新知言 · 第六章　新理學的方法

康德的批評底哲學的工作，是要經過休謨的經驗主義而重新建立形上學。它「於武斷主義及懷疑主義中間，得一中道」。 新理學 的工作，是要經過維也納學派的經驗主義而重新建立形上學。它也於武斷主義及懷疑主義中間，得一中道。這中道也不是只於兩極端各機械地取一部分，而是「照原理確切地決定底」。 於本書第一章，我們說明了真正形上學的性質，及真正形上學的方法。新理學的形上學，是用這種方法建立底，所以也是合乎真正底形上學的標準底。它的主要底觀念，可以四組主要命題表示之。這四組主要命題，或是，或幾乎是，重複敘述底。就一方面說，這些命題都是包括甚廣；就又一方面說，又都是對於實際沒有，或甚少肯定。 於第一章中，我們說：形上學的工作，是對於經驗，作形式底釋義。在我們的經驗或可能底經驗中，有如是如是底事物。禪宗中有禪師問僧云：《 金剛經 》的頭一句的頭兩個字是甚麼？僧云：如是（「如是我聞」）。師云：如是如是。如是二字，應該是真正形上學的開端，也應該是真正形上學的收尾。所謂如是者，「山是山，水是水」（亦禪宗中用語）。山如山的是，水如水的是。這座山如這座山的是，這條水如這條水的是。一切事物，各如其是，是謂如是。一切底如是，就是實際。形上學就是從如是如是底實際出發，對之作形式底釋義。 從如是如是底實際出發，形上學對於實際所作底第一肯定，也是惟一底肯定，就是：事物存在。這可以說是對於實際有所肯定底肯定。但這一個肯定，與普通對於實際有所肯定底肯定不同，因為說事物存在，就等於說有實際。從如是如是底實際出發，而說有實際，這一說並沒有增加我們對於實際底知識。所以這一肯定，雖可以說是對於實際有所肯定，但仍是形式底肯定，不是積極底肯定。 這一肯定與普通對於實際有所肯定底肯定，還有一點不同。普通對於實際有所肯定底肯定，其是真都是或然底。但這一肯定，其是真，如果不能說是確實底，亦近乎是確實底。某些事物不存在，是可能底。但任何事物不存在，至少在我們作了這個肯定以後，是不可能底。我們可以說，所謂外界事物，不過都是些感覺，或感覺「堆它」。但照我們所謂事物的意義，感覺及感覺「堆它」也是某種事物。肯定有事物存在底這個肯定，也是某種事物。你如否認這個肯定，你的否認，也是一種事物。從這一方面著思（這也是一個事物），我們可見，任何事物不存在，至少在我們作了這個肯定以後，是不可能底。這一段推論，有似於笛卡爾的「我思故我在」的推論，但在這一段推論中，我們並不肯定有「我」。笛卡爾的推論，對於實際有所肯定。我們的推論，除了肯定有實際之外，對於實際，並無肯定。 事物存在。我們對於事物及存在，作形式底分析，即得到理及氣的觀念。我們對於事物及存在作形式底總括，即得到大全及道體的觀念。此種分析及總括，都是對於實際作形式底釋義，也就是對於經驗作形式底釋義。 新理學的形上學的第一組主要命題是：凡事物必都是什麼事物。是甚麼事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用中國舊日哲學家的話說：「有物必有則。」 某種事物之所以為某種事物者，新理學謂之理。此組命題，肯定有理。有人批評新理學，謂《新理學》 中說 ，有方底東西，則必有方之所以為方者，有圓底東西，則必有圓之所以為圓者。如此說，不過是將一句話重說一遍，於科學、哲學俱無幫助。這種批評，正是亞力士多德對於柏拉圖底批評（見上第二章）。這些命題，本來是對於實際無所肯定底。因其是如此，所以與科學，本來不能有所幫助。但不能說這些命題與哲學無所幫助。因為這些命題，對於實際雖無所肯定；對於真際，卻有所表顯。這正是形上學所需要底。 對於這一組命題，我們於《 新原道 》中，已有說明（見《新原道》第十章）。在《新原道》中，在這一組命題中，有一命題是：「有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。」現在我們將此命題改為：「某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。」這就是說：山是山，必有山之所以為山者，水是水，必有水之所以為水者（這一點是沈有鼎先生的提示）。照原來底說法，我們固然可以說從「有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者」這個命題，我們可以推出兩命題。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以無某種事物而有。一是：某種事物之所以為某種事物者，可以先某種事物而有（參看《新原道》第十章）。不過這個推論，很可受批評。批評者可以說，在「有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者」一命題中，「有」的意義，非常含混。例如你說：有山必有山之所以為山者。這個命題中底兩個「有」，若都是存在的意思，則這個命題，只能是說：如果山存在，山的性質必也存在，山的性質就存在於存在底山中。如果山不存在，山的性質也不存在。如果這個命題中底第一個「有」，是存在的意思，第二個「有」不是存在的意思，則這個命題的真與否，尚待討論。至於你從「有某種事物必有某種事物之所以為某種事物者」所推出底兩個命題，更似乎只是玩弄一種言語上底把戲，至少說，你亦是為文字所迷惑了。為免除這個批評，我們改用現在底說法。現在我們說：山是山，必有山之所以為山者。這個命題，並不肯定某些山的存在。只要「山是山」是有意義底一句話，有山存在，固然必有山之所以為山者，沒有山存在，也必有山之所以為山者。因為如果「山是山」是有意義底一句話，所謂山者，必不只是一個空名，它必有其所指。其所指就是其對象。其對象就是山之所以為山者。所以從「山是山必有山之所以為山者」，確可推出二命題，一是：「山之所以為山者，可以無存在底山而有。」一是：「山之所以為山者，先存在底山而有。」專就山之所以為山者說，它不是存在底，而又不能說是無。它是不存在底有。不存在底有，我們稱為真際底有。 我們還可從另一點證明有理。這就是，我們可以離開某種事物而專討論，某種事物之所以為某種事物者。例如我們可以離開方底東西，而說方有四隅。這是一個分析命題。分析命題是必然地真底。從這一點，我們也可以證明有理。關於這一點，我們於以下另有專章論之。 在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家的話說：「有理必有氣。」 對於這一組命題，我們於《新原道》中已有說明。現在我們專就方法方面說。我們雖亦說存在底事物，但存在並不是一事物的性質。這就是所謂「存在不是一個客詞」。關於這一點，我們於上文第四章中，已引康德的說法，詳為說明。第一組命題，是就事物的性質著思得來底。第二組命題是就事物的存在著思得來底。就事物「存在」這個事實加以形式底分析，我們即得到這一組命題及氣之觀念。 新理學所謂氣，並不是有些中國哲學家所謂「體」，亦不是有些西洋哲學家所謂「本體」。維也納學派以為哲學家說有「本體」是由於受言語的迷惑。在言語中（尤其是歐洲言語中），一句話有主詞客詞。例如我們說：這個狗是白底，這個狗是長毛底。哲學家見我們的話如此說，他們即以為除了是白底、是長毛底之外，還有一個甚麼東西，是這些現象的支持者。這個支持者，就是所謂本體。其實這個狗就是如此等等現象底全體。我們說這個狗時，我們所說底話，有主詞客詞，其實不過是話如此說而已。其實除了現象，更無本體，我們不可為文法所欺。維也納學派的此種說法，是否不錯，我們不論。我們只說，新理學中所謂氣，並不是所謂本體，如維也納學派所批評者。即令這個狗就是「是白底」、「是長毛底」等等現象的全體，這些等等現象總存在。既存在總能存在，總有其所有以能存在者。這就是新理學所謂氣。 或可以說：從「能存在」說到「有其所有以能存在者」，這中間還是有言語上底迷惑。「能存在」之「能」是一個助動詞。「其所有以能存在者」是一個名詞。將這一個助動詞變成名詞，便以為此名詞代表一種實體。此若不是言語上底迷惑，亦是利用言語上底變換，以掩飾一句話的無意義。對於這種批評，我們說：我們說「其所有以能存在者」時，我們是將「能存在」之「能」，由助動詞變為名詞。但雖如此變，我們並沒有變「能存在」的意義，不過是將其意義說得更清楚。猶如我們說：人能生活，就是說，他有其所有以能生活者。我們並沒有變更「能生活」的意義，不過是將其意義說得更清楚。將「能存在」的意義說得更清楚以後，如果「其所有以能存在者」代表一種實體，那亦是因為本來有一種實體，為「能存在」所擬說，但隱而未顯。我們說「如果」，因為新理學所謂氣，並不是一種實體。此於下文所說可見。 氣並不是一種實體，因為我們不能說氣是甚麼。其所以如此，有兩點可說。就第一點說，說氣是甚麼，即須說存在底事物是此種甚麼所構成底。如此說，即是對於實際有所肯定。此是一綜合命題，但是無可證實性，照維也納學派的標準，此命題是無意義底，不是命題。就第二點說，我們若說氣是甚麼，則所謂氣即是一種能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理學所謂氣，是「一切事物」所有以能存在者，所以決不是一種事物。我們不可以此與科學所謂「能」相混，更不可以此與「空氣」、「電氣」等氣相混。空氣等氣，固是存在底事物，科學中所謂能，亦是存在底事物，它們既能存在，都需有其所有以能存在者。所以它並不是新理學所謂氣。新理學所謂氣，並不是甚麼。 哲學家多擬說一種事物，是其餘事物所以構成者，是其餘事物的根源。有說此種事物是心者。有說此種事物是物者。有說此種事物是非心非物底「事」者。有諸如此類的說法中，說是心是物者，對於實際所肯定者多。說是「事」者，對於實際所肯定者少。然總之，對於實際皆有所肯定。新理學中所謂氣，不能說它是甚麼。不但不能說它是心或物，亦不能說是「事」。新理學如此說，完全是只擬對於經驗作形式底釋義，除肯定有實際之外，對於實際，不作肯定。 柏拉圖及亞力士多德哲學中所說「質料」，與新理學所說氣相似。舊理學中亦說氣。但其所謂氣，是從橫渠哲學中得來。橫渠所謂氣，「升降飛揚，未嘗止息」，是一種事物。舊理學中說，氣有清濁正偏，可見其所謂氣，是可以說是甚麼者。既可以說是甚麼，則即是一種事物。既是一種事物，則說「人物之生，必稟此氣，然後有形」（朱子語），即是對於實際，有所肯定。 新理學亦可以借用朱子這兩句話。新理學亦可以說：「人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」新理學若如此說，亦不過是說：事物既是事物，必是某種事物。既是某種事物，必有依照於某種事物之所以為某種事物者。事物既存在，必能存在。能存在必有其所有以能存在者。 在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動。一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：「無極而太極。」又曰：「乾道變化，各正性命。」 對於這一組命題，在《新原道》中，亦有說明，專就方法方面說，此一組命題可分為兩部分。第一部分是我們對於存在作形式底分析而得者。上述第二組命題，亦是我們對於存在作形式底分析而得者。不過我們於彼所分析，是存在的事實，如「存在」一名詞所表示者。我們於此所分析，是存在的動作，如「存在」一動詞所表示者。第二部分是我們對於一切底存在的動作，如「存在」一動詞所表示者，作形式底總括而得者。 或可說，如此所說，似乎只是與「存在」以定義。照你的定義，存在是流行，存在當然是流行。不過這是一個分析命題。分析命題只代表一種言語上底約定。照言語上習慣底用法，「存在」是一動詞，因此你就說：存在是流行，流行涵蘊動。你未免太為言語所迷惑了。對於此批評，我們說，我們承認，存在是流行，流行涵蘊動，是分析命題。但我們以為分析命題不是，或不只是代表言語上底約定。照我們的說法，並不是因為「存在」是一動詞，所以存在是流行，流行涵蘊動。而是因為存在是流行，流行涵蘊動，所以「存在」是動詞。關於這一點，我們於下文另有專章討論。 存在是一種底有。其另外一種底有，是不需要「所有以能存在者」底。這就是我們所謂真際底有。屬於這一種底有者，無所謂流行不流行，無所謂動或不動，不過它也不存在。它就是所謂永恆底。 在新理學的形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全，大全就是一切底有。借用中國舊日哲學家的話說：「一即一切，一切即一。」 總一切底有而得到大全的觀念，是我們對於一切底有作形式底總括所得底結果。對於事物作形式底總括所得底結果，我們都用「凡」或「一切」等詞表示之。「凡」或「一切」是真正的哲學底詞。因為它們所表示底，都是超乎經驗底。無論甚麼事物，只要我們一說到凡或一切甚麼，這凡或一切甚麼，都是超乎經驗底。例如這個馬、那個馬是可經驗底，但凡馬、一切馬，卻不是可經驗底。這一點是經驗主義者所遇見底最大底困難。因為他們雖不承認我們可以有對於超乎經驗底知識，但他們也常說凡或一切。例如他們說，凡知識都是經驗底，他們雖如此說，但一說到凡知識，他們已超乎經驗了。在我們的經驗中，只有知識，沒有凡知識。 「一即一切，一切即一」，本是佛家哲學中所常用底一句話。新理學說「一即一切，一切即一」，與佛家所說，意義不同。華嚴宗說「一即一切，一切即一」，其所謂一是個體。「一一毛中，皆有無邊師子」，此是所謂「一即一切」。又復「一一毛皆帶此無邊師子，還入一毛中」。此是所謂「一切即一」。新理學所謂「一」，則是大全，不是個體。又佛家及有些西洋哲學家說「一」，以「一」為事物的本源或本體。他們以為事物間本有內部底關聯。一切事物，本來在實質上是「一」。事物的萬殊是表面底，是現象。此「一」或是心或是物。或有些西洋哲學家，以為事物之間，有內在底關係。每一事物，皆與其餘底事物，有內在底關係。一事物若離開其餘底事物，則即不是其事物。所以一切事物，皆依其間底內在關係，聯合為不可分底「一」。若所謂「一」有如此類底意義，則說「一即一切，一切即一」，即是綜合命題，即是對於實際，有所肯定。新理學所謂「一」，不過是一切的總名。新理學雖說「一即一切，一切即一」，但對於實際，並無所肯定。普通所謂唯心論、唯物論、一元論、二元論等名稱，對於新理學均用不上。 新理學中的四組命題，提出四個觀念。在其所提出底四個觀念中，有三個與其所擬代表者，不完全相當，其中有三個所擬代表者，是不可思議、不可言說底。這就是說，是不可以觀念代表底。氣是不可思議、不可言說底。因為氣不是甚麼，如思議言說它，就要當它是甚麼。是甚麼者就不是氣。道體是一切底流行，大全是一切底有。思議言說中底道體或大全，不包括這個思議言說，所以在思議言說中底道體或大全，不是道體或大全。氣、道體、大全，是「擬議即乖」。 由此方面說，則形上學不能講。從形上學不能講講起，就是以負底方法講形上學。形上學的正底方法，從講形上學講起，到結尾亦需承認，形上學可以說是不能講。負底方法，從講形上學不能講講起，到結尾也講了一些形上學。