新原人 · 第九章　才命

世界上，歷史上，凡在某方面有大成就底人，都是在某方面特別努力底人。古人說：「業精於勤。」人沒有不勤而能精於某業底。一個大詩人，可以懶於修飾，但他不能懶於作詩。如果懶於作詩，他決不能成為大詩人。不過我們不能反過來說，一個人如勤於作詩，他必是大詩人，或必能成為大詩人。勤於作詩是成為大詩人的必要條件，但不是其充足條件。這就是說，一個人如不勤於作詩，他決不能成為大詩人，但只勤於作詩，他亦不必即能成為大詩人。就「業精於勤」說，不勤者必不能精於某業，但勤者亦未即能精於某業。 一個人的努力，我們稱之為力，以與才與命相對。力的效用，有所至而止。這是一個界限。這一個界限，是一個人的才與命所決定底。一個人的天資，我們稱之為才。一個人的在某方面底才的極致，即是他的力的效用的界限。到了這個界限，他在某方面底工作，即只能有量的增加，而不能有質的進益。一個詩人能成為大家，或能成為名家；一個畫家的畫，能是神品，或能是能品，都是他的才所決定底。一個詩人的才，如只能使其成為名家，則他無論如何努力作詩，無論作若干首詩，他只是名家，不是大家。一個畫家的才，如只能作能品底畫，則他無論如何努力作畫，無論作若干幅畫，他的畫總是能品，不是神品。 在某方面有大成就底人，都是在某方面特別努力而又在某方面有天才底人。天才的才，高過一般人之處，往往亦是很有限底。不過就是這有限底一點，關係重大。猶如身體高大底人，其高度超過一般人者，往往不過數寸。不過這數寸就可使他「軼倫超群」。若在稠人之中，舉首四望，他確可以見別人所不能見。再就此譬喻說，一個在生理上可以長高底人，必須得有適當底培養，然後他的身體才可充分發育。但一個人，如在生理上本不能長高，則無論如何培養，他亦只能長那麼高。人的才亦是如此。 才是天授，天授底才須人力以發展完成之。就此方面說，才靠力以完成。但人的力只能發展完成人的才，而不能增益人的才。就此方面說，力為才所限制。人於他的才的極致的界限之內，努力使之發展完成，此之謂盡才。於他的才的極致的界限之外，他雖努力亦不能有進益，此之謂才盡。 人的力常為人的才所限制。人的力又常為人的命所限制。就所謂命的一意義說，才亦是命。就所謂命的此意義說，命是天之所予我者。才正可以說是天之所予我者，所以可以說，才亦是命。此所謂命，是所謂性命之命。不過我們此所謂命，不是此意義底命。我們此所謂命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所謂運命之命。 一個人生活，必生活於某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的環境。此所謂特殊，是個別的意思，並不是特別奇異的意思。此所謂情形，包括社會在某時某地的情形，以及物質底世界在時間中的某一時，在空間中的某一點的情形。一個人生活於某時某地，社會的情形，在其時其地，適是如此。一個人生活於時間中底某一時及空間中底某一點，物質底世界的情形，在其一時，其一點，亦適是如此。這各方面的適是如此，即是此人的生活的整個底環境。此整個底環境中，有絕大底部分，不是他的才及力所能創造，亦非他的才及力所能改變。他的遭遇，不期然而然，適是如此。此種遭遇，謂之命。孟子說：「莫之致而至者，命也。」荀子說：「節遇之謂命。」「節遇」是就其遭遇適是如此說。「莫之致而至」是就其非才及力所能創造及改變說。 命是力之所無可奈何者。莊子說：「知命之情者，不務生之所無奈何。」又說：「知其不可奈何，而安之若命。」正是說命的此方面。一個人的環境，有些部分可以是他自己所造成者，既是他自己所造成者，所以其環境的這些部分，並不是由於不期然而然底遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的環境的這些部分，都與他的命無干。例如一個人任情揮霍，以致一貧如洗，他的貧是「自作自受」，不能歸之於命。但一個人的房子，忽為鄰居起火延燒，或於戰時為敵機炸彈所中，他因此一貧如洗，他的貧則可歸之於命。 一個人的環境，有些部分是他的力所能改變者。他的環境的這些部分，亦與他的命無干。人須竭盡其力以改變其環境。如於盡其力之所能以後，仍有不期然而然底遭遇，此種遭遇才是命。例如戰時於有空襲警報時，一個人在其職務所許，能力所及之範圍內，須竭力設法躲避。如已竭力躲避而仍不能免於禍，此受禍可以歸之於命。如他不設法躲避而受禍，則其受禍亦是「自取其咎」，不能歸之於命。 人所遭遇底環境，其既非他自己的才及力所能創造，亦非他自己的才及力所能改變者，始是所謂不期然而然，莫之致而至，始是所謂不可奈何。既是如此，則他對於其然其致，並不能負責。雖並不能負責，而其生活卻受其影響。例如漢朝的馮唐，於文帝時，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能升官。及到武帝時，他年已老，而武帝又喜用年少有為之士，因此，又不能升官。這些情形，對於他說，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他的才及力所能改變者。他的遭遇，適是如此。他的此種遭遇，即是他的命。 此所謂命，與世俗所謂命不同。若照世俗所謂命的意義，則我們的說法，正可以說是「非命」。世俗所謂命，是先定底。馮唐不能升官，是他的生辰八字或骨相，先決定其是如此。即令文帝喜用年少有為之士。武帝喜用老成人，他亦是必定沉於下僚底。我們所謂命，則正是與先定相反底。我們所謂命，只是人的適然底遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以後，對於有此遭遇，他自己既不能負責，亦不能確定說有何人可以負責。《莊子·大宗師》記子桑之言說：「父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」「求其為之者而不得」，正是不能確定說何人可以負責。 人所遭遇底環境，其利於展其才及施其力者，謂之順境。相反底環境，謂之逆境。一個人遭遇順境或逆境，事前既未先定，事後亦只有幸不幸可言。其幸者謂之有好運好命，其不幸者謂之有壞運壞命。運指一人於一生中底一部分時間中的遭遇，命指一人於一生中底全部時間的遭遇。一生亦可以說是一時，所以命亦稱時命。一人於一生中底一部分時間的遭遇，如幸多於不幸，我們說他的運好；如不幸多於幸，我們說他的運壞。一人於一生中底全部時間內，如其好運多於壞運，我們說他的命好；如其壞運多於好運，我們說他的命壞。 命與才及力是相對待底。普通常說，與命運奮鬥。此所說的意思，大概是說與環境奮鬥。環境的有些部分，是可以力改變底。但無論所謂命是世俗所謂命的意義，或我們所謂命的意義，命是人所只能順受，不能與斗底。在歷史及文學家的作品中，往往有有奇才異能底人，在不可預期底遭遇下，失敗或身死。項羽《垓下歌》：「力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝。騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。」項羽的失敗，是不是完全由於「時不利」，我們不論。不過此歌所詠，則正是此一類的遭遇。在此等遭遇中，最可見力及才與命的對待。 人都受才與命的限制。但在道德境界及天地境界中底人，在事實上雖亦受才與命的限制，但在精神上卻能超過此種限制。 在自然境界中底人，不知其受才的限制。他順才或順習而行，對於其行為的目標，並無清楚底覺解。他的才所不能做底事，他本來不做。他本來不做，並不是因為他「知難而退」，而是因為他本不願做，亦本不擬做。《莊子·逍遙遊》說：大鵬「水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息」，「蜩與學鳩笑之曰：『我決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？』」大鵬「非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼」，所以雖欲不高舉遠飛而不可得。小鳥的才，本來只能「決然而起，數仞而下」，所以亦雖欲不「搶榆枋」而不可得。「決然而起，數仞而下」，是大鵬的才所不能做底。高舉遠飛，亦是小鳥的才所不能做底。不過大鵬本來不打算「決然而起，數仞而下」。小鳥亦本來不打算高舉遠飛。在自然境界中底人，本來不打算做其才所不能做底事，亦正是如此。他若是順才而行，則「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」。雖不得不行，卻並非被外力所迫而行，雖不得不止，亦並非被外力所迫而止。於行時他本不欲不行，亦本不用力以求不行。於止時他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，總是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制。他亦可是順習而行。順習底事，大概都是一般人的才所能做底事。一般人的才所能做底事，人做之大概不致超過他的才的所限。所以做之者大概亦不知其力受才的限制。 在功利境界中底人，知其受才的限制。在功利境界中底人，其行為都有自覺底目的。其目的都是求利。求利都要「利之中取大」，都要取大利。利之是大是小，是比較底，相對底。囊空如洗底人，以得到數百元為大利。及有數百元，又以得到數千元為大利。及有數千元，又以得到數萬元為大利。如是「既得隴，又望蜀」，無論得到多麼大底利，他總覺前面還有更大底利未得。他求大利，可以說是「如形與影競走」。形與影競走，形總有走不動的時候。人繼續求大利，總有求不得的時候。求不得，如不是由於命窮，即是由於才盡。如其是由於命窮，他感到他受命的限制；如其是由於才盡，他感到他受才的限制。 在道德境界中底人，在精神上不受才的限制。在道德境界中底人，其行為皆是行義底，以盡倫盡職為目的。人有大才，做大事，可以盡倫盡職；有小才，做小事，亦可以盡倫盡職。一個人的才的小大，及其所做底事的大小，與一個人的能盡倫盡職與否，是無干底。在道德境界中底人，以盡倫盡職為其行為的目的。無論他的才是大是小，他總可用力以達到這種目的。所以他在精神上不受才的限制。 在道德境界中底人，在精神上不受才的限制，又可從另一方面說。在道德境界中底人，覺解有社會之全，覺解他是社會的一分子。他是無私底。他固願社會中有有大才者，但不必願有大才者必是他自己。他固願社會中有許多大事業得以成就，但不必願其必是「功成自我」。陽明說：「唐虞三代之世」，「天下之人，熙熙皞皞，皆相視如一家之親。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之明禮，即己之明禮也」。「人之有技，若己有之；人之彥聖，不啻若自其口出。」唐虞三代之人，是否如此，我們不論。但在道德境界中底人，則正是如此。在功利境界中底人，是自私底。見別人的才，愈比他自己的高，則他愈憤恨。見別人的成就，愈比他自己的大，則他愈嫉妒。於此等時，他感到他受才的限制的痛苦。在道德境界中底人，視別人的才，如其自己的才，視別人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及別人，他亦不感到受才的限制的痛苦。 在天地境界中底人，沒有受才的限制，與不受才的限制的問題。於前數章中，我們已說明，聖賢並不必做特別與眾不同底事，學聖賢亦無需做特別與眾不同底事。在別底方面，聖賢亦不必有奇才異能。有奇才異能是另外一回事，與人的境界高低無干。有奇才異能底人，不必有很高底境界。在道德境界中底人，不論其才的大小，及其所做事的大小，他都可以盡倫盡職。在天地境界中底人，知天事天者，其行為以事天贊化為目的，才大者做大事可以事天贊化，才小者做小事亦可以事天贊化。不論其才的大小，及其所做底事的大小，知天事天者都可用力以達到事天贊化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。 在天地境界中底人，能同天者，自同於大全，從大全的觀點，以觀事物。大全包羅眾才，自同於大全者，亦包羅眾才。從大全的觀點以觀事物，即從一較高底觀點，以觀眾才，而不與眾才比其小大。如此則可以超過眾才。眾才有小大，同天者皆包羅超過之。此之謂統小大。郭象《逍遙遊》注說：「無待之人，遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥，宰官之與御風，同為物累耳。」能如此觀眾才者，則見眾才之活動，無論其才之大小，皆是盡才。如此看，則「雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也」。能如此看，則任何事物，皆沒有受才的限制與不受才的限制的問題。能如此看者，其自己更沒有這種問題。 或可問：如此說，則在自然境界中底人，豈不正是「小大雖殊，逍遙一也」？何必在天地境界中底人始知之？ 於此我們說，在自然境界中底人，不知其受才的限制，因此亦不知有受才的限制與不受才的限制的問題。不知有受才的限制與不受才的限制的問題，有似乎沒有受才的限制與不受才的限制的問題。但不知有受才的限制與不受才的限制的問題，是其人的覺解不及知其受才的限制，亦不及知有此等問題。沒有受才的限制與不受才的限制的問題，是其人的覺解，使其超過此等限制，超過此等問題。譬如「大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池」，並非大鵬小鳥所能覺解者。所以「小大雖殊，逍遙一也」，是在天地境界中底人所覺解者。他的此種覺解，即構成他的逍遙的一部分。他的此種逍遙，並不是大鵬小鳥的逍遙。猶之欣賞「綠滿窗前草不除」，是周茂叔的樂處，並不是草的樂處。我們不能說，大鵬小鳥不逍遙，但其逍遙，不是此種逍遙。《莊子·逍遙遊》及郭象注似均於此點，弄不清楚。這亦是道家常將自然境界與天地境界相混的一例。道家欲使人安於自然境界，以免其受知受才的限制的痛苦。這是不無理由底。但以為在自然境界底人，亦可有如在天地境界中底人的逍遙，這是錯誤底。 郭象統小大之說甚精。但似以為順才而行底人的逍遙，與至人的逍遙，在性質上無大差別。順才而行底人，與至人的差別，只在順才而行底人，必得其所待，然後逍遙。至人則「與物冥而循大變」，故「能無待而常通」。順才而行底人，雖必得其所待，然後逍遙，然若「所待不失」，則亦「同於大通」。實則順才而行底人，是自然境界中底人；至人是天地境界中底人。自然境界似乎是「同於大通」，但實不是「同於大通」。在自然境界中底人，若得其所待，固亦可以逍遙，但其逍遙與至人的逍遙，在性質上是有大差別底。 支道林《逍遙論》云：「夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬。鵬以營生之路曠，故失適於體外。以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪；物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。」（《世說新語》注引）支道林此說，注重在說明，至人的逍遙與眾人的逍遙不同。所謂「向郭之注所未盡」者，似是在此。但「失適於體外」，「有矜伐於心內」，是功利境界，而不是自然境界。支道林說：「逍遙者，明至人之心也。」他只說出在功利境界中底人的心，與在天地境界中底人的心不同。而未說出在自然境界中底人的心，與在天地境界中底人的心的不同。前者的不同，是很容易看出底。後者底不同，則是不很容易看出底。 一個人命的好壞，影響到他所做底事的成敗。在自然境界中底人，順才或順習而行，其行為不必有自覺底目的，所以對於其所做底事的成敗，亦不必有某種底情感。在功利境界中底人，其行為以求利為目的，達此目的則為成，不達此目的則為敗。成則歡喜，敗則悲傷。在道德境界中底人，其行為以行義為目的。他所以為目的者，是他的行為的意向的好，他所做底事的成功，是他的行為意向所向底好。在道德境界中底做事，其行為的意向的好，是盡倫盡職。他所做底事如成功，其行為的意向所向底好如得到，其行為的意向的好固已實現，他所做底事如失敗，其行為的意向所向底好，如不能得到，其行為的意向的好，亦可實現。此即是說，在道德境界中底人，其所做底事，即或失敗，但他如已盡心竭力為之，則此失敗，並不妨礙他的行為的意向的好的實現。此即是說，不妨礙其行為的道德價值的實現。他的命可以使他所做底事失敗，但不能使他的行為的道德價值不實現。 在道德境界中底人，其所做底事的失敗，雖不能妨礙他的行為的道德價值的實現，但尚不能說是不足以介其意。對於他所做底事的成敗，持如上所說底看法，他還需要一種努力。在天地境界中底人，自大全的觀點，以看事物，則知其事物之成，或為彼事物之敗，此事物之敗，或為彼事物之成。《莊子·齊物論》說：「其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。」郭象注說：「夫成毀者，生於自見而不見彼也。」自見而不見彼，是見其偏而不見其全。若見其全，則見成不必只是成，敗不必只是敗。他持如此看法，並不是因為他玩世不恭，而是因為他能從一較高底觀點，以看成敗。他雖知「凡物無成與毀，復通為一」，而仍竭力做事，以事天贊化。因為他知大化流行，是一動，人必動始能贊化。至於其動是否能得到其意向所向底好，則與其行為的意向的好的實現，是不相干底。在天地境界中底人所做底事的失敗，固不足妨礙其行為的意向的好的實現，而且不足以介其意。他的命固不能妨礙他的事天贊化，他持如此看法，亦不需要一種努力。 一個人的命的好壞，影響到他在社會上所處底位的貴賤。在自然境界中底人，對於所謂貴賤，沒有清楚地覺解。因此對於其所處底位，亦不必有某種底情感。在功利境界中底人，對於所謂貴賤，有清楚底覺解。他好貴而惡賤。貴則歡喜，賤則悲傷。在道德境界中底人，對於所謂貴賤，亦有清楚底覺解。但他又覺解，盡倫盡職，與一個人所有底在社會中底位的貴賤，是不相干底。他在社會中，無論處什麼位，都可盡倫盡職。他的行為，以盡倫盡職為目的。所以在社會中，無論處什麼位，他都以為是無關輕重底。在天地境界中底人，知其於社會的「民」之外，他還是天民。人爵之外，還有天爵。所以他雖亦對於社會上底貴賤，有清楚底覺解，但他還是「大行不加，窮居不損」。他並不需有意努力，始能如此。從大全的觀點看，社會上底貴賤本來是不足介意底。 《中庸》說：「君子素其位而行，不願乎其外。」朱子注說：「言君子但因見在所居之位，而為其所當為，無慕乎其外之心也。」所以他「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。故君子無入而不自得焉」。此所說雖是「君子」，但若真能「無入而不自得」，則是能「即其所居之位，樂其日用之常」，即是能樂天。此非在道學家所謂「人慾盡處，天理流行」的境界中者不能。真能無入而不自得者，於舍富貴而取貧賤之時，必已不做有意底選擇，不必需一種努力。如此，則其人的境界，已不是道德境界，而是天地境界。 一個人的命的好壞，表現於他所遭遇底環境是順或逆。在自然境界中底人，對於所謂順逆沒有清楚底覺解。所以對於所謂順逆，亦不必有某種情感。在功利境界中底人，對於所謂順逆，有清楚底覺解。他喜順而惡逆。在道德境界中底人，其行為以盡倫盡職為目的。在順境中他可以盡倫盡職。在逆境中亦可以盡倫盡職。他只求盡倫盡職，不計境的順逆。 從另一觀點，我們可以說，順境對於人固然是好底。但逆境對於人亦不完全是不好底。孟子說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」此是說，逆境可與人一種鍛煉。「文王拘而演《周易》，孔子厄而作《春秋》。屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》。」「文，窮而後工。」此是說，逆境可與人一種刺激。逆境可與人一種鍛煉，一種刺激，此是前人所常說者。對於有些人其說亦是不錯底。不過此都是就事實方面說。就事實方面說，對於有些人，逆境是如此；對於有些人，逆境不是如此。不過即令對於所有底人，逆境都是如此，但若專就事實方面說，我們亦不能說其必是如此。我們亦不能說，在學問事功等方面，有大成就者，都必是曾經逆境底人。未經逆境底人，在學問事功等方面，有很大底成就者，在理論上並非不可能，而且在事實上這種人亦是常有底。所以專就孟子所說，還不足以見逆境對於人不完全是不好底。 有些道德價值，非在逆境中不能實現。這並不是事實問題，而是此等道德價值，本來即涵蘊逆境。我們可設想一個富貴中人，亦作如「演《周易》」、「作《春秋》」一類之事；一個人不必窮愁而後著書，其文亦不必窮而後工。但我們不能設想一個富貴中人如何能表現「貧賤不能移」的大節。「時窮節乃見，一一垂丹青。」惟時窮而節始見，這並不是事實問題，而是《正氣歌》中所說諸大節，本身即涵蘊時窮。必對於此點有覺解，我們才真可以說：「富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。」專就富貴福澤的本身看，富貴福澤，是一種好。專就貧賤憂戚的本身看，貧賤憂戚是一種不好。這是不可否認底。但有些道德價值，非在逆境中不能實現，這亦是不可否認底。由此方面看，我們可以說，逆境對於人，亦不完全是不好底。 康德的道德哲學，在西洋可以說是很不重視幸福底了。但他仍以為，道德與幸福的合併，善人必受其福，是人的理性的要求。這在人的世界中，是不必能實現底。他因此而要相信，上帝存在，靈魂不死，以為善人受福的保證，並使善人受福可能。康德的這些見解，可以說是受了宗教的迷信的餘毒。宗教以為善人必受其福，如不於今生，必於來世。照這樣底看法，善人的結局，必皆如小說或電影中底大團圓。照在功利境界中底人的看法，這樣的團圓結局，似乎是必要底。但照在道德境界中底人的看法，這並不是必要底。蘇武留匈奴十九年，終得歸漢。將歸時，「李陵置酒賀武曰：『今足下還歸，揚名於匈奴，功顯於漢室，雖古竹帛所載，丹青所畫，何以過子卿。』」既回到長安，詔令以一太牢謁武帝園廟，拜為典屬國，秩中二千石，賜錢二百萬，公田二頃，宅一區。這真是一個團圓底結局。但是蘇武的行為的道德價值，在於其留匈奴十九年，抗節不屈，並不在於其有團圓底結局。照在功利境界中底人的看法，沒有這樣底團圓結局，似乎總是美中不足。但照在道德境界中底人的看法，這樣底團圓結局，對於蘇武的行為的道德價值，完全是不相干底。 照在天地境界中底人的看法，所謂順境逆境者，都是人從人的觀點所作底區別。人各從其自己底觀點，以說其處境是順或是逆。同一境可以對此人為順，對彼人為逆。例如德國戰敗法國後，德國人的順境，正是法國人的逆境。從天的觀點看，境無所謂順逆。從天的觀點看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例證。任何變化，都是道體的一部分。任何事物，任何變化，都是順理順道。從此觀點看，則任何事物，任何變化，都是順而非逆。在天地境界中底人知天，知天則能從天的觀點，以看事物。能如此看事物，則知境無所謂逆。對於所謂逆境，他亦順受。他順受並不是如普通所說「逆來順受」。他順受因為他覺解境本來無所謂逆。 對於所謂逆境，他亦順受，這只是說，對於所謂逆境，他受之並無怨尤。這並不是說，他對於所謂逆境，並不用力以圖改變之。他亦盡力以圖改變之。但如已盡力而仍不能改變之，則其有此等所謂逆境，即是由於他的命。孟子說：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。」朱子注說：「人物之生，吉凶禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。……知正命則不處危地以致覆壓之禍。……盡其道，則所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。……犯罪而死，與立岩牆之下者同，皆人所取，非天所為也。」在天地境界中底人，盡其才與力之所能，以盡倫盡職，事天贊化，既不特意營為以求福，亦不特意不小心以致禍。既已盡其在己者，則不期然而然底遭遇，莫之致而至者，他都從天的觀點，以見其是無所謂順逆。此所謂「順受其正」。人有這種覺解，儒家謂之「知命」。 命與才對於人都是一種限制。不過在道德境界中及天地境界中底人，都可以在精神境界上超越此種限制，如上文所說。再從另一方面說，才與命的限制，都是實際世界中底限制。在道德境界中底人，以盡倫盡職為其行為的目的。凡實際世界中底限制，如成敗貴賤之類，皆不足以使其不能達其目的。他已超越實際世界中底限制。在道德境界中底人超越實際世界中底限制。在天地境界中底人，則超越實際世界的限制。在天地境界中底人，自同於大全，自有一太極。大全大於實際底世界，太極超越實際底世界。所以雖其七尺之軀，仍是實際世界中底一物。但其覺解已使其在精神上超越實際底世界。他已超越實際世界，即已超越實際世界的限制。既已超越實際世界的限制，則實際世界中底限制，更不足以限制之了。 超越限制，即不受限制。不受限制，謂之自由。在道德境界中底人，在精神上不受才與命的限制，他是不受實際世界中底限制的限制。在天地境界中底人，在精神上亦不受才與命的限制，但他是不受實際世界的限制。不受實際世界中底限制的限制，是在道德境界中底人的自由。不受實際世界的限制，是在天地境界中底人的自由。 關於自由，西洋哲學家多有討論。他們所討論底自由，其義是不受決定。上文所說底自由，其義是不受限制。西洋哲學家注重於討論，人的意志，是否為一種原因所決定。如其為某種原因所決定，則意志是不自由底。西洋哲學家以為，必出於人的自由意志底行為始可是道德行為。如其不是出於自由意志，則其行為，雖合乎道德，亦只是合乎道德底行為，而不是道德行為。此所謂自由意志即是不受決定底意志。此所謂不受決定，如是不受以求利為目的底欲望的決定，則說道德行為必是出於如此底自由意志，是無可否認底。用道學家的話說，道德底行為，必是出於道心，不是出於人心。若有人為圖富貴名譽而做道德底事，雖做道德底事，而其行為是出於人心，所以其行為只是合乎道德底行為，而不是道德行為。此即是說，此人於有此行為時，其意志是為以求利為目的底欲望所決定底。其意志不是自由意志，所以其行為亦只是合乎道德行為，而不是道德行為。 人的意志，可以不為以求利為目的底欲望所決定。其決定且可與此等欲望相反。人於作重大犧牲以有道德行為時，其意志是如此底。此等情形，正是道學家所謂「道心為主，而人心每聽命焉」。為主者是自由底，聽命者是不自由底。若如此說意志自由，則於此等情形中，意志是自由底。 如所謂意志自由是如此底意思，我們可以說，在道德境界中底人，意志是自由底。在天地境界中底人，意志亦是自由底。有些西洋哲學家，主張有意志自由者，所謂意志自由的意思，似乎還不止此。「道心為主，而人心每聽命焉」，並不是每個人生來都能如此。人雖生來都有道心，但「人心惟危，道心惟微」。「道心為主，而人心每聽命焉」，是學養的結果。有些哲學家，似乎以為，所謂意志自由，必須是不靠學養而自然如此底，因為，如說意志的自由，必須由學養得來，則意志的自由，又似乎是為學養所決定，不是完全不受決定者。不過照我們於以上數章所討論，即令有人不藉學養，而意志自然自由，但由此種自由意志所發出底行為，恐怕亦只是自發底合乎道德底行為，其人的境界，恐怕亦只是自然境界。在道德境界或天地境界中底人的意志自由，必是由學養得來底。不過雖是由學養得來，而學養所與他者，是覺解而不是習慣。在道德境界或天地境界中底人，由覺解而有主宰，並不是由習慣而受決定。所以其意志自由，雖是由學養得來，而卻不是為學養所決定。 在道德境界或天地境界中底人，其意志不受以求利為目的底欲望的決定，其行為不受才與命的限制。所謂不受限制，並不是說，他能增益他的才，以做他本所不能做底事。亦不是說，他能左右他的命，以使其轉壞為好。而是說，無論他的才是大是小，他的命是壞是好，他都可以盡倫盡職，事天贊化。所以無論就不受決定，或不受限制說，他都是自由底。 或可問：已有道德境界或天地境界底人，固已不受才與命的限制。但人之得到此種境界，需要一種覺解。未得到此種境界底人，需要一種才，以可有此種覺解；並需要一種機會，以發展其才。假使他沒有這種才，他不能有此種覺解；假使他沒有一種機會，他雖有此種才而亦不能盡其才。由此方面說，即在修養方面，人還是受才與命的限制。 於此我們說，人本來都是受才與命的限制。人修養以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超過才與命的限制，但修養而尚未得到此等境界者，當然仍受才與命的限制。但此是求道德境界或天地境界受限制，不是在此等境界中底人受限制。人之得到道德境界或天地境界，誠然亦需要相當高底才，與相當好底命。但不如在學問或事功方面的成就需要之甚。人在修養、學問、事功，無論何方面底大成就，都靠才、力、命三種因素的配合。不過其配合底成分，則可因方面不同而異：在學問方面，一個人的大成就，所靠底三種因素的配合，才的成分最大，力的成分次之，命的成分又次之；在事功方面，一個人的大成就，所靠底三種因素的配合，命的成分最大，才的成分次之，力的成分又次之；在修養方面，一個人的大成就，所靠底三種因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。曾國藩曾說：「古來聖賢名儒之所以彪炳宇宙者，無非由於文學事功。然文學則資質居其七分，人力不過三分。事功則運氣居七分，人力不過三分。惟是盡心養性，保全天之所以賦於我者，此則人力主持，可以自占七分。」此亦是他的經驗之談。 求道德境界，或天地境界的主要工夫，是致知用敬。用敬靠力，致知需才。然人致知所需了解者，是幾個形式底觀念。人對這些觀念，有了解以後，他可以「不離日用常行內，直到先天未畫前」。他不必做特別與眾不同底事，即可以超越才與命的限制。求道德境界所需了解者，是人之所以為人者，即人性，其所需了解底觀念，比求天地境界所需要者更少。所以「人力主持，可以自占七分」，至少求道德境界是如此。 人力自占七分者，可以立志求之。先賢說人要立志，都是就此方面說。人不能專靠努力，即可以為李白、杜甫，或漢高、唐太。但可以大部分靠努力而成為一有高境界底人。所以我們不能教每個人都立志為英雄，為才子，但可以教每個人都立志為聖，為賢。孟子說：「士先志。」周濂溪說：「士何志？曰：士希賢，賢希聖，聖希天。」賢是在道德境界中底人，聖是在天地境界中底人。在天地境界中底人的最高底成就是同天，所以說：「聖希天。」