新原人 · 第八章　學養

道德境界及天地境界，是精神的創造，不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。就「自然發展」的一意義說，得到道德境界或天地境界，亦是人的自然發展的結果。因為這是人盡性的結果。人既然是人，則盡人之性，不能不說是一種自然發展。 孟子 講道德，大概是就此方面說。但如欲有道德境界或天地境界，則人需自覺地用一種工夫。而有自然境界或功利境界，則無需自覺地用工夫。由此方面說，則自然境界及功利境界是自然的禮物，道德境界及天地境界是精神的創造。 荀子 講道德，大概是就此方面說。 此所說的一種工夫，有兩部分。一部分底工夫，是求對於宇宙人生底覺解。人對於宇宙有完全底覺解是知天。人對於人生有完全底覺解是知性。知性，則他所做底事，對於他即有一種新意義，此種新意義使其境界為道德境界；知天，則他所做底事，對於他即又有一種新意義，此種新意義使其境界為天地境界。不過若無另一部分底工夫，則此諸種新意義，是很容易消失底，因為「人心惟危」，易流為人慾，而道心又是「惟微」。對於宇宙人生底覺解，雖可使人於一時能從社會或宇宙的觀點，以看事物，因此他所做底事，對於他有新意義，但他能如此看，只是一時底。於人己的利害，沒有衝突時，他可以如此看。但於別一時，人己的利害，如有衝突，他即忘記了他的覺解，而仍從其自己的利害的觀點，以看事物。從此種觀點以看事物，則他所做底事，對於他即失去如上所說底新意義，因此他的境界，即又是功利境界。 孔子 說：「回也三月不違仁，其餘日月至焉而已。」人對於道德境界或天地境界，亦可以是三月不違，或甚至永久不違；可以是日月至焉，或永未能至；或並不知有此種境界。永久在自然境界或功利境界中，是大多數人所本來都能底。對於宇宙或人生底覺解，可使我們「日月至」道德境界或天地境界，但欲永久在此等境界中，如道學家所謂「人慾盡處，天理流行」者，則除有覺解以外，還要有另一部分底工夫。 此另一部分底工夫，說是另一部分底工夫，亦似乎有未妥，因為此所謂另一部分底工夫者，亦可以說是並非另一部分底工夫。人對於宇宙人生底覺解，可使人得到道德境界或天地境界。此所謂另一部分工夫者，亦不過是常注意不忘記此等覺解而已。人常注意於此等覺解，令其勿忘，而又常本此等覺解以做事，則他所做底事，對於他即常有如上所說底新意義。他所做底事對於他常有如上所說底新意義，則他的境界即常是道德境界或天地境界。此常注意即道學家所謂敬。朱子說：「今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去。敬只是自家一個心常醒醒便是。不可將來別做一事。」（《語類》卷一百十五）又說：「敬卻不是將來做一個事。今人卻先安一個敬字在這裡，如何做得？敬只是提起這心，莫教放散。」（同上）道學家常說「主一」、「無適」、「整齊嚴肅」、「常惺惺」、「心收斂不容一物」、「心不走作」、「心不放逸」、「心要在腔子裡」，這都是說敬。他們所謂「操存」、「求放心」、「勿忘」、「必有事焉」，亦都是說敬。常本此等覺解以做事，即道學家所謂集義。常本此等覺解以做事者，所做底事，必是道德底事。所以做此等事，謂之集義。常注意於此等覺解，而又常本之以做事，即道學家所謂敬，「敬以直內，義以方外」。 敬及集義，可使人常住於道德境界或天地境界中。究竟在何種境界中？此是因人對於宇宙人生底覺解的深淺而異底。如果一個人的覺解使他有道德境界，則他常注意此等覺解，常本此等覺解以做事，即使他常住於道德境界中。如他的覺解使他有天地境界，則他常注意此等覺解，常本此等覺解以做事，即使他常住於天地境界中。 道學家的修養方法，大都是所以使人成為聖人底方法，此即是說，大都是所以使人得天地境界底方法，其方法的精義不外乎如上所說者。孟子養浩然之氣底方法，是「配義與道」。浩然之氣是「集義所生」者。道是對於宇宙人生底了解。集義是常做道德底事，其方法的精義，亦不外乎如上所說者。但道學中程朱、陸王兩派，在此點又有不同。程朱的方法是：「涵養須用敬，進學在致知」。用敬是常注意，致知是覺解。此派的方法是：一面用敬，一面求覺解。陸王的方法是：「識得此理，以誠敬存之」，「先立乎其大者」。此派的方法是：先有深底覺解，然後用敬。以下分述兩派的方法，並批評之。 明道《識仁篇》說：「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。」「不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？」「《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。」此所說底方法，即是象山所謂「先立乎其大者」。先識得《 西銘 》中所說底意思，然後以誠敬存之。所謂存之，即是常將其記在心中，時常注意及之。注意是敬，記之是存。敬上又加一誠字，言記要真實地記，注意要真實地注意。存要真實地存，敬要真實地敬。此外不必，亦不可再用別底力。再用別底力，即是「助長」。孟子說：「助之長者，揠苗者也。」 象山說：「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。」又說：「宇宙內事，皆己分內事。」人須先對於宇宙人生有覺解，即所謂「先立乎其大者」。象山說：「《 論語 》中多有無頭柄底說話，如『知及之，仁不能守之』之類，不知所及者何事。如『學而時習之』，不及所習者何事。非學有本領，未易讀也。苟學有本領，則知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。時習者，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上，建瓴水矣。」先知「此」是覺解，「及此」「守此」等是用敬。 陽明的修養方法是致良知。陽明說：「知善知惡是良知，為善去惡是格物。」照陽明的系統，良知是人的本心的表現。陽明說：「天地萬物與人，原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。」又說：「天命之性，粹然至善。其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。」人「心知仁，本與天地萬物為一體」。此一體之仁，即是明德。明德的表現，即是良知。人順其良知而為善去惡，即是致良知。致良知即是恢復其心之仁的本體，即是所謂明明德。人覺解有良知，或對於良知有覺解以後，只須常注意於致良知。此常注意，即是「必有事焉」。陽明說：「若時時去用必有事焉的工夫，而或有時間斷，此便是忘了。即須勿忘。時時去用必有事焉的工夫，而有時欲速求效，此便是助了。即須勿助。工夫全在必有事上。勿忘勿助，只就其間提撕警覺而已。」（《答聶文蔚》）此等必有事焉，時時提撕警覺，可使人隨其對於良知底覺解的程度，而得常住於道德境界或天地境界。 以上說陸王一派的修養方法。他們的方法是：先有覺解，然後用敬。此所謂「先立乎其大者」。惟如何「先立乎其大者」，則此派未有詳說。 程朱一派的修養方法是：一面求覺解，一面用敬。伊川說：「涵養須用敬，進學在致知。」他說：「為學莫先於致知。能致知，則思一日而愈明一日，久而後有覺也。學無覺，則無益矣，又奚學為？」「致知在格物。」「今人慾致知，須先格物。物不必謂事物，然後謂之物也。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有貫通處。」又說：「今日格一物，明日格一物，積習既多，然後脫然有貫通處。」用敬是主一。「主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內存。此則自然天理明白。學者須是將敬以直內，涵養此意。直內是本。」 伊川此意，朱子更加發揮。關於致知方面，朱子說：「蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以 大學 始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」（《大學·補傳》）關於用敬一方面，朱子說：「蓋吾聞敬之一字，聖學所以成始而成終者也。為 小學 者，不由乎此，固無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節，與夫六藝之教。為大學者，不由乎此，亦無以開發聰明，進德修業，而致乎明德新民之功也。」（《大學或問》） 程朱一派，以為人對於宇宙人生底較深底覺解，非一蹴可得，故須「今日格一物，明日格一物」。今日有得，今日即用敬以守之。明日亦有得，明日即又用敬以守之。如是穩紮穩打，步步為營，最後乃能常住於天地境界。他們的方法，是循序漸進。所以尹和靖「從伊川半年，始得《大學》、《西銘》看」。 我們於上章說到，朱子所說底曾點的境界。關於此點，朱子又說：「其見到處，直是有堯舜氣象。如 莊子 亦見得堯舜分曉。」「曾點見識盡高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾點 曾參 父子正相反。以點如此高明，參卻魯鈍，一向低頭捱將去。直到一貫，方始透徹。是時見識，方到曾點地位，然而規模氣象又別。」（《語類》卷四十）又說：「堯舜便是實有之，踏實做將去。曾點只是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中。曾點只看見在，然他人亦不曾見得。」（同上）曾點已「識得此理」，而尚未「實有之」，尚需下一番工夫。所謂工夫者，即以「誠敬存之」的工夫。曾點若有此一番工夫，則到其成就時，亦是規模氣象又別。曾點如有此種成就，其成就是用陸王一派的修養方法底成就的例。曾參的成就，是用程朱一派的修養方法底成就的例。 程朱、陸王兩派的修養方法，有上述底不同。程朱一派，以陸王一派的方法為空疏。陸王一派，以程朱一派的方法為支離。就一方面說，陸王一派的方法，誠可以說空疏。就一方面說，程朱一派的方法，亦誠可以說是支離。 陸王一派的方法，是「先立乎其大者」，「識得此理，以誠敬存之」。但如何「先立乎其大者」，如何「識得此理」，陸王一派未有詳說。他們所靠者，似乎是學者的悟。如上第一章所引，楊慈湖因象山一言指點，「忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」。象山《語錄》又謂：「他日侍坐先生，無所謂。先生謂曰：『學者能常閉目亦佳。』某因此無事則安坐閉目，用力操存，夜以繼日，如是者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之。遂見先生。先生目逆而視之曰：『此理已顯也。』」陸王一派所謂「先立乎其大者」底辦法，大致如此。他們不於「即物而窮其理」上求致知。所以程朱一派，以他們的方法為空疏。但尚有一點，為程朱一派，及以後道學家所未說者，茲於下文論之。 陸王一派所說人的本心，是人本來所有，而且本來是如此底。因其本來是如此底，所以修養者所用底工夫，只是所以「復其天地萬物一體之本然而已耳，非能於本體之外，而有所增益之也」（陽明《大學問》）。因此他們有時忽視自發底合乎道德底行為，與由學養得來底道德行為的分別，忽視自然境界與道德境界或天地境界的分別。孟子說：「孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。」這幾句話是陸王一派所常引用者。不過此所謂知的意思，很不清楚。孩提之童，知愛其親，知敬其兄，可以是：事實上也愛其親，敬其兄。亦可以是：他不但愛其親，敬其兄，而且他自覺他愛其親，敬其兄，並且了解，愛其親，敬其兄是應該底。若只事實上愛其親，敬其兄，而不自覺其是如此，並且不了解如此是應該底，則他的行為只是自發底，合乎道德底行為。自發底，合乎道德底行為，是合乎道德底行為，而不是道德行為。他的行為雖是出乎本心，但他對於本心，並無覺解，所以他的境界只是自然境界，不是道德境界，更不是天地境界。陸王一派，有時忽視這一類底分別。象山說：「若某則雖一個字不識，亦須還我堂堂地做一個人。」陽明說：「滿街都是聖人。」王龍谿說：「念庵謂世界無有現成良知。非萬死工夫，斷不能生。以此校勘虛見附和之輩，未為不可。若必以見在良知為與堯舜不同，必待工夫修證，而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天，與廣大之天，有差別乎？」照我們的說法，人縱有「現成良知」，然待工夫修證而後得底良知，雖亦不異於「現成良知」，但對於有修證工夫者，其意義不同。因此有「現成良知」底人，雖亦可「從心所欲不逾矩」，但不能與聖人有相同底境界。滿街的人有「現成良知」者，雖亦可堂堂地做一個人，但其境界不能是天地境界。 陸王一派的人，所認為是照良知行底人，其境界可有高低的不同。不覺解有良知，而自然地順良知行者，其行為是自發底，合乎道德底行為，其境界是自然境界。覺解有良知而努力地順良知行者，其行為是道德行為，其境界是道德境界。覺解良知是「明德」的表現，是與天地萬物一體底本心的「發竅之最精處」者，其致良知，即是所以「復其天地萬物一體之本然」，其致良知雖亦是行道德，而又不只是行道德。對於良知，有如此覺解底人，其致良知，行道德，又不只是道德行為，其境界亦不只是道德境界，而是天地境界。此諸分別，陸王一派，有時未分清楚。因此他們的方法，雖是先求覺解，而有時又似不注重求覺解，不注重「致知」。由此方面說，陸王一派的方法，縱未必是失於空疏，而陸王一派的人，有些是，或有時是，失於空疏。 就一方面說，程朱一派的方法，是失於支離。照我們於上數章所說，人對於宇宙人生，必先有某種覺解，然後他所見所做底事，才對於他有某種意義。此種意義，使他有某種境界。他如再能常注意於某種境界，他即可常住於某種境界。如一人尚未有某種覺解，則他根本即未有某種境界。既未有某種境界，則他雖常注意，亦與某種境界無關。伊川說：「就孝弟中，便可盡性至命。至如灑掃應對，與盡性至命，亦是一統底事。」此言固是真底，但只對於盡性至命已有覺解者是如此。對於盡性至命尚無覺解者，孝弟只是孝弟，灑掃應對只是灑掃應對，與盡性至命，毫不相干。朱子說：為小學者，若不用敬，則「無以涵養本原，而謹夫灑掃應對進退之節，與夫六藝之教」。為小學工夫底人，若對於宇宙人生，無相當程度底覺解，則其灑掃應對進退之節，可以只是出於遵從師長的命令。如其如此，則其境界可以只是功利境界。其灑掃應對進退之節，亦可以是由於順從一時一地的習俗。如其如此，則其境界，可以只是自然境界。如此，他雖用敬，而其用敬實無干於盡性至命之事。在如此情形下，如教其用敬，以求盡性至命，則正如陽明所說：「此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停，而鍋先破裂矣。」（《答聶文蔚》）王龍谿亦云：「涵養工夫，貴在精專繼續，如雞抱卵。先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得出。若是無陽之卵，抱之雖勤，終成假卵。」伊川固亦說：「然今世非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。」朱子亦說：「致知是『夢覺關』。」他們固亦注重知，固教人一面格物。但他們不注重於「先立乎其大者」，而只注重於「今日格一物，明日格一物」。就此方面說，他們的方法，作為一種求天地境界底方法看，是可以說是失於支離。 或可說：陸王一派，以為理在心中。他們不於心外求理，所以比較容易「先立乎其大者」。程朱一派以為理在心外，所以他們要「即物而窮其理」。事物的理眾多，非一日所可窮。所以須「今日格一物，明日格一物」，積累漸進，乃可至「豁然貫通」的程度。照他們的形上學，「先立乎其大者」，是不可能底。程朱、陸王二派的形上學不同，所以他們的修養方法亦不得不異。 於此我們說，程朱一派以為「人人有一太極，物物有一太極」。他們所謂窮理，雖說是「即物窮理」，而實亦是窮其心中之理。他們以為「即物窮理」是很麻煩底事，其所以麻煩，並不是因為理在心外，而是因為他們所謂窮理，是要「窮至事物之理」，是要知事物的理的完全底內容。知一事物的理的完全底內容，是很麻煩底。知一事物的理的完全底內容，如不是不可能底，亦必更是非常地麻煩底。所以他們須「今日格一物，明日格一物」，以求一不可必底「豁然貫通」。其實，如將致知作為一種求天地境界的方法看，則所謂致知者，並不必求知事物的理的完全底內容，更不必求知一切事物的理的完全底內容，而只在於了解幾個哲學底觀念。了解這幾個觀念，即可以是「先立乎其大者」。如此，則縱使理在心外，而「先立乎其大者」，亦不是不可能底。而「先立乎其大者」的「立」，亦不是沒有方法，而專靠學者的悟底。 於第一章中，我們說哲學是一種自反底思想。哲學能使人知人之所以異於禽獸者，能使人知性。在上章，我們說有幾個哲學底觀念，可以使人知天。上章所說宇宙或大全，理及太極，以及道體等觀念，都是此所說底哲學底觀念。哲學以這些觀念替代宗教中底上帝、天堂，以及創世等觀念。哲學以清楚底思，替代宗教的圖畫式底想。掃除宗教中底混亂與迷信，使人不藉圖畫式底思想，而即可以知天。這是哲學的一個主要底任務。 這些哲學底觀念，都是形式底觀念，哲學不能知所有底事物，共有多少，都是些什麼，但可以一個觀念總括思之。此總括萬有底一個觀念，即是宇宙的觀念。哲學中所謂大全，所謂一，都是這個觀念的別名。道學家所謂天地，亦是指這個觀念。伊川說：「人多言天地之外。不知天地如何說內外，外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規模。天地安有內外？言天地之外，便是不識天地也。」人能有這個觀念，可以說是人智的一個很大底進步。這個觀念，總括萬有，可以說是「範圍天地」。人能有這個觀念，即以這個觀念，總括萬有，可以說是「 智周 萬物」。不過此所謂「範圍天地」、「智周萬物」，都是形式底。雖是形式底，而可以使人「開拓萬古之心胸」。這個觀念，嚴格地說，與其所擬代表者，並不完全相當。大全是不可思議底，而大全的觀念，則是在思議中底。所以大全的觀念，與其擬代表者，不能完全相當。此點我們於上章已詳。雖是如此，但我們如無大全的觀念，則不能知大全。不過於既知大全之後，我們需又知大全的觀念，與大全不完全相當。 哲學不能知某一類事物之所以為某一類事物者是什麼，但可知，每一類事物都必有其所以為某一類事物者。某一類事物之所以為某一類事物者，即某一類事物的理。就一類事物之所以為一類事物者而思之，即有理的觀念。有，或可能有，許多類事物，即有許多理。總括所有的理，即是太極或理世界。總括所有底理而思之，即有太極或理世界的觀念。理世界是「一個潔淨空闊底世界」（朱子語），是實際世界中底事物的最高底典型或法則。大全是不可思議，亦不可想像底。理及理世界是只可思議，不可想像底。 哲學並不能知，實際底世界中，於任何時，有些什麼事物生，有些什麼事物滅。亦不能知實際底世界，於任何時，有些什麼變化，及其如何變化。但可知實際底事物，無時不在生滅中；實際底世界，無時不在變化中。總一切底生滅變化，將其作一總流而思之，即有道體的觀念。道體是實際底世界及其間事物生滅變化的洪流。舊說謂之大化流行，亦謂之大用流行。 這些觀念都是形式底。因此這些觀念並不能予人以積極底知識。宇宙的觀念，並不能使人知宇宙間有些什麼。理及理世界的觀念，並不能使人知其理的內容是什麼。道體的觀念，並不能使人知實際底世界如何變化，某實際底事物若何生滅。這些觀念，不能予人以積極底知識，因亦不能予人以積極底權力，以控制實際，改變實際，如科學所能予人者。從實用的觀點看，這些哲學底觀念，可以說是空底。其所肯定底，可以說是無所肯定。 這些哲學底觀念，雖不能予人以積極底知識，但可以使人有一種新境界。人必有宇宙的觀念，然後他可知他不但是社會的分子，而且是宇宙的分子。事實上，人雖都是宇宙的分子，但卻非個個人都覺解其是宇宙的分子。人如覺解其是宇宙的分子，他必已有宇宙的觀念。 理及理世界的觀念，雖不能使人知某理的內容是什麼，但可使人知，實際世界中底事物，都多少依照永恆底理。事物是不完全底。但有其完全底典型或法則。事物是常變底，但是永恆底理的例證。 道體的觀念，雖不能使人知，實際底世界，如何變化；其中底事物，如何生滅。但可使人知任何變化，都是大化流行中底一程序，亦是道體中底一程序。 所以這些哲學底觀念，雖不能予人以積極底知識，因而亦不能在技術方面，使人能做什麼，但可以使人所做底事，所見底事，對於他都有一種新意義。此種新意義，使人有一種新境界。此種新境界，是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在於求知識，而在於求智慧。 哲學雖有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住於天地境界。欲常住於天地境界，則人須對如此底哲學底覺解「以誠敬存之」。研究哲學，是「進學在致知」；「以誠敬存之」，是「涵養須用敬」。先有哲學底覺解，然後「以誠敬存之」，是「先立乎其大者」。 上所說的哲學底觀念，雖是形式底觀念，但人之得之，亦必藉助於經驗。我們雖不能知，亦不必知，宇宙間所有底事物，都是什麼，但我們必須對於有些事物，有些知識，然後可有宇宙的觀念。我們雖不能知，亦不必知，所有底理的內容，但我們必須知有些理的內容，然後可有理及理世界的觀念。我們雖不能知，亦不必知，實際底世界，如何變化，其中一切底事物如何生滅，但我們必須知，有些事物如何生滅變化，然後可有道體的觀念。由此方面說，則程朱所謂「今日格一物，明日格一物」的工夫，亦是不可少底。「今日格一物，明日格一物」，如是藉助於經驗，以至於得上所說底哲學觀念，如是由知實際而知真際，由知一偏而知大全，於有此等觀念之後，人的覺解，可以說是「範圍天地」，「智周萬物」，他如有此種自覺，他亦可以說是「一旦豁然貫通焉」。陸王一派，不用此種工夫。由此方面看，陸王一派的方法，是失於空疏。 不過，照我們的說法，「今日格一物，明日格一物」，其目的乃在於由知實際而知真際，由知一偏而知大全。格物者或須對於某理的內容，作完全底研究，但其目的並不在於知某理的完全底內容，更不在於知一切理的完全底內容。程朱所謂格物，則似乎是要知某理的完全底內容，及一切理的完全底內容。由此方面看，程朱的方法，是失於支離。 人的覺解，使他到某種境界；他的用敬，可使他常住於某種境界。他若求有天地境界，他必先有如上所說底覺解，然後他的用敬，才不致如空鍋煮飯。他必要「先立乎其大者」。由此方面看，上文所說底修養方法，近於陸王。但上文所說底研究哲學，真正是於心外求理。由此方面看，上文所說底修養方法，又近於程朱。雖近於程朱，而並不失於支離。雖近於陸王，而並不失於空疏。 或可說，上文所說底修養方法，或可說是不失於支離。但哲學既不能予人以積極底知識，則人靠這些哲學底觀念所有底知識，與靠這些知識底修養方法，似乎還是失於空疏。 於此我們說，若從求知識及權力的觀點看，則上文所說底知識及方法，誠然是空疏。但上文所說底方法所求者，並不是積極底知識及權力，而乃是一種境界。常有此種境界底人是聖人。聖人有沒有在別方面底知識及智能，與他是聖人與否，是無干底。他如有別方面底知識及智能，那是因為他有別方面底才，並不是因為他的境界是天地境界。我們也說，哲學亦可使人豁然貫通，而且人於學哲學時，亦必須有一種豁然貫通的經驗，然後他才可有一種境界。不過所謂豁然貫通者，只能是就人的境界說，不能是就人的知識智能說。朱子說：「眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。」其所謂豁然貫通，似兼就人的知識智能說。這一種的豁然貫通，似乎是不可能底。朱子又以為，窮理是「即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極」，這亦是不可能底。 或可說，上所說底修養方法，作為一種求天地境界的方法看，或可以是無空疏之失。人求天地境界，不必知眾理的內容。但人無論在天地境界或道德境界，都必實行各種道德底事。實行各種道德底事，則必須知各種道德底事的理的內容。其所以如下所說。 人的道德判斷，可有錯誤，而且常有錯誤。於上文第七章中，我們說，人於盡某倫，盡某職時，什麼事應該做，什麼事不應該做，並不是難知底。這可說是他的良知所知。不過於道心與人慾衝突的時候，人亦常找些似是而非底理由，以證明他所應該做底事，是不應該做底，他所不應該做底事，是應該做底。此即道學家所謂用智自欺。找理由是用智。所找底理由，雖非而似是，似是而即自以為是，是自欺。用智自欺的結果，往往使人有錯誤底道德判斷。 並且，在有些時候，人所需選擇而行者，並不是一件道德底事及一件不道德底事，或一件道德底事及一件似是而非底道德底事，而乃是一件道德底事，及另一件道德底事。此兩件事雖都是道德底事，但卻是衝突底。如《孟子》 中說 ：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」又如後漢趙苞為守城而致其母於死。舜如盡其為天子之職，趙苞盡其為太守之職，則必致其父母於死。如欲救其父母，則必不能盡其為天子或為太守之職。在此等情形下，究竟應該如何行才是至當不易底道德行為，是很不容易決定底。 因此人必須對於各種道德底事的理的內容，有充分底知識，然後他才可以這些理為標準，以核對他自己的道德判斷，以決定他自己的行為。因此他不能對於各種道德底事的理，只有形式底觀念，而必須研究其內容。程朱所謂致知窮理，雖說是窮天地萬物之理，而其實際所注意者，只是各種道德底事的理。伊川說：「窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物，而處其當；皆窮理也。」此所說即是此種研究核對的工夫。康德《實踐理性 論衡 》中所說「實踐理性的方法論」，亦是此種研究核對的工夫。 此種研究核對的工夫，能使人的道德判斷，不致錯誤，因此，其行為可以必是道德行為。此種研究核對的工夫，並可以使人的境界必是道德境界，而不只是自然境界。這一點是程朱所未言者。人的依照道德規律底行為，雖是依照道德規律底，但他可以不知其是如此。如其不知其是如此，則他的行為，只是合乎道德底行為，而不是道德底行為。猶如一民間的歌謠，雖音調鏗鏘，但作者未必知其合乎某種音樂上底規律。此種研究核對的工夫，可以使有此等不自覺底行為者，對於其自己的行為，得到印證，使其知其行為，是怎樣一回事。知其行為是怎樣一回事，則即對之有覺解。如此則其行為必是道德行為，而其人的境界，亦可必是道德境界。 於此我們說，陸王一派，對於自然境界及道德境界或天地境界的分別，不十分注意。但已「先立乎其大者」底人，其境界並不是自然境界，此點於上文已說。無論在道德境界或天地境界中底人，都必須行道德底事，都必須對於各種道德底事的理的內容，有充分底知識。這是不錯底。所謂研究核對的工夫，是必需有底。但做這些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以做此等事。不過對於在不同境界中底人，做此等事亦有不同底意義。所以必須其覺解，已使其到道德境界或天地境界底人，做此等事，才可以說是一種「工夫」。所謂「工夫」者，即可以對於其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。在功利境界中底人，亦可以研究各種道德底事的理的內容。他可以以此等研究求名求利。如此，則此等事對他只是一種「工具」，不是一種「工夫」。 在天地境界或道德境界中底人，除求關於道德底事的理的知識外，亦更須求別方面底知識。於第七章中我們說：「物來而順應」，此所說純是就行道德方面說。並不是說，在技術或別底知識方面，人亦可毫不講求，而只「物來順應」。用另一套話說，第七章中所謂無為，所謂「物來順應」，純是就我們所遇底事的應該做或不應該做說。至於應該做底事，我們如何做，則不是可以順應底。例如一個人要替社會辦一件事，如果他知其是該辦，他即應辦，不要有別底顧慮，此是物來順應。但如何去辦這件事，這中間一定有許多知識技術問題。此等問題，即陽明亦以為非良知所能知。此等問題，自須另有講求，而且在平時都需要講求。不過有些道學家，一切工夫都用在求「物來順應」上，似乎以為，對於無論什麼事，都可以「物來順應」，以致成為空疏無用。這是宋明以來道學家的大毛病。 不過人若為盡倫盡職，或為事天贊化，而講求知識技術，此種講求，對於他底意義，與對於為一人的自己的利，而講求知識技術者，又大不同。人若為盡倫盡職而講求知識技術，其講求亦是道德行為，其人的境界亦是道德境界。人若為事天贊化而講求知識技術，其講求亦有超道德底意義，其人的境界，亦是天地境界。 對於宇宙人生底某種覺解，可以使人到某種境界。「以誠敬存之」，可以使他常住於某種境界。這不是說，他於此只終日端坐，不做別底事。他還照常做別底事，照常做其平常所做底事。不過因為他有覺解，所以即其平常所做底事，對於他都有另一種意義。他無論做什麼事，時時刻刻都注意於此另一種底意義。這就是用敬。因其時時刻刻注意於此另一種意義，無論什麼事對於他漸漸都只有此種意義。無論什麼事對於他都只有此種意義，他即常住於此種意義所構成底境界。 這就是主敬與主靜的不同。佛家的修養方法，是所謂止觀。觀是常觀察，或想像，人生中底事物，俱是虛幻污穢底。止是對於這些虛幻污穢底事物，止不起念。止有似乎主敬，觀有似乎致知。但他們的修養，是行於日常活動之外底。道家的修養方法，是所謂心齋坐忘。心齋有似乎主敬，坐忘雖是反知，而亦有似乎致知。不過他們的方法，亦不是於日常活動中行之者。這些方法都可以說是主靜。靜者對於日常活動而言。道學家先受佛道二家的影響，講修養方法，仍以主靜為言。濂溪說：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」至程朱始以主敬代主靜。伊川說：「才說靜，便入釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也。」（《遺書》卷十八）朱子說：「濂溪言主靜……正是要人自靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個敬。」（《語類》卷九十四）以主敬代主靜，是宋明道學的一個重要底進展。蓋主靜則須於日用活動之外，另有所謂修養工夫；而主敬則工夫即在日用活動之內。於日用活動之內求天地境界，這是道學的一個大特點。