新知言 · 第四章　康德的批判法

休謨的經驗主義及懷疑論把康德從「武斷的迷睡」中喚醒。但康德是擁護形上學底。他創立了一個形上學的新法，這就是他的批判法。 康德的名著《純粹理性批判》的本來底目的，就在討論形上學的方法，在其第二版序言中，他說：「這是一個講方法底著作，不是那學問（形上學）的系統的本身。不過這個著作，也同時對於那學問的限制及其他內部組織，制定了一個全部計劃。」他又寫了一本書。題名為《任何將來底形上學的前論》（以下簡稱《前論》）。這部書實是《純粹理性批判》的一個縮本。它的題名意思是說，任何將來底形上學，都必須合乎他的這部書所提出底先決條件。 在《前論》中，康德先討論形上學的性質，他說：一門學問的特點，在於其所研究底對象，與別底學問不同，或其知識的來源不同，或其知識的種類不同，或此三者均有不同。 就形上學底知識的來源說，康德說：形上`學一概念，即涵蘊其知識不能是經驗底，其原理不能從經驗得來。它們不能從外面底經驗得來。若其如此，它們即是物理學。它們也不能從內部底經驗得來。若其如此，它們即是心理學。它們必須是先驗底知識。（《前論》Paul Carus英譯本十三頁） 就形上學底知識的種類說，康德說：形上學底判斷，正常地說，必須是綜合底。我們必須分別，有關於形上學底判斷，及正當底形上學底判斷。有關於形上學底判斷之中，有許多是分析底，不過這些判斷，只能作為形上學底判斷的工具。形上學底判斷，是形上學的目的之所在。這些判斷，都是綜合底。因為有些關於形上學底概念（例如本體），從簡單地分析這些概念而來底判斷，亦是有關於形上學底，例如本體是只存在為主體者，這是一個分析判斷，我們用如此底分析判斷，以求一個概念的定義。不過這一種分析，對於經驗底概念，亦同樣適用。所以這種分析，不是正當底形上學底，雖然所分析底概念，可以是形上學底。這種分析，是各種理性底學問所同有。形上學如為一門學問，必須有其不同之處。比如說，事物中底本體，是常有底。這是一個綜合命題，是正當底形上學底命題（《前論》英譯本二二至二三頁）。 照著這兩個標準，所謂正當地形上學底判斷，必須是先驗底而又是綜合底。這種判斷底可能，康德以為是不成問題底。因為照他的看法，純粹算學及純粹物理學底命題，都是先驗綜合命題。他的問題是：這種命題若何可能？ 純粹算學中底命題之所以可能，因為這些命題並不是對於概念作分析，而是對於時間空間作一種綜合底構造。時間空間是一種知覺的形式。所以純粹算學中底命題，都是先驗底。所有底經驗，都必須經過時間空間的形式，所以純粹算學中底命題，都是客觀地有效底。 一個判斷，若是只對於作這個判斷者有效，康德說是主觀底有效。若是對於任何人都有效，康德說是客觀地有效。說一個判斷是客觀地有效，就是說它是必然地普遍底。客觀地有效，及必然地普遍，是相等底名辭（《前論》英譯本五六頁）。 所有底經驗，皆必須在知解的範疇之下，始能成為經驗。所以沒有不在範疇之下底經驗。範疇不是從經驗來底，所以是先驗底。純粹自然科學中底判斷，都是經驗判斷。這種判斷中，有這種範疇，以為其成立的條件，所以這種判斷，是先驗綜合底判斷，它的有效，是客觀底，必然底。康德的說法，正與休謨相反。照休謨的說法，科學中底概念規律是從經驗得來底。照康德的說法，經驗是從這些概念規律得來底（《前論》英譯本七三頁），知解並不從經驗中得到規律，而是為經驗制定規律（同上八二頁）。 一切先驗綜合原理，都不過是可能底經驗的原理。與物之自身無關。只與作為經驗的對象底現象有關。純粹算學與純粹自然科學，都只與現象有關（《前論》英譯本七三頁）。純粹算學的安全及確實，是在於它的自明。純粹自然科學的安全及確實，雖然是從知解的純粹來源生出，但也靠經驗及在經驗中底證實。形上學是與純理性的觀念打交涉底。純理性的觀念是不能在任何可能經驗中得到底。因此它的客觀底真實（就是它不僅是空想），及形上學的肯定的真假，是不能在經驗中發現或證實底（《前論》英譯本九一頁）。 每一個經驗，只是可能底經驗的全體的一部分。但可能底經驗的絕對全體，並不是經驗。而這卻是理性的問題。僅只提出這個問題，就需要與知解範疇不同底觀念。因為這些範疇只能用於經驗之內，只與經驗有關。理性的觀念的目的，在於完全，在於可能底經驗的全體的統一，所以它就超越了任何經驗（《前論》英譯本九二頁）。 知解中有範疇，理性中有觀念。所謂觀念，就是必然底概念，其對象不在經驗中。知解的概念出現於經驗中，其原理亦能為經驗所證實，但理性的觀念不在經驗中，所以也就是經驗所不能證實，也不能否認底命題。所以這些觀念最容易不自覺地走入錯誤底路。其錯誤在於以思想的主觀條件，作為對象的客觀條件；以滿足我們的理性底假設，作為武斷底真理（《前論》英譯本一一七頁）。以僅只是理性的觀念，作為客觀底對象（《前論》英譯本九九頁）。這就是所謂理性的辯證底使用，由此生出武斷底形上學。 理性的第一個超越底觀念，是心理底觀念。理性要求完全，所以它為每一個客詞，找一個主詞（這就是說，為每一個性質找一個主體），它所找到底主詞，仍可為客詞。它就再為它所找到底主詞找主詞。如是依次找去，至於無窮。因此我們不能執定任何一事物，作為最後底主詞。我們的知解，對於所謂本體，也不能有所思。因為知解用思，必依概念，依概念底思，所得只是客詞。所以知解決不能思及絕對底主詞（《前論》英譯本九九頁）。 有些人以為，在我們之內有所謂「我」或所謂靈魂，或所謂思想的主體。在我們之外，有所謂物體。「我」是內底直覺在時間中底對象。物體是外底直覺在空間中底對象。有些人以為這都是所謂本體。但是所謂「我」及所謂「物」既是在時空之內底，即是在經驗中底。它們即只是現象，不能是絕對的主體，不能是本體，不能是物之自身（《前論》英譯本一〇三頁）。 所謂靈魂常存，是不能證明底。因為所謂常存，只是就可能底經驗說。生命是可能底經驗的主觀條件。所以我們只能推論靈魂在我們有生命的時候常存。因為一個人的死，是他的可能底經驗的終結，我們只能證明一個人的靈魂在他活著的時候常存，不能證明於他死後常存，但是後者正是一般人所希望底（《前論》英譯本一〇一頁）。 理性的第二個超越觀念是宇宙論底觀念。因為理性的觀念是超越經驗底。當成命題看，是不能以經驗證實或否認底。所以在形上學中，有些矛盾底命題，雖相反而彼此皆不足以相勝，這就是康德所謂矛盾對立。照康德的說法，在形上學的宇宙論中，有四矛盾對立。其第三就是所謂自由與必然的矛盾對立。 照康德的說法，所謂自由必然，若都是就其現象說，或都是就物自身說，則第三矛盾對立中兩方面的命題的矛盾，是不可避免底。但若自由是就物自身說，必然是就現象說，則這兩個方面的命題的矛盾，是可以避免底（《前論》英譯本一一一頁）。 一個原因，發動一個結果，這個原因，又為其原因所發動，這就是所謂必然。但是一個沒有原因底原因，雖然發動結果，而其本身卻不為另一原因所發動。這就是所謂自由。被發動者總是在感覺世界中，但沒有原因底原因，則可視為出於物之自身。我們假設，物之自身，可對於現象有所發動。其所發動者，是在自然的因果關係中，但發動者則是自由底。所以必然與自由，可以歸於同一事物，而不相矛盾。因為這是就不同底關係說，一方面是把它當成現象，一方面是把它當成物自身（《前論》英譯本一一二頁）。 我們人有一種官能，能使我們的行為，為其所當為。這種行為就其亦是現象說，亦受自然的必然的支配。但就其只依理性而為其所當為說，這種行為是不受支配而是自由底。 理性的第三個超越觀念，是神學底觀念。理性要求完全，所以它要求有一最初底，完全底「有」，以為一切事物的可能及實在的根據。這最初底、完全底有，就是所謂上帝。關於上帝的存在，一般底形上學家及神學家有三種證明，也就只能有三種證明。這三種證明是：（一）物理神學底證明，（二）宇宙論底證明，（三）本體論底證明（《純粹理性批判》斯密士英譯本五〇〇頁）。證明雖有三種，但究其來源，物理神學底證明，還是依靠宇宙論底證明。宇宙論底證明，還是依靠本體論底證明。所以如果上帝存在的證明是可能底，本體論底證明是惟一底證明。（同上五二四頁） 所謂本體底證明，是從上帝的觀念，推論上帝的存在。這樣推論，大致是說：上帝是絕對地完全，絕對地必要底。既是如此，所以它必定存在。康德說：我們可以對於一個概念，作一個文字底定義，說它是一個甚麼，其不存在是不可能底，我們這樣辦，是沒有甚麼困難底。但是這種辦法，並不能使我們知道，所以使一事物的不存在為不可想像的條件。這種條件，正是我們所要知道底。惟有知道這些條件，我們才可以決定，我們是用這個概念思想點什麼。如其不然，用這個概念，我們實在是甚麼都沒有思想。（《純粹理性批判》斯密士英譯本五〇一頁） 一個絕對地必要底「有」的概念，如果我們拒絕了它的存在，我們也拒絕了這個「有」及其所有底性質。這並沒有甚麼矛盾。「上帝是全能底」，這是一個必然底判斷。如果我們已承認上帝存在，我們就不能不承認它是全能底。如果我們說沒有上帝，那也就沒有「全能」及任何別底客詞。這些客詞是與其主詞同時被拒絕了（《純粹理性批判》斯密士英譯本五〇二頁）。 「存在」並不是一個真的客詞。這就是說，它並不是一個甚麼東西的概念，可以加上於一個某東西的概念。它只是一個事物的建立。譬如我們說：「上帝存在」，我們並沒有於上帝的概念上，加上甚麼，只是建立這個主詞及其所有的客詞，只是為我們的概念，建立一個對象。概念與其對象的內容，必需是一致底。一百個真底錢並不比一百個可能底錢多一個。但是我如果有一百個真底錢，我的財政狀況，必與我只有一百個錢的概念，大不相同。因為一個事物的存在並不分析地包括於我的概念之中，而是綜合地加上於我的概念。但是概念中底一百個錢，並不因為有了存在而其數目有所增加（《純粹理性批判》斯密士英譯本五〇五頁）。笛卡爾就是用本體論底證明，以證明上帝的存在。他的精力是枉費了底。我們不能僅靠觀念以增加我們的智識。正如一個商人不能靠在他的賬上加幾個圈，以改善他的地位（同上五〇七頁）。 武斷底形上學武斷地肯定上帝存在，靈魂不滅，籠統地肯定意志自由。這都是理性的錯誤。這些錯誤，起於理性底辯證底使用。康德說：我們對於理性底批判工作，就是要在原則上決定理性的使用的界限（《前論》英譯本一二一頁）。界限與限制不同。界限是一個積極底觀念。它表示界限之外，還有些甚麼，不過不在界限之內。限制是一個消極底觀念，只是一種否定，只是表示不完全。我們的理性，在它的界限上，看見有物之自體的餘地，不過關於物之自體，我們不能有觀念。這就是說，我們被限制於現象（《前論》英譯本一二二頁）。 界限是屬於界限之內底，也是屬於界限之外底，這就是說，它是界限之內底甚麼的界限，也是界限之外底甚麼的界限。所以對於界限底知識，也是一種積極底知識。理性有了這種知識，它即不自限於這個界限以內，也不超過這個界限以外。但只要決定界限以外底與界限以內底，二者之間底關係。這是對於界限底知識，所最宜於作底。這是理性在經驗中，完全底、最高底應用（《前論》英譯本一三三至一三四頁）。 理性帶著它的先驗原理，只能使我們知道可能底經驗的對象。關於這些對象，我們只能知經驗所能知者。不過這個限制，並不能阻止理性領導我們到經驗的客觀底界限。領導我們到有關於有些甚麼，它不是經驗的對象，但是所有底經驗的根據。不過理性不能使我們知道那些甚麼是甚麼，但只表示它在經驗中底、完全底、最高底應用而已（《前論》英譯本一三四頁）。 界限以外底雖不可知，但為使我們對之有某種觀念起見，我們不妨對之有所假說。不過於說時，我們須知我們的假說，只是假說，只是一種象徵底說法，只是與言語有關，並不是與對象本身有關（《前論》英譯本一二九頁）。這種假說的根據，是由於類推。例如我們說，世界是最高底理解，及意志的作品。我們若以此說為真底，則即是所謂擬人主義。但我們若以此說為假說，我們如此說，不過是說，一表、一船，或一軍隊，與表匠、造船者，及司令官之關係，有如感覺世界與「不可知」之關係。我們也並不是說，其關係真是如此，不過是說，對於我們感覺世界與「不可知」之間，關係是如此。如此說，則即是象徵底擬人主義，不是擬人主義（《前論》英譯本一二九頁）。 又例如我們可以假說，世界的存在及其內部組織，是由一最高理性來底。如此假說，不過是說，這個最高底原因，對於世界底地位，有如人的理性，對於人的作品底地位。最高原因的性質，是不可知底。我們不過是將它的結果（世界之秩序）及其結果之合理性，與人的理性的結果，相比較。這兩種結果，都是我們所知底，所以我們也稱這個最高底原因為理性，這也不過是如此假說而已。並不是將人之所謂理性，或其他我們所知底甚麼性質，作為最高原因的性質（《前論》英譯本一三二頁）。 康德說：休謨說「不要將理性的使用，武斷地帶到一切可能底經驗以外」。此原理外，另有一原理，休謨未及注意。這就是：「不要以為，在理性的眼中，經驗的地域，是一個自限底範圍。」把這兩個原理聯合起來，《純粹理性批判》，在武斷主義與懷疑主義中間，得了一個真正底中道。武斷主義是休謨所反對底。懷疑主義是他所要以替代武斷主義底。這個中道，並不是如別底中道，只於兩極端各機械地取一部分。這個中道，是照原理確切地決定底。 純理批判是形上學的方法。康德說：批判，也只有批判，包含有，整個底，已證明已試過底計劃，及一切方法，為完成一個科學底形上學所必需者。用別底方法，走別底路，是不可能底（《前論》英譯本一四〇頁）。 純理批判，也是批評形上學的標準。康德說：要人放棄形上學的研究，正如要人，為避免吸入不淨底空氣，而停止呼吸。將來總是要有形上學底。不過形上學沒有大家公認底標準。所以每一個能反思底人，都有他自己的形上學。以前所稱為形上學者，皆不能滿足批評底心。但完全不要形上學，亦是不可能底。所以《純粹理性批判》，要試建一個批評形上學的標準（《前論》英譯本一四二頁）。 其實《純粹理性批判》，實在已建立一新形上學。這就是武斷主義與懷疑主義中間底一個形上學。康德說：批判對於各派底形上學底關係，正如化學與點金術底關係，正如天文學與星相家的天象學底關係（《前論》英譯本一四〇頁）。 康德並不是反對形上學，也不是要取消形上學。他是從休謨的經驗主義中，救出了形上學。在西洋哲學史中，他為形上學立了一個新方法，這就是我們於第一章中所說，形上學的負底方法。他對於科學算學底理論，都是對於科學算學的有效性，加以限制，為形上學的對象，留一地步。形上學的對象，是不可知底。一知之就成了科學算學的對象了。不可知所以亦不可思議，不可言說。但是說它不可思議言說，已經是對於它有思議言說了。這就是用負底方法講形上學。 不過這是我們的看法。康德對於這一點，並沒有充分底自覺。他並沒有明說：「不可知」是形上學的對象。他對於上帝存在、靈魂不滅、意志自由三大問題，有很大底興趣。在《純粹理性批判》中，他以為，肯定上帝存在、靈魂不滅、意志自由，固是理性的辯證底使用；否定上帝存在、靈魂不滅、意志自由，也是理性的辯證底使用。因為肯定固是肯定，否定也是一種肯定。形上學的任務是講上所說底假說，而同時又知其為假說。照這一方面說，康德還是用形上學的正底方法。他不自覺地發現了形上學的負底方法。也正因為是不自覺地，所以他沒有充分利用這個方法。 海格爾自以為他發現了一個真正底哲學方法。他說：「經驗科學的方法，是盡其力之所能，對於其所有底材料，作定義及分類。純粹算學的方法，是只關於抽象底東西，及量底決定者。斯賓諾莎、吳爾夫及另有些人，誤以純粹算學的方法，應用於哲學。因此以後哲學沒有發現它自己的方法。哲學於沒有方法的時候，只可借用算學的方法，或求助於經驗科學的方法，或逃避於反對所有底方法。邏輯的本身，顯示可以成為哲學的真正方法者。邏輯的內容的內部底，自發底運動所取底形式，對於這種形式底意識，就是方法。海格爾說，在他的《心的形態學》里，他將這個方法，應用到一個具體底東西，那就是意識。意識的每一樣式，於實現它自己之中，取消了它自己，以它自己的否定，作為它自己的結果，如此進步為一較高底樣式。我們欲使科學進步，我們必須知道一個邏輯底格言，那就是：否定是否定，也是肯定。一個自相矛盾者，不是消釋它自己於抽象底無有，而是消釋它自己於它自己的特殊內容的否定。這否定不是一個包羅一切底否定，而是一個確定底甚麼的否定。這個確定底甚麼，取消了它自己。所以這個否定是個確定底否定。所以結果包括了它所自來。結果是一否定，因為否定是一確定底否定，所以結果是有內容底。這是一個新底概念，比它以前底概念較高較富底概念。因為它否定了，反對了以前的概念，它也就因此更加充實了。它包括了以前底概念，它所包括底比以前底概念多，因為它是以前底概念及其反對的統一。順著這個路線，概念的系統，建築起來，以不可遏止底趨勢，至於完成。絕不需要，也不容納，外來底因素（《大邏輯學·緒論》英譯本六四至六五頁）。 這就是海格爾的有名底辯證法。他說，這個方法，在其細節，也許有可以修正或再發揮之處，但是他知道這是一個真底方法。這個方法，與它的對象及內容，是沒有分別底。凡不合乎這個方法的途轍底，都是不正確底。因為這個途轍，就是事物本身底途轍（同上六五頁）。 海格爾雖稱這個方法為哲學方法，但並不是我們所謂哲學方法。照我們所謂方法的意義，這是一個哲學原理，並不是一個哲學方法。若果它是一個哲學方法，它的途轍，不能就是事物自身的途轍。它是「若何知道事物自身的途轍」的方法。 海格爾的《大邏輯學》的第一章的題目是：「邏輯學必需用什麼開始？」在這一章里，海格爾所討論底，是我們所謂哲學方法。他說：直到近來，人才覺得，在哲學中找一個開始，是一個困難。有這個困難的理由，及解決這個困難的可能，近來已有很多底討論（《大邏輯學》第一章英譯本七九頁）。海格爾也要解決這個困難。在解決這個困難中，他表示出他所用底哲學方法。 他說：哲學所用以為開始者，必需是在純粹底知識範圍之內底。所謂純粹底知識，就是「自由地為它自己存在底思想」（《大邏輯學》英譯本八十頁）。純粹知識的內容，即是純粹底有。純粹底知識，就是僅只是純粹地抽象底知。純粹底有，就是僅只是普遍底有。有只是有，沒有別底決定或內容（同上八十一頁）。哲學的這個開始，只需要一個決意，決意把思想當成思想。這個開始，必需是一個絕對底，或者可說是抽象底，開始。它必需不需別底先決條件，必需不是間接底，必需不要別底以為其基礎。而其本身即是這個全學問的基礎。它必需是個直接底甚麼，或可以說，簡直就是直接的自身。它不能有任何與非它自己底「他」有關底決定。所以它自己不能有何決定或內容。如果如此，那就有分別而是間接了。因其無分別，不是間接，所以是純粹底有（同上八十二頁）。 海格爾說：絕對底真理，必需是一個結果。哲學中底前進，實在就是後退，就是回到它的開始。在哲學中，開始底也就是最後底，最後底也就是開始底（《大邏輯學》英譯本八十三頁）。海格爾的這些話的形上學底意義，我們不論。就方法說，所謂純粹底知識及純粹底有，都是我們對於事實上底知識及事實上底有，作邏輯底分析得來底結果。純粹底知識是僅只是知識底知識。純粹底有是僅只有底有。這都是事實上所沒有底。我們對於具體底事物，作邏輯底分析，去其所有底分別（即所謂決定），這就得到純粹底有。對於具體底知識，作邏輯底分析，去其內容，只剩純粹底有，為其內容，這就得到純粹底知識。所以純粹底有及純粹底知識，都是邏輯分析的結果。邏輯分析的最後所得，又是哲學的開端。 在他的《心的形態學》中，海格爾也討論到我們所謂哲學方法。在這部書的緒論的結尾，海格爾說：在說明這部書所要探究底以後，還要說一點怎樣進行探究的方法。這部書所要探究及考查底，是知識的真實。在作探究及考查之先，我們似乎先需要有些先決定底，以為標準。因為考查就是應用一個先決定底標準於所考查者，將所考查者與標準比較，看其是否符合，以便決定其是否正確。但是因為我們所考查底是知識，所以我們不能有甚麼先決底，以為標準（《心的形態學》英譯本一三九頁）。同時也正是因為我們的研究的對象的性質，所以不需要於意識之外，另找甚麼先決底，以為標準。意識在它自身中，供給它自己的標準，我們的探討，就是將它自己比較它自己（同上一四〇頁）。意識在一方面是它的對象的意識，一方面也是它自己的意識。它意識甚麼是真底，也意識它知道甚麼是真底。這個同一底意識，決定並且知道對於對象底知識，是否與對象相符合。這個對象固然只是如意識所知者。意識似乎不能到其所知的後而，知其對象的本身。因此似乎不能以對象的本身為標準，以考驗知識（同上一四一頁）。假使此二者能夠比較，而見其不相符合，意識似乎必須變更其知識，以遷就其對象。但是其知識若變更，其對象也就隨之變更，因為知識就是對於對象底知識，而對象也就是屬於這個知識底對象（同上一四二頁）。經過這個程序，所謂對象的本身，就不是對象的本身，而只是如意識所知者（同上一四三頁）。因為意識所知者，只是如其所知者，所以意識知道甚麼是真底，而又知道它知道甚麼是真底。 海格爾於此所討論底方法是反觀法。上一段所說，海格爾所討論底方法是邏輯分析法。海格爾的形上學，也用此二種方法，但不是嚴格地用此二種方法。他的有名底辯證法，不是用邏輯分析法可以得到底，也不是用反觀法可以得到底。至於說有宇宙底心，自然及歷史都是宇宙底心的發展的表現，更不是用此二種方法所能得到底。 康德以為「世界是最高底理解及意志的作品」，「世界的存在及其內部的組織是由於最高底理性」，都只可作一種假說。假說只是假說，但是海格爾將此種假說坐實。他將康德的假說坐實，正如亞力士多德將柏拉圖的類型說坐實。坐實即對於實際有所肯定，不合乎空靈的標準。