是等於五個東西，沒有一次例外。於是他就得到一種習慣，以為它是必然地普遍地真底了。必然與普遍，只是由於人的習慣及感覺，並不是所謂分析命題真有這種性質。 這種說法，雖是要說明分析命題之所以可能，實則是等於說，沒有分析命題。況且這種說法，顯然也與事實不合。在我們知道一個分析命題是必然地普遍地真底之先，我們有時也需用經驗以為說明。但既已說明以後，我們若是了解它，我們就看出它是必然地普遍地真底。這種說明，只需要一二例即足，並不需要很多底例，以養成我們的習慣。既已說明以後，我們也就知道，即有更多底例，也是多餘。因為分析命題，只靠經驗說明，並不靠經驗證明。我們看出它必然地普遍地是真以後，我們就知道我們看出它必然地普遍地是真。斯賓諾莎的反觀法於此正可以應用。 另外底第二種說法是如休謨所說者。休謨以為分析命題是有關於觀念的關係底命題。因為它只是關於觀念，不是關於事實，所以它必然地普遍地是真底（參看上文第三章）。 對於這種說法，我們可以問：這些觀念是怎樣來底？例如休謨說：「一個直角三角形的弦邊的平方等於其二邊的平方和」，這是一個關於觀念的關係底命題，也是一個必然地普遍地真底命題。但照休謨的知識論，我們的知識是從感覺來底。我們的感覺所給予我們底直角三角形，都不是絕對底。就我們的感覺所給予我們底直角三角形說，它的弦邊的平方都未必等於其二邊底平方和。只有絕對底直角三角形，才是如此。從感覺來底，不是絕對底三角形，我們怎樣得一個絕對底三角形底觀念？這是柏拉圖在《斐都》一對話中所提出來底一個老問題。他問：我們沒有感覺過絕對底相等，絕對相等底觀念怎麼會是從感覺來底？這個問題，是經驗主義者所不容易答覆底。 另外第三種說法是康德的說法，他說：分析命題之所以是必然地普遍地真，因為其客詞本來包括於其主詞之內。一個分析命題所說底，並沒有超過其主詞所包括底，所以不會是不真底。例如紅是顏色，這個命題只是說紅顏色是顏色。顏色本已包括於主詞之內，所以這個命題是必然地普遍地真底。 這種說法，固然不錯，但其意思很不清楚。所謂客詞本來包括於主詞之內，是說客詞所表示底理本來涵蘊於主詞所表示底理？或是說客詞所表示底觀念本來包括於主詞所表示底觀念？或是客詞的詞已包括於主詞的詞？若是第一個意思，則此種說法即同於我們的最簡單直截底說法。若是第二個意思，則即同於上述休謨的說法。若是第三個意思，則即同於下述維也納學派的說法。由此方面看，這種說法，並不是另外一種說法。 另外第四種說法是維也納學派所持者。維也納學派的思想大體上是繼承休謨底。他們也分命題為兩種：一種是關於事實底，這是綜合命題。其另一種，他們不說是關於觀念底，而說是關於言語底。這是分析命題。照他們的說法，分析命題只是言語命題。這種說法，現在頗為流行。我們於以下以卡納普所說為例，作比較詳細底討論。 在其《哲學與邏輯語法》一書中，卡納普分語句為三種。一種是他所謂有所指語句。例如「（一甲）這玫瑰是紅底」；「（二甲）第一講是形上學」；「（三甲）張三到非洲去了」；「（四甲）金星與地球大概相等」。第二種是他所謂似有所指語句。例如「（一乙）這玫瑰是物」；「（二乙）第一講講形上學」；「（三乙）這部書講非洲」；「（四乙）金星與曉星是一個」。第三種是他所謂語法底語句。例如「（一丙）『玫瑰』之名，是一個物名」；「（二丙）第一講包括有『形上學』之名」；「（三丙）這部書包括有『非洲』之名」；「（四丙）金星之名與曉星之名是同義底」。卡納普以為第一種語句是於言語外確有所指。第三種語句是於言語外確無所指。第二種語句是於言語外似有所指而實無所指。此種語句在表面上似乎是同於第一種語句，而實則是同於第三種語句。因為此種語句有這種欺騙性，所以引起了許多無謂底問題。舊哲學中，尤其是舊形上學中底問題大部分都是這種語句的欺騙性所引起底。其實這種語句都可翻譯為與它們相等底第三種語句。翻譯以後，這種語句沒有了。其欺騙性所引起底問題，也就沒有了。因此形上學也就沒有了。 第一種語句於言語外確有所指，這是不必討論底。我們於以下要說明，第二種語句，於言語外亦確有所指。第三種語句，雖似於言語外無所指，而實亦於言語外有所指。第二種語句不是都可翻譯為第三種語句。即其可翻譯者，翻譯後原語句亦不因翻譯而取消。 先說翻譯問題。照卡納普所舉底例中，第二種語句的四例，性質不同。其中只有（一乙）是我們所謂析理命題。（一乙）與（一丙）是等義底。（四乙）與（四丙）是同義底。（二乙）與（二丙）、（三乙）與（三丙）是既不同義、又不等義底。等義者可以互相翻譯，但翻譯後原語句並不因翻譯而取消。同義者可以互相翻譯，翻譯後原語句亦可因翻譯而取消。既不同義又不等義者，不能互相翻譯。 在卡納普所舉底例中，（四乙）與（四丙）是同義底。「金星」與「曉星」本是一物的異名。說金星與曉星是一個星，就是說「金星」與「曉星」二名是同義的。所以此二語句，可以互相翻譯。翻譯後原語句亦可因翻譯而取消，這就是說，這兩個語句是可以互相替代底，說了這一句，不必再說那一句，並沒有少說甚麼。 （二乙）與（二丙）、（三乙）與（三丙），既不同義，又不等義。一個講形上學底講演是一個形上學的講演。但包括「形上學」之名底講演，並不一定是一個形上學底講演。一個人說個笑話，其中也可以包括「形上學」之名。講非洲底書是一部地理書，但包括「非洲」之名底書，並不一定是地理書。一部小說也可以包括「非洲」之名。若沒有這種分別，卡納普的這本書中，即包括有「形上學」之名，及「非洲」之名。卡納普的這本書，豈不也成了講形上學底書，講地理底書了。可見（二乙）與（二丙）、（三乙）與（三丙），是不能互相翻譯底。 （一乙）與（一丙）是等義底，若（一乙）是真底，（一丙）亦是真底。若（一丙）是真底，（一乙）也是真底。因此此二語句，可以互相翻譯。雖可以互相翻譯，但不能互相替代。若只說這一句，不說那一句，確是少說了些什麼。若只說「玫瑰」之名是一物名，是沒有說，玫瑰是一物。你所說底是關於「玫瑰」，並不是關於玫瑰。卡納普於第三種語句中，也將玫瑰加上引號。這引號是有意義底，並不是隨便加上底。 照我們的說法，（一乙）是表示析理底語句。我們分析玫瑰之所以為玫瑰者，而見其涵蘊有物之所以為物者，於是我們說：玫瑰是物，（一丙）是表示辨名底語句，我們辨別「玫瑰」之名，而見其是一物名，於是我們說，「玫瑰」之名是一物名。 卡納普說：（一乙）這個語句是分析語句，我們只須考察「玫瑰」這個名是屬於語法上底哪一類，我們只須知道「玫瑰」這個名是一物名，我們即可確知（一乙）這個語句是真底，無須觀察任何玫瑰。所以我們知道，（一乙）所肯定底，與（一丙）相同。「因為常常，而且只在，一個東西是一個物時，稱謂它的名，是一個物名。」（《哲學與邏輯語法》六二頁）（一乙）與（一丙）所肯定底，並不相同。此點我們於上文已有說明。照卡納普於此所說，我們只能說，因為一個東西是一個物，所以稱謂它底名是一物名。不能說，因為稱謂一個東西底名是一個物名，所以它是一個物。照此說，我們可知（一乙）與（一丙）雖然是等義底，但我們只能說，（一丙）是真底，因為（一乙）是真底。不能說，因為（一丙）是真底，所以（一乙）是真底。這就是說，因為玫瑰是一物，所以「玫瑰」之名是一物名，並不是因為「玫瑰」之名是一個物名，所以玫瑰是一物。我們於上文說：辨名必歸極於析理，其理由在於此。 卡納普以為用他的這種翻譯法，可以免去許多麻煩。我們不說，玫瑰是物，只說「玫瑰」之名，是一物名。如此，我們就可以不必問甚麼是物了。我們不說：「友誼不是一個性質，只是一個關係。」我們只說：「『友誼』之名不是一個性質名，只是一個關係名。」我們就可以不必問什麼是性質，什麼是關係了。我們不說：「七不是一個物，只是一個數。」只說：「『七』之名不是一個物名，只是一個數名。」（《哲學與邏輯語法》頁七〇）這樣我們就可以不必問什麼是數了。用這種辦法，卡納普以為可以取消形上學中底問題。其實這只是避免問題，不是取消問題，更不是解決問題。問題還在那裡，不過他避免之而已。假使我們問：什麼是一個物名？回答說：指物之名，就是物名。再問：什麼是物？你不能回答：為指物之名所指者就是物。所以說：問題仍在那裡。願意避免問題，是人的自由，你若是對於那一問題，沒有興趣，你可以避免討論它。但你不可以為你若避免一問題，你就把它取消了。如果如此，你就是掩耳盜鈴。 卡納普以為將他所謂似有所指底語句，翻譯為語法語句，確可除去許多哲學上底無謂底爭論。他說：例如在懷特海及羅素的系統中，他們將數當做類的類。在比阿諾及希柏特的系統中，他們將數當做基本底東西。數究竟是什麼，可以引起無窮底諍論。假使將他們的話翻譯為語法語句，我們可以說，在懷特海及羅素的言語系統中，對於數底說法，是第三級的類的說法。在比阿諾及希柏特的言語系統中，對於數底說法，是基本底東西的說法。如此則兩種肯定，彼此相容，而且同是真底。爭論也就沒有了。 這樣說仍只是避免問題，不是取消問題。我們還可以問：數究竟是甚麼？維也納學派可以說：這個問題，沒有意義。你只能問：在某一算學家的言語系統中，對於數底說法是甚麼？不能憑空問：數是什麼？於此我們說：在各算學家的言語系統中，對於數底說法，雖有不同，但他們所說底畢竟都是數。這就是說，他們所謂數，必有共同之點，如其不然，他們所說底，就是天文與地理的不同，用不著比較，也用不著說，他們所說底相容或不相容。這個共同之點就是數之所以為數者。其內容是什麼，雖不是形上學所必要討論，但還是可以問底。 就以上所說，我們可見，卡納普所謂似有所指底語句，雖可以翻譯為語法語句，但並不能以語法語句替代之。說可以替代，只是避免那種語句而已。既不能替代，可見那種語句，並非似有所指，而是真有所指。 以下再說，卡納普所謂語法語句，也並非無所指。在未說之前，我們須先說，（一乙）與（一丙）不是在一言語層次之內。（一乙）是在第一層言語之內。這層言語的對象是玫瑰及物，客觀的有。（一丙）是第二層言語。這層言語的對象是第一層言語。我們於以上已說，（一乙）所說底是非言語底，這就是說，就第一層言語說，它是非言語底。現在我們要說，（一丙）所說底，也是非言語底，這就是說，就第二層言語說，它是非言語底。 例如「『玫瑰』之名是一物名」。我們先問：甚麼是「玫瑰」之名？「玫瑰」之名並不是玫瑰。但也不是寫在紙上底那些筆畫，也不是說出底聲音。若只是如此，則那些筆畫，那些聲音，各民族的文字語言，各不相同，怎麼能互相翻譯？於第二層言語中，我們說：我們於第一層言語中，用「玫瑰」之名說玫瑰。於第三層言語中，我們說：我們於第二層言語中，用「玫瑰之名」之名，說「玫瑰之名」。在第一層言語中，我們用「玫瑰」之名說玫瑰。在這時候，玫瑰是言語的對象，是非言語底。這些名，這些語句，有其意義，有其所指。在第二層言語中，我們用「玫瑰之名」之名，說「玫瑰之名」。在這時候，「玫瑰之名」是言語的對象，是非言語底。這些名，這些語句，也有其意義，有其所指。各層次的語句，都有其所指。就其層次說，其所指又都是非言語底。因其是如此，所以各民族的不同底言語，在一層次之內，可以其所指為根據，而互相翻譯。各語句亦因其是否符合於其所指，而有真偽之分。言語是多底，言語的對象是一底。 由以上所說，我們可見，析理不能消納於辨名。辨名必歸極於析理。若果如此，則分析命題不是言語命題。這就是說分析命題，不只是語法語句。它雖不對於實際有所肯定，但非對於真際無所表示。 所以由於有分析命題，我們亦可證明於真際中有理。