新原人 · 第七章　天地

人對於宇宙有進一步底覺解時，他又知他不但是社會的分子，而又是宇宙的分子。從一方面看，此進一步底覺解可以說是「究竟無得」，因為人本來都是宇宙的分子，並且不能不是宇宙的分子。不但人是如此，凡物都是如此。說人本來是社會的分子，或者尚有人持異議。但說人本來都是宇宙的分子，則沒有人能持異議。所以從此方面看，此進一步底覺解可以說是「究竟無得」。但從又一方面看，此進一步底覺解，又不是「究竟無得」。因為人雖本來都是宇宙的分子，但他完全覺解其是宇宙的分子，卻又是極不容易底。人都是宇宙的分子，但卻非個個人都完全覺解其是宇宙的分子。 人對於宇宙人生有進一步底覺解時，他可知宇宙間底事物，雖都是個體底，暫時底，但都多少依照永恆底理。某種事物，必多少依照某理，始可為某種事物；必完全依照某理，始可為完全底某種事物。某理涵蘊有某種規律。依照某理者，必依照某種規律。涵蘊某理者，必涵蘊某種規律。在無量底理中，有人之所以為人之理，其中涵蘊有人所多少必需遵守底規律。人的生活必需多少是規律底。在自然境界中底人，其生活雖亦必多少是規律底，但並不自覺其是規律底，對於人生中底規律，他亦無了解。在功利境界中底人，以為人生中底規律（包括道德底規律），都是人所隨意規定，以為人的生活的方便者。人生中底規律（包括道德底規律），都可以說是人生的工具。在道德境界中底人，對於人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，並不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的「性分」以內底。遵守這些規律，即所以「盡性」。在天地境界中底人有更進一步底了解，他又了解這些規律，不僅是在人的「性分」以內，而且是在「天理」之中。遵守這些規律，不僅是人道，而且亦是天道。 從一方面看，此進一步底覺解，亦可說是「究竟無得」。因為宇宙間底事物，如其存在，本來都多少依照其理，遵循其理所涵蘊底規律。完全如此底事物，固然是絕無僅有，但完全不如此底事物，則簡直是絕對沒有。人的生活，亦都多少是有規律底，都多少遵循道德底規律。完全如此底人，固然亦是很少，但完全不如此底人，亦簡直是絕對沒有。從此方面看，此進一步的覺解，是「究竟無得」。但從又一方面看，此進一步底覺解，又不是「究竟無得」。因人的生活雖本來都是如此，但他完全覺解其是如此，又是極不容易底。人雖都多少遵循人生中底規律，但卻非個個人都自覺其是如此，亦非個個人對於這些規律，都有完全底了解。 人有進一步底覺解時，他又知他的生活，以及實際事物的變化，又都是道體中所有底程序。道體是萬變之總名，是我們於《新理學》中所謂「無頭無尾底大事」。此事所依照底理，是整個底太極；所依據底氣，是整個底無極（無極無所謂整個，不過姑如此說）。舊說理是體，實現理之實際事物是用。道體即是所謂大用流行，亦稱大化流行。從此方面看，每一事物的變化，都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道體中底一程序。此進一步底覺解亦可說是究竟無得，亦可說不是究竟無得，如上所說。 人有此等進一步底覺解，則可從大全、理及道體的觀點，以看事物。從此等新的觀點以看事物，正如斯賓諾莎所謂從永恆的形式的觀點，以看事物。人能從此種新的觀點以看事物，則一切事物對於他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界。 我們於以上，都是就完全底覺解說。我們說，完全的覺解，是不容易有底。而不完全底覺解，則是比較容易有底。即平常人對於他與宇宙底關係，亦非全無覺解。這些不完全底覺解，表現為人的宗教底思想。宗教底思想的歷史是很古底。人所信仰底宗教，雖隨時隨地不同，但多數底宗教都以為有一種超人的力量或主宰，以為其所崇拜底對象。此對象即是所謂神或上帝。超人底力量或主宰的觀念，是人對於宇宙只有模糊底、混亂底知識時，所有底觀念。多數底宗教都以為，人生中底規律，尤其是道德底規律，都不是人所隨意規定，而是神所規定底。人遵循道德底規律，不僅是社會底事，而且是宗教底事。多數底宗教，又都以為有所謂天國或天堂，在其中，一切事物，都是完全底。天國或天堂，是人對於理世界只有模糊底、混亂底知識時，所有底觀念。多數底宗教又都有所謂創世之說，以為神或上帝創造實際底世界。實際底世界是不完全底。但其不完全並非由於神或上帝的技術不高或能力不夠，而是在一切可能底世界中，這個實際底世界，是最好底世界。創世的觀念，是人對於道體只有模糊底、混亂底知識時，所有底觀念。 常人的思想，大概都是圖畫式底。嚴格地說，他們是只能想而不能思。他們仿佛覺到，人以外或人以上，社會以外或社會以上，還有點什麼，但對於這個什麼，他們不能有清楚底、正確底知識。用圖畫式底思想，去想這個什麼，他們即想它為神為帝，為天國，為天堂。在他們的圖畫式底思想中，他們所想像底神帝等所有底性質，大部分是從人所有底性質，類推而來。例如人有知識，許多宗教以為上帝亦有知識，不過其知是全知；人有能力，許多宗教以為上帝亦有能力，不過其能是全能；人有意志，許多宗教以為上帝亦有意志，不過其意志是全善。他們所想像底天堂的情形，亦是從我們的這個世界的情形類推而來。這個世界及其中事物，都是具體底。天堂及其中事物，亦都是具體底。不過這個世界及其中事物，都是不完全底。而天堂及其中事物，則都是完全底。在這個世界中，有苦有樂。在天堂中，則只有樂，天堂是所謂極樂世界。他們所想像底創世的程序，亦是從實際世界中工人製造物品的程序，類推而來。神或上帝，如一工人，實際底世界，如其所製造底製造品。諸如此類，總而言之，所謂上帝者，不過是人的人格的無限底放大。所謂天堂者，不過是這個世界的理想化。這都是人以人的觀點，用圖畫式底思想，以想像那個「什麼」，所得底結果。 這種宗教底思想，其最高處，亦能使人有一種境界，近乎是此所謂天地境界。例如一人辦一醫院，他的目的，若是要想使他自己得名得利，他的行為，即是求利底行為。他的境界，即是功利境界。他的目的，若是為社會服務，他的行為即是行義底行為，他的境界，即是道德境界。若有些宗教家，辦醫院，「行善事」，不為求自己名利，亦不是專為社會服務，而是為神或上帝服務，為對於神或上帝底盡職。若他的目的真是如此，而又純是如此，則他的行為，即是宗教底行為，他的境界，即近乎此所謂天地境界。我們說他的目的必需真是如此，而又純是如此，因為有些人為神或上帝服務，其目的是想以此為手段，以求得神或上帝的恩惠。若其目的是如此，則他的行為，又只是求利底行為；他的境界，又只是功利境界。 人由宗教所得底境界，只是近乎此所謂天地境界。嚴格地說，其境界還是道德境界。因為在圖畫式底思想中，人所想像底神或上帝，是有人格底。上帝以下，還有許多別底有人格底神，共成一社會。例如耶教以上帝為父，耶穌為子，又有許多別底有人格底神，如約翰、保羅等，共成一社會。一個耶穌教的信徒，在圖畫式底思想中，想像有如此底社會，又想像其自己亦是此社會的一分子，而為其服務。在如此底想像中，其行為仍是道德行為，其境界仍是道德境界。不過其所服務底社會，不是實際底社會，而是其想像中底社會而已。 宗教使人信，哲學使人知。上所說宇宙或大全之理及理世界，以及道體等觀念，都是哲學底觀念。人有這些哲學底觀念，他即可以知天。知天然後可以事天，樂天，最後至於同天。此所謂天者，即宇宙或大全之義。 孟子說，有所謂「天民」、「天職」、「天位」、「天爵」等。知天底人，覺解他不僅是社會的一分子，而且是宇宙的一分子。所以知天底人，可以謂之天民。當然任何人都是宇宙的一分子，不過一般人雖是如此而不自覺。所以他們在宇宙間，正如一個社會中的奴隸，而不是其中底自由底人民。只有知天底人，對於他與宇宙底關係，及其對於宇宙底責任，有充分底覺解。所以只有知天底人，才可以稱為天民。天民所應做底事，即是天職。他與宇宙間事物底關係，可以謂之天倫。一個人所有底境界，決定他在宇宙間底地位，如道學家所謂賢人地位、聖人地位等。這種地位，即是天爵。孟子說：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」人在宇宙間底地位，謂之天爵，其在社會間底地位，謂之人爵。人的天爵，不隨人的人爵為轉移。他有何種境界，即有何種地位，有何種地位，即有何種天爵。孟子說：「君子所性，雖大行弗加焉，雖窮居弗損焉，分定故也。」不過人爵雖是人爵，但在天地境界中底人居之，則人爵亦是天位。大行是天位，窮居亦是天位。 天民在社會中居一某位，此位對於他亦即是天位。他於社會中，居一某倫，此倫對於他亦即是天倫。他於居某位某倫時所應做底事，亦即是一般人於居某位某倫時所應做底事。不過他的作為，對於他都有事天的意義。所以一般人做其在社會中所應做底事，至多只是盡人職，盡人倫。而天民做其在社會中所應做底事，雖同是那些事，雖亦是盡人職，盡人倫，而卻又是盡天職，盡天倫。 盡人職盡人倫底事，是道德底事。但天民行之，這種事對於他又有超道德底意義。張橫渠的《西銘》，即說明此點。《西銘》云：「乾稱父，坤稱母。余茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。……尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。聖，其合德；賢，其秀也。……違曰悖德，害仁曰賊。……其踐形，惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。……富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。」這篇文章，後人都很推崇。明道說：「《西銘》某得此意。只是須得他子厚有此筆力。他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。」（《遺書》卷二上）不過此篇的好處，究在何處，前人未有確切底說明。照我們的看法，此篇的真正底好處，在其從事天的觀點，以看道德底事。如此看，則道德底事，又有一種超道德底意義。由此方面說，就儒家說，這篇確是孟子以後底第一篇文章。因為孟子以後，漢唐儒家底人，未有講到天地境界底。 無論什麼事物，都是宇宙的一部分。人能從宇宙的觀點看，則其對於任何事物底改善，對於任何事物底救濟，都是對於宇宙底盡職。對於任何事物底了解，都是對於宇宙底了解。從此觀點看，此各種的行為，都是事天底行為。《西銘》所說乾坤的觀念，不必與我們所說宇宙的觀念相合。其說「乾稱父，坤稱母」，亦未完全超過圖畫式底思想。但其從事天的觀點，以看道德底行為，因此與道德底行為，以超道德底意義，則與我們於此段所說底意思相合。 「尊高年，慈孤弱」，本只是道德底事。但高年孤弱不僅是社會的高年孤弱，而且是宇宙的高年孤弱。由此觀點看，則尊高年，慈孤弱，又不只是道德底事。一個人將其所有底能力，充分發展，謂之踐形。此可以是求利底事，亦可以是行義底事。如他充分發展他的能力，以求得到個人的溫飽舒適，則此事即是求利底事。如他充分發展他的能力，以求能為社會服務，則此事即是行義底事。但他所有底能力，亦是宇宙的能力。他充分發展他的能力，亦即是充分發展宇宙的能力。他若能由此觀點看，則其充分發展他的能力，又不只是道德底事。窮神知化，本是知識方面底事，而善述其事，善繼其志，則又成為事天底事。事天亦可以說是贊化。贊是贊助，化是大化。大化流行以太極為目標。極有二義：一是標準之義，一是目標之義。一理是一類事物所依照底標準，亦是一類事物所向以進行底目標。總括眾理，謂之太極，它是實際世界所依照底標準，亦是實際世界所向以進行底目標。它是實際世界的理，亦即是理世界。就其為形上底，與形下底世界相對說，則謂之理世界。就其為形下底世界的標準及目標說，則謂之太極。大化流行，以太極為目標，事天者贊化，亦以太極為目標。他可說是：「可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」在第二章中，我們說，人可以「與天地參」，但必在天地境界中底人，才真正可以說是「與天地參」。在道德境界中底人，盡倫盡職，是所以窮人之理，盡人之性。在天地境界中底人事天贊化，則是所以窮世界之理，盡世界之性。盡倫盡職所求實現者，是人的目標，可以說是人的好。事天贊化所求實現者，是世界的目標，可以說是天的好。神是宇宙的神，化是宇宙的化。宇宙雖有神化，而尚未被了解。故窮神知化，為能繼宇宙未竟之功。人能從此觀點看，則窮神知化，又不只是知識方面底事。上所說底這些事，如是都成為事天底事。 能知天者，不但他所行底事對於他另有新意義，即他所見底事物，對於他亦另有意義。如《論語》說：「子在川上，曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」宋儒以為孔子於水之流行，見道體之流行。《中庸》引詩：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」宋儒以為於此可見，「化育流行，上下昭著，莫非此理之用」。此說雖未必即《論語》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鳶飛魚躍，對於知天者，都可另有意義，這是可以說底。 事物的此種意義，詩人亦有言及者。王羲之《蘭亭詩》云：「仰觀碧天際，俯瞰綠水濱。寥闃無涯觀，寓目理自陳。大矣造化工，萬化莫不均。群籟雖參差，適我無非新。」陶淵明《飲酒》詩云：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨（或作辯）已忘言。」碧天之際，綠水之濱，以及南山飛鳥，即是一般人所常見者。雖即是一般人所常見者，但對於別有所見底詩人，則另有一種意義。故曰：「此中有真意，欲辨已忘言。」對於一般人說，此種意義是新底。任何事物，如有此種意義，則亦是新底。故曰：「群籟雖參差，適我無非新。」 程明道謂觀雞雛可以觀仁，又喜養魚。張橫渠曰：「明道窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：『不可。欲常見造物生意。』又置盆池，畜小魚數尾，時時觀之。或問其故，曰：『觀萬物自得意。』草之與魚，人所共見。惟明道見草則知生意，見魚則知自得意。此豈流俗之見，可同日而語？」明道從另一觀點以觀事物，所以事物對於他另有意義。此其所以不同於流俗之見也。 於事物中見此等意義者，有一種樂。有此種樂，謂之樂天。《論語》曾皙言志一段，朱子注云：「曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子（子路、冉有、公西華）之規規於事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之。」樂天者之樂，正是此種樂。明道說：「周茂叔每令尋孔顏樂處，所樂何事。」又說：「自再見周茂叔後，吟風弄月而歸，有『吾與點也』之意。」此等「吟風弄月」之樂，正是所謂孔顏樂處。 朱子又云：「是他（曾點）見得聖人氣象如此。雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。」上所說三子者，固亦在事物之中，其所以為「規規於事為之末者」，朱子《集注》於此引程子云：「子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也。」「為國以禮」，是一種治國的方法，亦可以說是一種道德底事。若就其本身看，則亦只是一種治國的方法，一種道德底事而已。但若知其理，則又見其又不只是一種治國的方法，一種道德底事，而又是所謂天理的例證。知其為天理的例證，則此等事即有新意義。從此等新意義看，此等事即不只是事為之末。 凡人所做底事，以及所見底事物，若專就其本身看，皆可以說是「事為之末」。知天事天底人，所做底事，以及所見底事物，仍都是一般人所做底事，所見底事物。但這些事，這些事物，對於他都另有意義。因其另有意義，所以對於他，都不只是「事為之末」。《中庸》說：「君子之道費而隱。」事物是末，是費。事物所依照之理是本，是隱。在天地境界中底人，即至末見至本，即至費見至隱。所以鳶飛魚躍，「莫非此理之用」；周茂叔「綠滿窗前草不除」，程明道養魚觀雞雛，皆有聖人氣象。此所謂「雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中」。 在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而並且自同於大全。如莊子說：「天地者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」得其所一而同焉，即自同於大全也。一個人自同於大全，則「我」與「非我」的分別，對於他即不存在。道家說：「與物冥。」冥者，冥「我」與萬物間底分別也。儒家說：「萬物皆備於我。」大全是萬物之全體，「我」自同於大全，故「萬物皆備於我」。此等境界，我們謂之為同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天、事天、樂天等，不過是得到此等境界的一種預備。 於上文，我們說：事天底人贊化，以太極為目標。同天底人，則不但以太極為目標而贊化，而且他已有了太極。天是大全，是萬有之總名。所以太極亦在天中。所以同天者亦有整個底太極。在《新理學》中，我們說，我們不以朱子的「人人有一太極」之說為然。但在同天境界中底人，卻真可以說是「人人有一太極」。太極在所有底在同天境界中底人的心中，真可以說是如「月印萬川」。 或可問：人是宇宙的分子。即對於宇宙人生有覺解者，亦不過覺解其是宇宙的分子。宇宙的分子，是宇宙的一部分。部分如何能同於全體？ 於此我們說：人的肉體，七尺之軀，誠只是宇宙的一部分。人的心，雖亦是宇宙的一部分，但其思之所及，則不限於宇宙的一部分。人的心能作理智底總括，能將所有底有，總括思之。如此思即有宇宙或大全的觀念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思（說詳下）。知有大全，則似乎如在大全之外，只見大全，而不見其中底部分。知大全不可思，則知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只見大全，不見其中底部分，則可自覺其自同於大全。自同於大全，不是物質上底一種變化，而是精神上底一種境界。所以自同於大全者，其肉體雖只是大全的一部分，其心雖亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同於大全。 同天境界，儒家稱之為仁。蓋覺解「萬物皆備於我」，則對於萬物，即有一種痛癢相關底情感。程明道說：「學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。」「此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我。須反身而誠，乃得大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？」在普通人的經驗中，人與己，內與外，我與萬物，是相對待底。此所謂「二物有對」。如「二物有對」，則無論如何「以己合彼」，其間總有隔閡，所以「終未有之」。但仁者「渾然與物同體」，他與萬物，無此等隔閡。在仁者的境界中，人與己，內與外，我與萬物，不復是相對待底。在這種境界中，仁者所見是一個「道」，「此道與物無對，大不足以名之」。與物無對者，即是所謂絕對。 同天的境界，儒家亦稱之為誠。《中庸》說：「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。」又說：誠是「合內外之道」。天是絕對，既是絕對，即無與之相對者。天當然是同天，所以誠是天之道。人與物間，則有內外人己之界限。有此等界限，而欲取消此等界限，未誠而欲求誠，即所謂「誠之者」。「誠之者」是人之道。所謂人之道者，言其是文化的產物，精神的創造也。 在同天境界中底人，是有知而又是無知底。同天的境界，是最深底覺解所得。但同天的境界，卻是不可了解底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說法，真如是非有相，非無相，非非有相，非非無相，是不可思議底。真如是不可思議底，所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂「言語路絕，心行道斷」。道家的最高境界，是「得道」的境界。「無思無慮始得道」。得道的境界，亦是不可思議底。「證真如」的境界以及「得道」的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不可思議底。但人之得之必由於最深底覺解。人必有最深底覺解，然後可有最高底境界。 同天的境界，本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們的說法，固是不可思議底。即照我們的說法，我們所謂大全，亦是不可思議底。大全無所不包，真正是「與物無對」。但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與此思議相對底。所以思議中底大全，與大全必不相符。此即是說，對於大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於大全，一涉思議，即成錯誤。《莊子·齊物論》說：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。」郭象注說：「一既一矣，言又二之。」此所謂一者，是總一切而為一。一既總一切，則言說中之一，因其不能總此言說，所以即不是總一切之一。總一切之一，是不可言說底。此意與我們以上所說相同。 大全是不可思議底。同於大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們的說法，是不可思議底。儒家的最高境界，雖他們未明說，亦是不可思議底。他們說：「渾然與物同體」，「與物無對」，「合內外之道」，則在此種境界中底人，必不可對於「物」有思議。如其有之，則即是「與物有對」，「以己合彼，終未有之」。有思議必有思議的對象。思議的對象即是外，有外則非「合內外之道」矣。旁觀底人，如思議此種境界，其所思議底此種境界，必不是此種境界。 不可思議底亦是不可了解底。所謂不可了解者，並不是說其是渾沌混亂，而是說其是不可為了解的對象。例如大全，是不可思議底，亦是不可了解底。一個了解中的大全，不包此了解。所以此了解中底大全，並不是大全。大全是不可了解底。 但不可思議者，仍須以思議得之；不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然後知其是不可思議底；以了解了解之，然後知其是不可了解底。不可思議底，亦是不可言說底。然欲告人，亦必用言語言說之。不過言說以後，須又說其是不可言說底。有許多哲學底著作，皆是對於不可思議者底思議，對於不可言說者底言說。學者必須經過思議，然後可至不可思議底；經過了解，然後可至不可了解底。不可思議底，不可了解底，是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最後底成就，不是與思議了解對立底。 由思議了解所得者，得之者有自覺，不由思議了解所得者，得之者無自覺。所以天地境界，與自然境界，確乎不同。同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對於其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺其是在自然境界中。如其自覺，其境界即不是自然境界。在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中。就此方面說，他是有知底。在同天的境界底人不思議大全，而自同於大全。就此方面說，在此種境界中底人，是無知底。 道家於此點，見不甚清，所以常將天地境界與自然境界相混，常將在自然境界中底人所有底原始底混沌，與在天地境界中底人的渾然與物同體，混為一談。佛家於此點，則所見甚清。佛家說涅槃有四德，即「常、樂、我、淨」。在涅槃中底人有樂。此即表示其人有自覺。在涅槃中底人，不但自覺在涅槃中，而且自覺其享受在涅槃中之樂。在天地境界中底人，亦必有自覺。他不但自覺在天地境界中，而且自覺其享受在天地境界中底樂。孟子亦說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」 在天地境界中底人是無「我」底，而又是有「我」底。於第三章中，我們說：所謂「我」有「有私」及「主宰」二義。在天地境界中底人，自同於大全。「體與物冥」。「我」與「非我」的分別，對於他已不存在。就所謂「我」的「有私」之義說，他是無「我」底。但自同於大全者，可以說是「體與物冥」，亦可說是「萬物皆備於『我』」。由此方面說，自同於大全，並不是「我」的完全消滅，而是「我」的無限擴大。在此無限擴大中，「我」即是大全的主宰。孟子說浩然之氣云：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」有浩然之氣者的境界，是同天的境界。「塞於天地之間」，是就有此種境界者的「我」的無限擴大說。「至大至剛」是就有此種境界者的「我」是大全的主宰說。橫渠《西銘》說：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」亦是就此二方面說。橫渠又說：聖人「為天地立心，為生民立命」，此是專就有此種境界者的「我」是大全的主宰說。我們於上文說，宗教以上帝為宇宙的主宰。在天地境界中底人則自覺他的「我」即是宇宙的主宰。如說是宇宙的主宰者即是上帝，則他的「我」即是上帝。 孟子說：「浩然之氣，至大至剛」，是說在天地境界中底人的有主宰。「居天下之廣居」、「富貴不能淫」等，是說在道德境界中底人的有主宰。「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，不能說是不大。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，不能說是不剛。不過這只是在道德境界中底人的大與剛，不是至大至剛。《易·繫辭》說：「聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」孟子說：「上下與天地同流。」莊子說：「游心於無窮。」「與天地精神往來。」「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。」「乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮。」這是在天地境界中底人的大。《易·繫辭》說：「先天而天弗違。」《中庸》說：「建諸天地而不悖。質諸鬼神而無疑。」莊子說：「大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。」這是在天地境界中底人的剛。他的大與剛，與只在人與人底社會關係中有大與剛者不同。所以朱子論孟子所說浩然之氣，亦說：「富貴貧賤威武，不能移屈之類，皆低，不足以語此。」（《語類》卷五十二）何以皆低，朱子未明言。但就上文所說，則其是皆低，可以概見。所以在天地境界中底人，總是至大至剛底。就所謂「我」的主宰之義說，至大至剛底人，是有「我」底。 道家常說：「至人無己」，「聖人無我」，而亦常說聖人有「我」。如郭象說：「夫神全形具，而體與物冥者，雖涉萬變，而未始非我。」佛家所說涅槃四德：「常、樂、我、淨」，常、樂、淨，對生死中底無常、苦、染。這是很易了解底。但涅槃是由「二無我」所得到者，應有「無我」一德，以對生死中底「我」。何以涅槃四德中，無「無我」而反有「我」？蓋佛在證真如底境界中，自同於真如。自同於真如，真如就是他的「法身」。就其是他的「身」說，他是有「我」底。 在天地境界中底人，是「物物而不物於物」底。在第五章中，我們說：英雄才人的為人行事，如奇花異草、鷙鳥猛獸，是可玩賞，可讚美底。其可玩賞可讚美，是如其為自然中之一物。聖人在其最高底境界中，從宇宙的觀點，以看事物。他自同於大全。所以就其肉體方面說，他雖亦是自然中底一物；但就其覺解說，他已超過自然，籠罩自然，不是自然中底一物。莊子說：「浮游於道德之鄉」底人，「物物而不物於物」。「物物而不物於物」者，言其可以別物為物，而別物則不能以其為物。明道亦說：「事有善有惡。」「蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流於一物。」 在天地境界中底人，是有為而無為底。程明道說：「天地無心而成化，聖人有心而無為。」又說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」（《定性書》）朱子說：「廓然大公，只是順他道理應之。」在天地境界中底人，正是「廓然大公，物來順應。」事物之來，他亦應之，這是有為。他應之是順應，這是無為。朱子說：「至於聖人，則順理而已，復何為哉？」（《語類》卷一） 在天地境界中底人，能順理應事。此所謂理，是關於倫職底理；此所謂事，是關於盡倫盡職底事。順關於倫職底理，為盡倫或盡職，或為盡某倫，或盡某職，應該做些什麼事，是不難知道底。陽明說：人人都有良知，良知見善即知其為善，見惡即知其為惡。這是「不學而知，不慮而能」底。我們的說法，雖不必與陽明同，但人應該做些什麼事，以盡某倫，或盡某職，並不很難知道，這似乎是不成問題底。知道人應該做些什麼事以盡某倫或盡某職，則即一直做去，不再有別底計較，此即是道學家所謂順應，所謂無為。 或可問：在同天境界中底人，對於大全不可有思議，則如何可有為而應付事物？應付事物，至少對之必有思議。 於此我們說，在同天境界中底人，應付事物，其所應付底事物，只是某事物。應付某事物，至少對於某事物，必有思議。但對於某事物有思議，不必對於一切事物有思議。不必對於一切事物有思議，則與某事物外之一切事物，仍是渾然同體。仍是渾然同體，其境界仍是同天的境界。所以在同天境界中底人，雖渾然與物同體，而亦能有為而應付事物。 為盡某倫或盡某職，應該做些什麼事，即平常人亦很容易知之。他們雖知之而不能行之。這是因為他們是「自私」底。就所謂「我」的「自私」之義說，他們是有「我」底。明道《定性書》又說：「人之患莫過於自私而用智。」人有時雖明知某事應該做，但因受「自私」的牽扯，而不能做之。他有時雖明知某事不應該做，但因受「自私」的牽扯而不能不做之。人於此等時，往往要找許多理由以為自己解釋。這找許多理由就叫「用智」。為自己解釋，若向別人說，即是欺人。若向自己說，即是自欺。在天地境界中底人，既自同於大全，當然是無私底。既無私，所以亦不用智，「事物之來，只順他道理應之」。 知盡某倫或盡某職，應該做些什麼事，即一直做去，不計較對於其自己所可能有底利害，不用智自欺，在道德境界中底人亦是如此。不過在道德境界中底人，於不計較對於其自己底利害，以有道德行為時，他須作一種特別有意底選擇，須有一種努力。我們於上章說，在道德境界中底人，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」。他並不是不知富貴是可欲底，貧賤是可厭底，威武是可畏底。他並不是不知利可以使他自己快樂，害可以使他自己苦痛。他明知其是如此，而他的行為，卻「只是成就一個是」，既不為其能使他自己得利而如此，亦不因其能使他自己受害而不如此。生亦所欲，義亦所欲，如二者不可得兼，則捨生而取義。這種取捨之間，有一種特別有意底選擇，有一種努力。但在天地境界中底人，行道德底事，則無需乎此。於上文，我們說，在天地境界中底人，至大至剛。他有最深的覺解，以「游心於無窮」。從「無窮」的觀點以看事物，則「人間世」中底利害，都是渺小無足道。在他的眼界中，「死生無變於己，而況利害之端乎」。利害不足以介其意，並不是由於他是冥頑不靈，而是由於他的覺解深，眼界大。對於有這一種境界底人，真是如莊子所說，「無莊失其美，據梁失其力，黃帝亡其知」。他固然亦是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，但他如此並不是出於一種特別有意底選擇，亦不需要一種努力。 在這一點，在天地境界中底人，又有似於在自然境界中底人。在自然境界中底人，亦可以不待努力而自然不慕富貴，不畏威武。不過他不慕富貴，不畏威武，可以是由於他的頭腦簡單，如所謂「初生之犢不畏虎」者。在天地境界中底人不慕富貴，不畏威武，則是由於他的覺解深，眼界大。程明道說：「泰山為高矣。然泰山之上亦不屬泰山。雖堯舜事業，亦只如太虛中一點浮雲過目。」對於有這種眼界底人，富貴威武，自然亦如草芥浮雲。至人「疾雷破山飄風振海而不能驚」。此不驚與「初生之犢不畏虎」之不畏不同。「初生之犢不畏虎」，是由於它不知虎之可畏；至人之不驚，是由於他能「死生無變於己，而況利害之端乎」。 在天地境界中底人的道德行為，不是由一種特別有意底選擇，所以行之亦不待努力。《論語》：「如有所立卓爾。」程子說這是「大段著力不得」。朱子云：「所以著力不得，象聖人不勉而中，不思而得了。賢者若著力，要不勉不思，便是思勉了。此所以說，大段著力不得。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉。今日思之，明日思之，思而至於不思。正如寫字一般。會寫底固是會，初寫底須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。」聖人是在天地境界中底人，其道德行為不是出於特別有意底選擇，此所謂不思而得；亦不待努力，此所謂不勉而中。說聖人不勉而中，不思而得，這是不錯底。但如所謂賢人是指在道德境界中底人，則說賢人與聖人的不同，在於生熟的不同，則是大錯底。賢人思而後得，勉而後中。聖人不思而得，不勉而中。這是由於他們的覺解的深淺不同，而不是由於他們的練習的生熟不同。出於習慣底行為，可有練習的生熟不同。但在道德境界及天地境界中底人的道德行為，都不是出於習慣。出於習慣底行為，只可以是合乎道德底行為。有此等行為者的境界，亦只是自然境界。 在天地境界中底人，有最深底覺解，有最大底眼界，所以不以利害介意，但他卻又非不知一般人都是求利避害底。他求「萬物各得其所」，所以他雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害。譬如，對於一個小孩子，一塊糖是一個很大底引誘，於不應該吃一塊糖時，他需做一種特別有意底選擇，需要一種努力，然後他才能不吃。但成人於不應吃一塊糖時，真可以棄如敝屣，並不需作一種特別有意底選擇，並不需要一種努力。但他仍非不知，一塊糖可以使一個小孩子有很大底快樂。所以他能吃一塊糖與否，對於他雖是無關重輕，但他知如與他自己的小孩一塊糖，其行為可以是慈。他如亦與別人的小孩一塊糖，「幼吾幼以及人之幼」，其行為可以是義，可以是仁。如他的行為是行義行仁，他的行為是道德行為，他的境界是道德境界。如「幼吾幼以及人之幼」對於他底意義，是如《西銘》所說：「慈孤弱所以幼其幼」，則他的道德行為，又有超道德底意義，又是贊化，他的境界是天地境界。 以上所說底意思，如用另一套話說之，我們可以說：在道德境界中底人，其高一部分底「我」，須常統制其低一部分底「我」。所謂「道心為主，而人心每聽命焉」。人心雖常聽命，但道心於其統制，仍需一種努力。所謂「天人交戰」或「理欲交戰」，亦是在道德境界中底人所常經驗底，不過交戰的結果，總是「理」勝「欲」屈而已。在天地境界中底人，其低一部分底「我」，不待其高一部分底「我」的統制，而自爾無力。他可以說是「從心所欲不逾矩」。在自然境界中底人，有自發底合乎道德底行為者，其低一部分底「我」，亦是自爾無力。但他能如此是自然的禮物；而在天地境界中底人能如此，則是精神的創造。 若就有「我」無「我」說，我們可以說，就所謂「我」的「有私」之義說，在自然境界中底人不知有「我」，在功利境界中底人有「我」，在道德境界中底人無「我」，在天地境界中底人亦無「我」。不過在道德境界中底人的無「我」是需要努力底，而在天地境界中底人的無「我」，是不需要努力底。就所謂「我」的「主宰」之義說，在自然境界中底人無「我」，在功利境界中底人有「我」，在道德境界中底人真正地有「我」，在天地境界中底人，亦真正地有「我」。不過在道德境界中底人的「真我」，是他自己的主宰，而在天地境界中底人的「真我」，不僅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。 在天地境界中底人，並不需要做些與眾不同底事。他可以只做照他在社會中所有底倫職所應做底事。他為父，他即做為父者所應做底事。他為子，他即做為子者所應做底事。他做公務員，他即做為公務員者所應做底事。他做軍官，他即做為軍官者所應做底事。這些事還是這些事，不過因為他對於宇宙人生，有深底覺解，所以這些事對於他都有一種意義，為對於在別底境界中底人所無者。此所謂「即其所居之位，樂其日用之常」。這一點是道學家與所謂「二氏」底基本不同之處。 道家與佛家都有所謂方內方外之分。用道家的話說，方外之人「與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰」，「茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業」，這種人謂之畸人。「畸人者，畸於人而侔於天。」故曰：「天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也。」（《莊子·大宗師》）此以人倫日用底事為方內底事。畸人可以是在天地境界中底人，但他的行事，必畸於人而後可侔於天。 一部分道家，亦有以為聖人不必是在方外者。上所引《莊子·大宗師》文，郭象注云：「夫理有至極，外內相冥。未有極游外之致，而不冥於內者也。未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以冥內，無心以順有。故雖終日見形，而神氣無變。俯仰萬機，而淡然自若。」聖人雖「與群物並行」，而仍「遺物而離人」；雖「體化而應務」，仍「坐忘而自得」。郭象此說，比以為聖人必須在方外者，固已圓通，但仍以為有方內方外之分，不過以為聖人可在方內，而不為所累。 道家的人，總以為有方內方外之分。晉人多受道家的影響，故多以為，自然與名教，是對立底；玄遠與俗務，是不能並存底。《世說新語·簡傲篇》云：「王子猷（徽之）作桓車騎（沖）騎兵參軍。桓問曰：『卿何署？』曰：『不知何署，時見牽馬來，似是馬曹。』桓又問：『官有幾馬？』曰：『不問馬，何由知其數？』又問：『馬比死多少？』曰：『未知生，焉知死？』」又云：「王子猷作桓車騎參軍。桓謂王曰：『卿在府久，比當相料理。』初不答，直高視，以手版拄頰云：『西山朝來，致有爽氣。』」晉人往往自矜玄遠，不屑俗務。這是道家以為有方內方外之分的流弊。 方內方外之分，佛家尤重視之。佛家的人的最高境界，亦是此所謂同天的境界。但佛家以為，人必須做些與眾不同底事，然後可至此種境界。在此種境界中底人，所做底事，亦與眾不同。佛家的人，必須出家入山，打坐參禪。其所重視底方外，比道家所謂方外者尤外。其去人倫日用，比道家尤遠。 又有所謂動靜的對立。在方外玩弄一種境界是靜，在方內做社會中底事是動。道家的人，心齋坐忘。佛教的人，參禪入定。他們都注重於方外底人的靜。但人必須在社會中始能生活。這些人雖生活而卻不做社會中底事，這就是一種矛盾。例如一個在深山窮谷中修行底和尚自耕自食，自謂與世絕緣。但其實並未絕緣。有山可入，有田可耕，這亦是在社會底組織下而始能如此底。若無社會組織，則雖有山而亦無可入，有田而亦無可耕，雖欲生活，而亦不能一日生活。不過這些和尚，以社會中底事為外，以不做這些事為靜。不做這些事，而卻要倚靠別人做這些事。這就是他們的生活中底一種矛盾。伊川說：「釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。既道出世，然卻又渴飲而飢食，戴天而履地。」（《遺書》卷十八）道學家對於佛家底批評，如此類者甚多，大都是不錯底。 道學家批評「二氏」，以為他們是「智者過之」，「失之於過高」，此批評是不錯底。明道云：「《訂頑》（《西銘》）一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，常有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於事無補也。」「二氏」所以是「失之過高」者，因為他們都要離開人倫日用，做些與眾不同底事，以求一最高境界而有之。他們的說法，是很微妙，但不是很平易。 古代儒家中，只有孟子及《易·繫辭》的作者說到人的天地境界。但其所說，遠不及道家及後來底佛家所說底多且詳。不過道家與佛家，都有上所說底一種矛盾。晉唐以來底思想家，都注重於解決這種矛盾。上所引郭象之說，以及僧肇所說「寂而恆照，照而恆寂」，禪宗所說「擔水砍柴，無非妙道」，雖都很圓通，但總尚有一間未達。擔水砍柴，尚無非妙道，何以事父事君，反不能是妙道？此一轉語，便轉到道學家。明道說：「居處恭，執事敬，與人忠，此是徹上徹下語，聖人元無二語。」由此觀點看，在天地境界中底人，即至末見至本。道德底事，對於他亦有超道德底意義。以仁義自限者，其境界固低於天地境界，但在天地境界中底人所做底事，亦可以只是在道德境界中底人所做底事。由此觀點看，則所謂方內方外的對立亦已不存。對於聖人，方內之事，即是方外之事。灑掃應對，即可以盡性至命。 內外的對立，既已化除，動靜的對立，亦即消滅。周濂溪說：「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。」有人以為道學家主靜，這是大錯底。濂溪的說法，是早期道學尚未完全化除動靜對立時的說法，後來底道學家，論學養則不說靜而說敬，論境界則不說靜而說定。靜是與動相對底，而定則不是與動相對底。明道《定性書》說：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」陽明說：「君子之學，無間於動靜。其靜也常覺而未嘗無也，故常應。其動也常定而未嘗有也，故常寂。」所謂動亦定，靜亦定者也。定是貫徹動靜底，所以與佛家謂入定之定不同。用我們的話說，所謂定者，即是常住於同天的境界，做事時是如此，不做事時亦是如此。常住於同天的境界，而又能酬應萬變。此所謂「動亦定，靜亦定」，亦即所謂「寂然不動，感而遂通」。此即超過內外動靜的分別，「不以內外為二本」。以內外為二本，還是由於了解的不徹底。 道學家受佛道二家的影響，接孟子之續，說一最高境界。但此最高境界，不必於人倫日用外求之，亦不必於人倫日用外有之。人各即其在社會中所居之位，做日用底事，於灑掃應對之中，至盡性至命之地。他們的說法，可以說是極其平易，亦可說是極其微妙。這是道學家的最大底貢獻。不過他們亦尚有未達處，我們於第三章亦已詳論。 按道學家所謂二氏，指佛教與道教。我們於上文，則只論及道家，未論及道教。道教中底人，若只以求長生為目的，則其境界只是功利境界。道教只可說是失之於過低，不能說是失之於過高。不過道學家心目中底道教，兼有道家。其批評二氏，有些實是批評道家，而不是批評道教。