新原人 · 第六章　道德

上章所說墨子、荀子以及西洋哲學家，如霍布士等的政治社會哲學，以為人惟在社會中始能生活，所以雖明知社會是壓迫個人，限制個人底，但亦不能不有之。人於「知性」時，他知社會不但不是壓迫限制個人底，而且個人惟在社會中始能完全。個人與社會並不是對立底。以社會與個人為是對立底者，可以說是不知性。他們的政治社會哲學是錯誤底。其錯誤可從事實及義理兩方面說。 就事實方面說，所謂只有人而沒有社會底世界，在歷史上是沒有底。自有生民以來，人本來都在社會中。不過其社會的範圍，可隨時有大小的不同；其社會的組織，亦可隨時有疏密的差異。在原始底社會中，社會的範圍，固然只限於家族或部落。其範圍比我們的現在底社會小，但若從個人與社會對立的觀點看，則其對於個人底限制，比我們現在底社會，更有過之。說社會的組織愈進步，則其對於個人底限制愈小，這是真底。說人的生活愈原始，個人愈不受社會的限制，這是假底。沒有群底蜂蟻，若何存在，是我們所不能想像底；沒有社會底人，若何存在，亦是我們所不能想像底。 就義理方面說，沒有群底蜂蟻，及沒有社會底人，亦是我們所不能了解底。蜂蟻的定義，涵蘊其是有群底動物；人的定義，涵蘊其是社會動物。此即是說，蜂蟻的理涵蘊有群底動物的理；人的理涵蘊社會動物的理。一個人不能只是單獨底一個人，而必需是社會的一分子。這是人的理中應有之義。 亞力士多德以為人必須在國家的組織中始能成為人，猶之乎房子的梁，必須在房子的構造中，始可成為梁。桌子的腿必須在桌子的構造中，始可成為腿。如離開了房子或桌子，則所謂梁或腿者，不過是木料而已，不成其為梁，亦不成其為腿。亞力士多德說：「人是政治底動物。」此話並不是說，或並不只是說，人生來即有從事於政治活動的傾向。而是說，或並且是說，人必須在政治底組織中，始能有完全底發展。 我們可以說，梁的性涵蘊有房子。桌子腿的性涵蘊有桌子。用道學家的話說，房子在梁的「性分」之內，桌子在桌子腿的「性分」之內。 道學家常說，君臣父子是人的性分以內事。如無此等事，則人即不成其為人。孟子說：「無父無君，是禽獸也。」言其不合乎人之所以為人，而異於禽獸者，所以即與禽獸無別。荀子亦說：「禽獸有父子，而無父子之親；有牝牡，而無男女之別。」禽獸的父子，禽獸的牝牡，是自然界的事實。而人的父子之親，男女之別，則是文化的產物，是心靈的創造。此類底事是必於社會中始能有底。人必有此類底事，始能合他的性；完成此類底事，始能盡他的性。用我們現在底話說，人的性涵蘊有社會，是社會底是人的性。 我們亦可以說，蜂蟻的性涵蘊有群，是有群底是蜂蟻的性。不過人之所以為人，而又異於蜂蟻者，在其有覺解。不但是社會底是人的性，人並且能覺解是社會底是人的性。他有此等覺解而即本之盡力以做其在社會中應做底事。此等行為即是道德底行為，有此等行為者的境界即是道德境界。 由此方面看，社會並不是與個人對立底，更不是壓迫個人，限制個人底。它是人盡性所必需有底。說至此，我們必須對於上章所說另一派底政治社會哲學，略作批評。一部分道家以為萬物都自為，但於其自為之中，即有為他的效用。人各為其私，但其為私，於其無形中即有為公的效用。一部分道家以為，人本來都有自發底道德行為，順其自然，人的行為自然是合乎道德底。無論照哪一部分的道家的說法，國家社會的組織，以及法律道德的規則，都是一種不必要底惡。有了這些組織等，人的自由，即受了不必要底限制；人的行為，即受了不必要底束縛。所以法律道德，是一種不必要底規則；國家社會，是一種不必要底組織。簡言之，它們都是一種不必要底惡。 嚴格地說，這一派底哲學家，可以說是，不要國家，而不是不要社會；是不要法律，而不是不要道德。他們的理想底社會，是一種無政府主義底社會。在其中，人自然有道德底行為，或有合乎道德底行為。用不著國家的強制，法律的制裁。他們以為這種社會，是理想底社會，這是可說底。但以為原始底社會，即是這種社會，這是大錯底。這種社會，不是自然的產物，而是精神的創造。所謂自然底調和，事實上是沒有底。 大部分的革命家所持底革命理論，都多少以此類底政治社會哲學為根據。如盧梭說：「人生來都是自由底，但現在到處都在鎖鏈中。」美法革命時代的革命家大都如此說。中國清末民初革命時代的革命家，亦大都如此說。這些革命家，都要從社會制度中，把個人解放出來。從所謂「吃人底禮教」中，把個人解放出來。 所謂從社會制度中，把個人解放出來者，照字面講，是一句不通底話。其不通正如一個人以為，一條梁受上面屋頂的壓迫，於是把它從房子中「解放」出來，而仍說它是條梁。但是一條梁剛離開了房子，它即只是一根木料，而不是一條梁了。不過所謂要把個人從社會制度中解放出來者，大概不是可以如此照字面講底。其真正底意思，大概是說：要把個人從某種社會制度中解放出來。這並不是說，不要社會，不要社會制度；而是說，要以一套新底社會制度替代舊底社會制度。 某種社會制度，在某種勢下，本來是使文化可能所必需底。但於某種勢有變時，某種社會制度，不但不是文化可能所必需，而反成了文化進步的阻礙。對於文化的進步說，如某種社會制度，成了阻礙，則對於個人的自由說，某種社會制度，即成了束縛。所謂把人從某種社會制度中解放出來者，即解除此種社會制度的束縛，而去其阻礙也。解除此種社會制度的束縛，並不是不要社會制度，而是要另一種社會制度。此種新社會制度，因其合乎新勢，所以不是一種束縛，一種阻礙，而是文化可能所必需。比如在冬天的時候，人必穿棉衣，在其時棉衣是人的生活所必需。但天熱以後，棉衣即成為一種負擔，一種阻礙，人非從其中「解放」出來不可。這些都是由於道家所謂「時」，我們所謂「勢」。離開時勢，我們不能憑空地說，我們應該要哪種社會制度。猶之乎離開天氣的溫度，我們不能憑空地說，我們應該穿棉衣或單衣。其憑空地如此說者，其所說都可以說是「戲論」。 是社會底是人的性，所以社會不是壓迫個人，而是人於盡性時所必需。有人以為，如此說者，似傾向於擁護現有社會制度。更有人以為，為此說者，必有這種傾向。這些以為，都是錯誤底。其錯誤由於他們把社會與某種社會，混為一談。照我們的說法，是社會底是人的性，是某種社會底，不是人的性，不過人於盡性時，他不能只有社會，而必需有某社會；某社會不能僅只是社會，而必需是某種社會。所以在義理上說，是某種社會底不是人的性；而在事實上說，人盡性必於某種社會之內。人各於其所屬於底社會之內盡性。其社會不同，其為某種社會亦不必同，但在其中人都可以盡性。 人與人的社會底關係，謂之人倫。舊說，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，謂之五倫。這亦是人倫。不過我們於此所謂人倫，則不必指此。五倫是以家為本位底社會中底人倫，我們於此所謂人倫，則是指任何種類底社會中底人倫。在任何種類底社會中，人與人必有社會底關係。此種關係，即是其中底人倫。在任何種類底社會中，任何人都必在人倫中占一地位，此即是說，任何人都必與某些人有某種社會底關係。 人在社會中，必居某種位分。此某種位分，即表示其人與社會底關係，並決定其對於社會所應做底事。譬如構成一房子底牆壁棟樑，各有其與房子底關係，及其對於房子所應有底支持。因其在社會所處底位分不同，人對於社會所應做底事亦不同。其所應做底不同底事，即是其職。此職謂之人職，以別於下章所謂天職。 凡社會的分子，在其社會中，都必有其倫與職。例如在蜂蟻的社會中，此一蜂或蟻，都必有其與別底蜂或蟻的社會底關係，必有其在其社會中底位分，因此有其倫與職。 蜂蟻雖有其社會，及其在社會中底倫與職，但對之並無覺解。人則不但有其社會，不但於其中有其倫與職，並且可對之有覺解，或有甚深底覺解。對於倫與職有甚深底覺解，即知各種底倫與職，都有其理想的標準。其理想的標準，即是其理。人在實際上所處底倫或所任底職，都應該完全合乎其理。這應該的完全達到，在倫謂之盡倫，在職謂之盡職。是社會底是人的性，倫與職是社會中應有之事，所以盡倫盡職，都是盡性。 盡倫盡職的行為，是道德底行為。凡道德底行為，都必與盡倫與盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有底。這並不是說，人可以不是社會的分子。照上文所說，人必需是社會的分子。既必需是社會的分子，則一個人與社會中底別底人，必有某種社會的關係，在社會中，必處某種位分。隨著人是社會的分子而有底事，總不出乎此二者，所以所謂道德者，亦都必與盡倫或盡職有關。 我們於第三章中說，在功利境界中底人，其行為是為利底；在道德境界中底人，其行為是行義底。為利者其行為是求其自己的利。行義者，其行為遵照「應該」以行，而不顧其行為所可能引起底對於其自己的利害。義者，宜也。我們不能說，行義底人，必須盡某倫，盡某職。但我們可以說，無論盡某倫，盡某職，都是行義。為父者，盡其慈是行義；為子者，盡其孝亦是行義。 行義底行為是道德底行為。於上兩章中，我們分別合乎道德底行為，及道德底行為。道德底行為，不是為利底行為。這並不是說，道德底行為，不能使有此等行為者自己有利。道德底行為，事實上亦可使有此種行為者自己有利。我們並且可以說，在社會中，人若欲為其自己得永久底利益，他的行為，是非合乎道德不可。不過以得到自己的利益為目的底行為，雖可以是合乎道德底，但並不是道德底行為。這不過是巧於算賬底人，看出如此行於他最合算，所以他才如此行。嚴格地說，這些行為，實與一般底商業行為，並沒有性質上底不同。所以雖可以是合乎道德底，但不是道德底。有這種行為者，其境界是功利境界。 例如有兩個軍人，都去衝鋒陷陣。其一衝鋒陷陣，為底是，想得到上面的獎賞，或同伴的稱譽。其一則以為，這是盡軍人的職，此外別無所為。這兩個軍人的行為，表面上是相同的，但其裡面則有很大底不同。前一人的行為，一般人或亦認為是道德行為。但一般人亦以為，後一人的行為，其道德的價值，比前一人的行為更高。為什麼更高？豈不是因為無所為而為底行為，是更合於道德的理嗎？如無所為而為底行為，是更合於道德的理，則有所為而為底行為，簡直是不合於道德的理。所以有所為而為底行為，雖可以是合乎道德底，但並不是道德底行為。 行義底人，其行為不能以求他自己的利為目的。所謂「無所為而為」，其意義正是如此。不過行義底行為，亦並非於利無干。不但並非於利無干，而且與利有密切底關係。在中國道德哲學中，義與利是相對待底。在西洋道德哲學中，道德與快樂，是相對待底。有些哲學家，以為道德行為，是可以直接或間接使人快樂或得利底行為。此可以說是歸義於利。有些哲學家以為道德行為完全與利或快樂無干。此可以說是分義與利。這兩派的說法都有一半是錯誤底，一半是不錯誤底。 快樂論者說，凡有道德價值底行為，都是可以，直接地或間接地使人快樂底。我們可以問：快樂不能是憑空底快樂，必是某人的或某些人的快樂。上述命題中所說快樂是誰的快樂？是做此等事，或有此等行為者的快樂？是別人的快樂？此分別不明，即可引起不必要底辯論。一個人如欲為使其自己快樂而做一件事，其行為即令合乎道德，但不能有道德價值，此點上文已明。反對快樂論者，不承認此等行為有道德價值，這是不錯底。但若因此即以為人的行為的道德價值，完全與人的快樂無干，這亦是錯誤底。因為離開了人的快樂，所謂道德價值，亦即空無內容。道德底行為，亦是求快樂底行為，不過其所求不是行為者自己的快樂，而是別人的快樂。他求別人的快樂，只是因為盡倫盡職，應該如此，非別有所為，此即所謂無所為而為。 就利說，利必有所利。一個人求利，是求誰的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是別人的利。求自己的利，是所謂「為我」，是所謂「利己」；求別人的利，是所謂「為人」，是所謂「利他」。不過此所謂求別人的利，須是為求別人的利，而求別人的利者。這個限制，需要加上。因為有許多人以求別人的利為手段，以求其自己的利。此等行為，仍是利己，仍是為我，不是利他，不是為人。利己為我底行為，不必是不道德底行為，但不能是道德底行為。有此等行為者的境界，是功利境界。利他為人底行為，是道德底行為。有此等行為者的境界，是道德境界。 嚴格地說，我們雖不能說，禽獸亦求其自己的利，因為其行為大都是出於本能，出於衝動。但求自己的利，可以說是出於人的動物的傾向，與人之所以為人者無干。為實現人之所以為人者，我們不能說，人應該求自己的利。這上面沒有應該與不應該的問題。但求別人的利，則與人之所以為人者有干。為實現人之所以為人者，我們可以說，人應該求別人的利；我們不能說，人應該求自己的利。雖或有人如此說，但其意義總不止此。例如《列子·楊朱篇》說：「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」如為此說者可以為，人人不損一毫，人人不利天下，是應該底，也是因為如此可以使天下治，所以才可以說如此是應該底。我們不能說：人應該求自己的利，但我們總可以說，人應該求別人的利。反對快樂論者，以為人若求自己的利，則不能說是應該如此，這是不錯底。但以為可以說是應該底行為，必與利無干，這是錯誤底。 又有些人以為，凡反對快樂論者，必不重視快樂。或以為，凡重視快樂者，必是快樂論者。或以為，凡注重義者，必是不注重任何利者，凡注重任何利者，必是不注重義者。這些以為，都是錯誤底。這些人都有一種思想上底混亂。哈體門在其倫理學中，分別意向所向底好，及意向的好。例如人以酒食享其父母，其行為是孝。在此等行為中，酒食是意向所向底好，孝是意向的好。酒食並不是孝，但在此等行為中，孝藉此可以表現。又如教人以孝，其行為是忠。在此等行為中，孝是意向所向底好，忠是意向的好。孝並不是忠，但在此等行為中，忠藉此可以表現。若如此分別，則求他人的利，其行為是義。在此等行為中，他人的利是意向所向底好，義是意向的好。此兩種好，不在一層次之內。以之混為一談，即上文所謂思想上底混亂。 例如孟子見梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁義。而其自己卻大講其「五畝之宅，樹之以桑」，如何令人民足衣足食的計劃。有人說：這不是講利嗎？孟子何以只許百姓點燈，不許州官放火？孟子亦可以說是講利。不過梁惠王講利，是講如何使其自己得利。他問：「何以利吾國？」其國就是他自己。孟子講利，是講如何使人民得利。其所講底利，是所謂意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁義。所以講如何使人民得利，不是講利，而是行仁義。 董仲舒說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」此話雖不是孔子孟子所說，然確可以表示儒家的一種基本精神。這話是就個人行為的意向的好說。就個人的行為說，一個人應該只問其行為的是不是應該，而不計較此行為所可能引起底，對於他自己底利害。我們須注意，此所說利害，是對於此人自己底利害，而不是對於社會底利害。若一行為，對於社會有害，則即是不道德底行為，哪能不計較？我們若為社會辦事，則不能不為社會計利計功。為社會辦事而為社會計利計功，是忠。不為社會計利計功是不忠。社會的利是此等行為的意向所向底好，忠是此等行為的意向底好。 孔子說：「飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我於浮雲。」又說，顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」有許多人以為，中國的古聖先賢，讚美貧窮；又以為，這是中國後來貧弱的一個原因。這些以為，亦是由於一種思想上底混亂。貧窮沒有什麼可以稱讚。孔子所說，不過是說，一個人雖貧，而亦不可以不道德底方法，求得富貴。顏回所以可稱讚者，並不是他的貧，而是他雖貧而仍樂他的道。一個人應該犧牲他自己，以求社會的利。如其因此而貧，我們讚美他，是讚美他的犧牲，不是讚美他的貧。一簞食，一瓢飲，居陋巷，而仍不做不道德底事，以求富貴，這是應該底。但這並不是說，個個人都應該當叫花子，社會應該是叫花子式底社會。就各個人分別說，每個人都應該不怕貧窮，以求一社會的利。個個人都應該不怕貧窮，以求一社會的不貧窮。這種行為是義。在這種行為中，一社會的不貧窮，是其意向所向底好，義是其意向的好。 總上文所說，我們可知，儒家所謂義利的分別，是公私的分別。伊川說：「義與利，只是個公與私也。」（《遺書》卷十七）孟子說：「雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。」為義者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利。此所謂公私的分別，亦即是為我，為人的分別。有為我底行為，求自己的利者，是求利；有為人底行為，求他人底利者，是行義。此點若清楚，我們可以了解，何以以前底儒家，有時以義與利正相反，有時又以為有密切底關係。《墨經》說：「義，利也。」此定義失於含混。但《墨經》說：「忠，利君也。」「孝，利親也。」「功，利民也。」此諸定義，則是很可用底。 在宋代，正統底道學家有兩次關於義利底大爭辯。一次是司馬光、程伊川等與王安石底爭辯。一次是朱子與陳龍川底爭辯。王安石行新法，司馬光等攻擊他，以為他是求利。離開當時的政治問題，專就司馬光等以為王安石是求利說，司馬光等是錯誤底。因為王安石的新法，所求者是國家人民的利，所以王安石的行為，是行義不是求利。陳龍川以為漢祖唐宗與堯舜是一類底人。漢唐的政治，與三代的政治，是一類底政治，其差別是程度上底差別。朱子以為漢祖唐宗是英雄，堯舜是聖賢。漢唐的政治，是霸政，是出於人慾底；三代的政治，是王政，是出於天理底。所以其差別是種類上底差別。照我們於此所講底義利之辨，及上章所講英雄聖賢的分別，我們可知朱子是不錯底。 行義底人，於行義時，不但求別人的利，而且對於別人，有一種痛癢相關的情感。此等人即是所謂仁人。伊川說：「公而以人體之謂之仁。」朱子說：「仁之道，只消道一公字，非以公為仁，須是公而以人體之。伊川已曰：『不可以公為仁。』世有以公為心，而慘刻不恤者。須公而有惻隱之心。此功夫卻在人字上。」（《語類》卷九十五）體，如我們所說「體貼」之體。仁者不但以公為心，而且對於別人的情感，有一種體貼。義不義之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，則不只是公私之分。仁不但是公，且又須帶有一種對別人痛癢相關的情感。此種情感，可以說是道德行為中底「人底成分」。所以伊川說：「公而以人體之謂之仁。」朱子說：「功夫卻在人字上。」 明道說：「醫言手足麻痹，謂之不仁。此言最善名狀。」手足麻痹者，對於其自己的手足，不覺痛癢，此謂之不仁，所謂麻木不仁是也。一人若只顧其自己，而對於別人的利害，若痛癢不相關者，此人即亦是麻木不仁。為公底行為，都以增進別人的利，或減少別人的害，為其意向所向底好。若有此等行為者之所以有此等行為，乃純是其與別人痛癢相關的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行為，雖是合乎道德底，但並不是真正地道德底。若有此等行為者，確有見於此等行為的道德價值，此等行為的意向的好，為實現此價值，此意向的好，而有此等行為，他的行為，即是道德行為，他的境界，即是道德境界。他於實現此價值，此意向的好時，他心中若不兼有與別人痛癢相關的情感，而只因為「應該」如此行，所以如此行，則其行為，即是義底行為。若其兼有與別人痛癢相關的情感，則其行為，即是仁底行為。仁底行為有似乎上所說底在自然境界中底人的行為，但實不同，因其亦是在覺解中實現道德價值底行為也。在西洋哲學史中，關於在自然境界中底人的合乎道德底行為，與在道德境界中底人的道德行為的不同，康德分別甚清。但康德所說道德行為，只是義底行為，而不是仁底行為。道德行為又可分為義底行為與仁底行為二種，康德似尚未見及。 仁底行為必兼有義底行為，但義底行為，則不必兼有仁底行為。此即是說，仁兼義，但義則不兼仁。所以道學家常以仁為人的最大底德。照他們的說法，仁有廣狹兩義。就其狹義說，仁是四德之一，所謂仁義禮智是也。或五常之一，所謂仁義禮智信是也。就其廣義說，則仁兼包四德五常，明道說：「義禮智信皆仁也。」 上文說：所謂公私的分別，亦即是「為我」「為人」的分別。此所謂「為我」，是「為私」的意思。就所謂「我」的此義說，在道德境界中底人，可以說是「無我」底。我們於第三章中說，所謂「我」又有「主宰」的意思。就所謂「我」的此義說，則在道德境界中底人，又是「有我」底。 在自然境界中底人，順才或順習而行，其行是不得不然，莫知其然而然。對於我與非我的分別，他沒有覺解，或沒有深底覺解。這並不是說，在自然境界中底人的行為，都是不自私底。他的行為亦可以是自私底，不過雖是自私底，而他卻不覺解其是自私底。就此方面說，他是不知有「我」。他的行為，雖可以是自私底，而卻都不是自主底。他亦可有盡倫盡職底行為，但其行為是出於順才或順習。若其行為是出於順才，則他是為自然所使。若其行為是出於順習，則他是為社會所使。宋潛虛《畫網巾先生傳》謂：畫網巾先生於明亡，以不肯薙髮易服而死，臨死不肯道姓名，曰：「吾笑夫古今之循例而赴義者，故恥不自述也。」「赴義」亦有「循例」者，蓋亦隨波逐流，見別人如何而亦如何。其行為雖是合乎道德底，但是無覺解底，不自主底，所以亦不是道德底。就此方面說，在自然境界中底人，不但是不知「有我」，而且是「無我」。在功利境界中底人有「我」，其有「我」可就自私，及主宰兩方面說。就自私方面說，在自然境界中底人，雖有自私底行為，但並不覺解其是自私底。在功利境界中底人，所有底行為，都是以求其自己的利為目的底行為。他的行為，有確切底目的，其目的都是自私底。就此方面說，他是有「我」底。就主宰方面說，在功利境界中底人，其行為都有確切底目的，他的行為，都是所以實現此目的。就此點說，他是有主宰底，他的行為是自主底。比於在自然境界中底人，他是有「我」底。但他的行為，都是有所為底，有所為則即為其所為所使。古人常說：「名韁利鎖。」此即是說，名利能予人以束縛，使人不能自主。所以比於在道德境界中底人，在功利境界中底人又是不自主底。所以就主宰說，他又不是真正有「我」。 在功利境界中底人，覺解有「我」，他可說是有「我之自覺」。在道德境界中底人，亦覺解有「我」，亦有「我之自覺」。不過在功利境界中底人所覺解底「我」，是「我」的較低底一部分。在道德境界中底人所覺解底「我」，是「我」的較高底一部分。此所謂較高較低，是以「人之性」為標準。「我」之出於「人之性」底一部分，是「我」的較高底一部分。「我」之出於「人所有之性」，如動物之性、生物之性等底一部分，是「我」的較低底一部分。「我」的較高底一部分，即我們於第三章中所謂「真我」。出於「真我」底行為，是不自私底。就不自私說，在道德境界中底人是無「我」底。但就主宰說，在道德境界中底人，有「真我」為行為的主宰，如道學家所說：「道心為主，而人心每聽命焉。」他的行為，都是盡倫盡職底行為。他知性，所以盡倫盡職以盡性，別無所為。其行為是有覺解底，自主底。所以既非盲順天資，亦非盲從習慣或習俗。他盡倫盡職，是無所為而為，既不因有所為而為，亦不因有所為而止。所以「雖舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮」。他是「自作主宰」。就其自作主宰說，他可以說是真正有「我」。孟子說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」此是真正有主宰底人，亦可以說是真正有「我」底人。 上文說：所謂「我」有自私及主宰二義。就所謂「我」的自私之義說，在自然境界中底人，不知有「我」，在功利境界中底人有「我」，在道德境界中底人無「我」；就所謂「我」的主宰之義說，在自然境界中底人無「我」，在功利境界中底人有「我」，在道德境界中底人真正有「我」。 在道德境界中底人的盡倫盡職底行為，都必需是出於行為者的「我」的高一部分的有覺解底選擇。一個人的行為若不是出於行為者的有覺解底選擇，則其行為只是順才或順習而行，其人的境界是自然境界。一個人的出於選擇底行為，若不是出於行為者的「我」的高一部分的選擇，則必是出於行為者的「我」的低一部分的選擇。如此則其行為必是有所為而為底，其人的境界，是功利境界。在自然境界及功利境界中底人，在表面上看，雖亦可有盡倫盡職底行為，但其行為，只是合乎道德底，而不是道德底。一個人的「我」的高一部分所作底選擇，就其人自己說，都是無所為底。一個人的「我」的高一部分能作無所為底選擇，即是所謂意志自由。西洋道德哲學中所謂意志自由，即中國道學家所謂自作主宰。 在道德境界中底人，盡倫盡職，「只是成就一個是而已」。於求「成就一個是」時，他可以不顧毀譽，不顧刑賞。但他並不是形如槁木，心如死灰，不知譽與賞是可欲底，毀與刑是不可欲底。他並不是無感覺，無情感。因為他有感覺，有情感，所以一般人所以為可欲者，他亦知其為可欲。例如一般人以美食美衣為可欲，他亦知美食美衣為可欲。惟其如此，所以他才能以一般人所以為可欲者，作為意向所向底好，以實現其意向的好。惟其如此，所以他才能於行義時，有與人痛癢相關的情感，而成為仁人。因為他亦是有感覺有情感底，所以他不顧毀譽，不顧刑賞，以求「成就一個是」，才真是一個選擇，一個自由底選擇。孔子說：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也。」孟子說：「生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」一個人如不知富貴之可欲，不知生之可欲，則雖不求富貴，犧牲生命，亦不見得是由於他的意志的自由選擇。 在道德境界中底人，亦有情感，不過其情感之發，亦常是為公底。普通言語中常說：「公憤」、「義憤」、「私憤」。公憤、義憤，亦是憤，但與私憤有為公為私的不同。在道德境界中底人亦常有憤，但其憤總是公憤義憤，不是私憤。他亦有憂，亦有樂。但他憂常是為天下憂，他樂常是為天下樂。他是「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」。 在道德境界中底人，盡倫盡職，只是求「成就一個是」。他的盡倫盡職，只是盡倫盡職，並不計其行為所及底對象，是不是值得他如此。例如在舊日社會中，為忠臣孝子者，只是盡忠盡孝而已，並不計及其君是否值得有臣為之盡忠，或其父是否值得有子為之盡孝。其君其父值得不值得，是其君其父的事；他自己盡忠盡孝，是他自己的事。忠臣愛其君，孝子愛其親，固亦應該竭其所能，以使其君其父值得有臣為之盡忠，有子為之盡孝。但他如雖已竭力而仍不能成功，他還是盡他的忠，盡他的孝。此正如在現在底社會中，一個救民族底人應該只求救他的民族，不應該問他的民族，是不是值得救。一個愛國底人，應該只愛他的國，不應該問他的國是不是值得愛。 《詩·凱風》云：「母氏聖善，我無令人。」韓退之擬文王羑里作《拘幽操》云：「臣罪當誅兮，天王聖明。」道學家說：「天下無不是底父母。」民初人以為這些話十足表示舊社會制度下底人的奴性，其實這些話所表示者並不是奴性，而是真正底自主。在道德境界中底人，所注意者，是盡他的倫，盡他的職。忠臣事君，是盡他的倫，盡他的職。孝子事親，亦是盡他的倫，盡他的職。如事君而不能使其君盡君道，如事親而不能得其親的歡心，忠臣孝子所慮者，是自己的倫或職有未盡，而不是其君其父對他或有不公。《凱風》等篇所說，正是忠臣孝子的這種心理。此正如在現在社會中，一個愛國家民族底人，於國家民族危難之時，他所注意者，是他自己如何盡倫盡職，而不是如何指責他的國家民族的弱點，以為他自己謝責的地步。 不論一個人所有底倫或職是什麼，他都可以盡倫盡職。為父底盡為父之道是盡倫；為子底盡為子之道亦是盡倫。當大將底，盡其為將之道，是盡職；當小兵底，盡其為兵之道，亦是盡職。譬如演戲，一個戲子的藝術的高下，與其所擔任底角色，並沒有聯帶的關係，與其所演底某人在歷史中或戲本中底社會地位，更沒有聯帶的關係。楊小樓唱武生，可以唱好戲。梅蘭芳唱青衣，亦可以唱好戲。在《長坂坡》中，劉備雖是趙雲的君主，但此戲的主角，不是劉備，是趙雲。在此戲中，演趙雲底是主角，演劉備的是配角。盡倫盡職，與一個人的倫或職是什麼，沒有聯帶的關係，亦正如此。 所以人求盡倫盡職，即隨時隨地，於其日常行事中求之。對於在此方面有覺解底人，其日常行事，都有了新意義。因為一個人平常所做底事，除其確是不道德底事外，皆可與盡倫盡職，有直接底或間接底聯帶關係。因此種關係而做之，其行為即是道德底行為。有此等行為底人的境界，即是道德境界。 盡倫盡職，與一個人於盡倫盡職時所做底事的成敗，亦沒有聯帶的關係。盡倫盡職，不能憑空地盡，必於事中盡之。盡倫盡職，必有其所做底事。在做這些事時，其所做底事的成功，是其行為的意向所向底好。盡倫盡職是其行為的意向的好。一個行為的意向的好，能實現與否，與其意向所向底好，能得到與否，沒有聯帶的關係。其意向所向底好，若能得到，其意向的好，固已實現。即其意向所向底好，不能得到，苟有此行為者，已盡其心，竭其力，則其意向的好，亦已實現。就其意向的好的實現說，得到其意向所向底好，與不得到其意向所向底好，並沒有分別。所以一個人所做底事，以盡倫盡職為目的者，其事即使失敗，但其行為的意向的好，依然可以實現。就此方面說，他所做底事，雖可失敗，但其失敗，對於其行為的意向的好的實現，是沒有聯帶關係底。在歷史中，有許多忠臣義士，對於國事，「知其不可而為之」。他們明知他們所做底事，毫無成功底希望，但他們仍盡心竭力去做。他們做這些事，只是求「立君臣之義於天地間」。此是其行為的意向的好。其所做底事，雖不成功，但其意向的好，依然可以實現。 這並不是說，一個人只需有意於盡倫盡職，只需有此意向，不必見於行為，此意向即有道德底價值。亦不是說，即使其見於行為，而他可以知難而退，不必竭力去做。這是說，人有某盡倫盡職的意向，因之而有某盡倫盡職的行為，雖已盡其力之所能，而仍不能得到其意向所向底好，如此，則雖沒有得到其意向所向底好，但其行為的道德底價值，依然可以完全實現。歷史上底忠臣義士，努力王事，於智窮力竭之時，往往北向再拜，曰：「臣力竭矣。」如其力已竭，而其所做底事，仍未能成功，則其不成功絲毫無損於其行為的道德底價值。 例如張巡守睢陽，作為一種軍事行動看，他可以說是徹底地失敗了。不但城破軍覆，而且其自身亦被執見殺。軍事失敗，不能再過於此。但張巡之守睢陽，就守土說，是盡職，就事君說，是盡倫。這是其行為的意向的好，守睢陽這件事是所以實現其意向的好者。這件事的成功，是其行為的意向所向底好。他守睢陽以至智窮力竭，即是他已盡倫盡職，其行為的意向的好，已完全實現。他在道德上底成就，已經完成。睢陽城能守住固好，即不能守，於他在道德上底成就，亦是沒有妨礙底。 或可問：如果如此，則凡為社會做事者，皆可以其所做底事的成敗，為無關輕重，只要結局能以一死了之，即可為在道德上有所成就。如此說果行，則恐沒有真心實力為社會做事底人了。「曾無一策匡時難，只有一死答君恩」，這種人的行為，亦算是道德上完全底行為嗎？ 於此我們說：一行為的意向的好之實現，在於有此行為者，盡心竭力，以求實現其意向所向底好。如他已盡心竭力，而其行為的意向所向底好，仍不能實現，其不能實現，固無礙於其意向的好之實現。但如他並未盡心竭力，則其行為的意向的好，即本未實現。他所做底事，如失敗，他固有應得之過，即幸而實現，他的行為亦無道德底價值。 或可再問：一人做事的成敗，與其才能勝任與否，有聯帶的關係。如一人本無大才，而居高位，任大事，雖亦盡心竭力，而無奈才本有限，以致事仍失敗。如以上所說，則不才而居高位，任大事底人，於僨事之後，仍可說：「我已盡心竭力了，事的成敗，是無關輕重底。」如上所說，豈不為此等人開一方便之門？ 於此我們說：此等人可責備之處，不在其遇事不盡心竭力，而在其不才而居高位，任大事。他不量自己的才力，而戀居高位，任大事，這就是不道德底行為。所以他雖遇事盡心竭力，而仍不能免於道德上底責備。 或說：一行為的道德價值，與所以實現其意向的好底事的成敗，不能說是沒有聯帶的關係。一行為如有道德底價值，則所以實現其意向的好底事，是有成無敗底。因為一事對於別事，總有直接或間接底影響。此一事雖敗，然其影響所及於別事者，仍可發生作用。由此方面說，此事是雖敗猶成。此事所以無論成敗，皆能實現一行為的意向的好者，正因其雖敗猶成也。例如張巡守睢陽，雖是失敗，然論者謂其能牽制尹子奇的兵力，雖力盡而死，而唐得全江淮財用，以濟中興。由全局看，張巡守睢陽，還是成功底。況且他的忠義，對於當時的人心士氣，必有很大底鼓勵。這與唐朝的中興，亦不能說是沒有幫助。 於此，我們說，張巡守睢陽，因能支持相當底時間，對於賊兵，發生了牽制的作用，固亦可說是有助於唐朝的中興。但假使他的運氣更壞，來了更多底賊兵，以致不數日即智窮力竭而死，守不了睢陽，對於賊兵，不能發生牽製作用。就軍事方面說，我們不能不說，他是失敗了。但就道德方面說，他還是有完全底成就。他守睢陽，或數月而死，或數日而死，對於他的行為的道德價值，是不相干底。一件事固可對於別事發生影響，發生作用，但這是事實問題。它可以發生影響，亦可以不發生影響，可以發生作用，亦可以不發生作用。即令其必發生影響作用，然其所發生底影響作用，亦可大可小。如有兩事，一人做之，用力相等，但其一所發生底影響作用大，其一所發生的影響作用小，我們即不能不說，其一是比較地成功大，其一是比較地成功小。但此人做此兩事的行為，若均有道德底價值，則其道德底價值，可以是相等底。例如張巡守睢陽，如只一月，固亦可對於賊兵發生一點牽製作用，但其牽制的作用，比守數月者，要小得多了。但張巡如只守一月，即力盡而死，則其行為的道德價值，與守數月者，並沒有大小的分別。如說，我們於此論影響作用，應只論其有無，不論其大小。但如我們於上文所說，則張巡守睢陽，即只數日，對於賊兵，無牽制的作用，其行為的道德價值，亦並不因之而減低。如說，無論如何，張巡的忠義行為，可與當時的人心士氣，以很大底鼓勵，所以對於唐朝的中興，有很大底幫助。如此說，則所注意者，不止是張巡的行為的道德價值，而且是其感動別人的實際底影響。道德底行為，固可有感動別人的實際影響，但可有而實際上不必有。雖實際上不必有，而其道德底價值，並不因此而減損。有些道德底行為，不為人所知，不為人所表揚，因之對於所謂「世道人心」，亦沒有實際底影響，然此並不妨礙其道德價值之為道德價值。道德價值的實現，正如「蘭生幽谷，無人自芳」，有人知與否，對於別人有影響與否，與其自芳與否，是沒有聯帶的關係底。 或可問：一人做一事，是否已盡心竭力為之，別人何以知之？ 於此我們說：此惟有其自己知之。在道德境界中底人，其行為的價值，本不期待別人評定。其盡心竭力，亦本不求別人知之。《論語》說：「古之學者為己，今之學者為人。」此所謂為己為人，與上所謂為己為人不同。盡心竭力以做其所應該做底事，不計較別人知之與否，此是所謂為己；此所謂為己底人的境界是道德境界。雖做其所應該做底事，但常恐別人不知之，此是所謂為人；此所謂為人底人的境界是功利境界。朱子《語錄》云：「問：南軒謂：『為己者，無所為而然也。』曰：『只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事，皆我之所當為者，只恁地強信不得，須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。』」又說：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事，實是己所當為，非吾性分之外所能有。然後為之而無為人之弊耳。」（《語類》卷十七）「見天下之事，皆我所當為，非吾性分之外所能有」，乃我們的覺解到一種程度時，所有底了解。有此種了解，然後可有一種境界。此是了解所得者，所以朱子亦說，「只恁地強信不得」。 人於做其所應做底事時，果已盡心竭力與否，只有他自己知之。一個人的行為的意向的好，果實現到何程度，亦惟有他自己知之。這些別人不知，而只有他自己知之者，名之曰「獨」。朱子說：「獨者，人所不知，而己所獨知之地也。」（《中庸》注）對於「獨」特別注意，即所謂「慎獨」。 一個人只要盡心竭力，去實現其行為的意向的好，則雖其行為的意向所向底好，不能實現，亦無礙於其行為的意向的好的實現。主要者是他必須盡心竭力。未盡心竭力，而告人謂已盡心竭力，固是欺人。未盡心竭力而自以為已盡心竭力，亦是自欺。於此不欺人不自欺，即是誠意。不自欺比不欺人更難。所以《大學》特別注重於不自欺。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。」一行為的道德價值的有無大小，繫於此。朱子說：「誠意是善惡關。」正是就此方面說。