新原人 · 第五章　功利

在功利境界中底人，其行為都有他們所確切了解底目的。他們於有此種行為時，亦自覺其有此種行為。他們的行為的目的，都是為利。在普通言語中，利與名並稱。例如說，「求名於朝，求利於市」、「名利雙收」等。我們此所謂利則不是與名並稱者。我們此所謂利，亦包括名。如一個人的行為，能使他「名利雙收」，他的行為，固是於他有利。即使他的行為，照普通所謂利的意義，僅使他有名無利，但照我們所謂利的意義，他的行為，還是於他有利。照我們所謂利的意義，一個人求增加他的財產，其行為固是為利，一個人求增進他的名譽，其行為亦是為利。「求利於市」者，所求固是利；「求名於朝」者，所求亦是利。 在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利。普通所謂「求名於朝」者，所求底名，是他自己的名；普通所謂「求利於市」者，所求底利，是他自己的利。因其所求，都是他自己的利，所以在功利境界中底人，都是「為我」底，都是「自私」底。大多數普通人的行為，都是為其自己的利底行為。大多數普通人的境界都是功利境界。 我們若從人的心理方面著想，以與利以定義，我們可以說：利是可以使人得快樂者。《墨經》說：「利，所得而喜也。害，所得而惡也。」此正是從人的心理方面著想，以與利以定義。倫理學中底，或心理學中底快樂論者亦正是從此方面著想，以說人的行為的目的。他們說：人的行為的目的，都是求快樂。更確切一點說，都是求他自己的快樂。有些人有許多行為，以求增加他自己的財產；有些人有許多行為，以求增進他自己的名譽；有些人有許多行為，以求發展他自己的事業。這些人的行為的目的雖不同，但都可以說是求他自己的快樂。他求增加他自己的財產，因為他以為，有很多底財產，是快樂底；他求增進他自己的名譽，因為他以為，有很高底名譽，是快樂底；他求發展他自己的事業，因為他以為，有很大底事業，是快樂底。所以我們可以說：這些人雖所求不同，而同於求他自己的快樂。 邊沁以為，凡人的行為，無不以求快樂或避痛苦為目的。邊沁說：「自然使人類為二最上威權所統治。此二威權即是快樂與苦痛。只此二威權，能指出人應做什麼，決定人將做什麼。」（邊沁《道德立法原理導言》）避苦痛亦可說是求快樂。所以邊沁可以更簡單地說：人的行為的目的，都是求快樂。亦可以說，自然使人類為一唯一威權所統治，此唯一威權，即是快樂。 有人說：快樂論者的說法雖似乎很近於常識，但與事實不合。人的主要底行為，大概都是發於不自覺底衝動。這些行為，有之者只是為之而已，並不是因其可以得利或得快樂而始為之。如人吃飯，只是吃而已，並不是因要避餓的苦痛，或得飽的快樂，而始吃飯。當然，人於餓時，確感覺一種苦痛，人於飽時，確感覺一種快樂，但人吃飯，並不是對於避苦痛，求快樂，先作一番考慮計算而始吃飯。又如人於憤怒時與人打架，他只是打而已，亦不是因為要避忍氣吞聲的苦痛，或要得揚眉吐氣的快樂，當然忍氣吞聲是一種苦痛，揚眉吐氣是一種快樂。但人於憤怒時打架，並不是對於避苦痛求快樂，先作一番考慮計算而始打架。這是另一派底哲學家的說法。照這另一派底哲學家的說法，快樂論一派底哲學家的說法，是不合乎事實底。 這兩派的說法，若都不用全稱命題的形式，而只用特稱命題的形式，則兩種說法並不相衝突，而且都合乎事實。有些人的行為，是以求利或求快樂為目的，有些人的行為，是出於衝動。亦可說：一個人的行為，有些是以求利或快樂為目的，有些是出於衝動。人吃飯固有只是吃而已者，亦有為菜好吃而吃者。人打架，固有因一時的憤怒而打架者，亦有經過詳細底考慮而後打架者。我們所要注意底是：一個人的行為，若是出於衝動，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是自然境界。一個人的行為，若是以求利或求快樂為目的，如其所求是其自己的利或快樂，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是功利境界。 我們於本章論功利境界。所以在本章中，我們專論人以求他自己的利或快樂為目的底行為。我們並不說，所有底人的行為，或人的所有底行為，都是這一類底行為。但有些人的行為或人的有些行為，是這一類底行為，則是不容否認底。 快樂論一派底哲學家以為，不僅事實上人的行為，都是以求快樂為目的，即道德底價值，亦可以快樂解釋之。凡有道德價值底行為，都是可以使人快樂或得快樂底行為。快樂是可欲底，亦是人之所欲。這一派底哲學家，可以借用孟子一句話，說：「可欲之謂善。」善是可欲底，亦是人之所欲。 反對快樂論者，以為一貫底快樂論，有許多困難。就第一點說。快樂論者常說最大底快樂。所謂最大者是就量方面說。但快樂是不可積底，因為快樂不是一種東西，而是一種經驗，經驗是暫時底，當人剛才有它底時候，它立即成為過去。因此它不可積存。我們昨天得了許多錢，可以積存起來，與今日所得底錢相加，成一更大底數目。但我們昨天所得底快樂，則不能積存起來，與今天所得底快樂相加，而成一更大底快樂。因為昨天的快樂，已成為過去底經驗，所留下者，只是一記憶而已。所以所謂最大底快樂，不是可以積存而致底。所謂最大底快樂，只能是於某一時，於許多快樂中，比較而得者。 但就第二點說，快樂是不可比較底。凡比較必須用一共同底量的標準。例如一物是一斤重，另一物是二斤重。我們說：另一物比較重。斤是此比較所用底共同底量的標準。但於比較快樂的量時，則沒有共同底標準可用。一個人喝酒，於喝酒得有快樂。一個人下棋，於下棋得有快樂。他們都得有快樂，但於他們兩個人的快樂中，哪一個人的快樂是較大底，我們沒有法子可以比較。他們亦沒有法子可以比較。假使他們各依其主觀，而都說，他自己的快樂是較大底，他們的話亦並無衝突。正如一個人說，我怕空襲；另一個人說，我不怕空襲。其所說不同，但完全沒有衝突。這是就兩個人所有底快樂說。就一個人所有底快樂說，其自己的快樂亦是不能比較底。因為人不能同時有兩個快樂。當其有這個快樂時，那一個快樂已成過去。所余者，只是對於那一個快樂底記憶而已。但對於那一個快樂底記憶，並不是那一個快樂，所以不能以之與這一個快樂相比，而斷其孰大。 就第三點說，有些快樂論者以為，人所求底快樂，或人所應該求底快樂，不必是最大底快樂，而是最高底快樂。照這些快樂論者的說法，快樂不但有量底分別，而且有質底分別。有高等底快樂，有低等底快樂，二者不能一概而論。穆勒說：人若對於高等快樂及低等快樂均有經驗，他一定願為蘇格拉底而死，不願為一蠢豬而生。為蘇格拉底而死的快樂與為一蠢豬而生的快樂，有性質上底不同。但照上文所說底，快樂是不能比較底。即令其可以比較，我們還可以問：一個人為什麼願為蘇格拉底而死，不願為一蠢豬而生？他是因為為蘇格拉底而死，比為一蠢豬而生，其快樂是更快樂底？抑是因為其快樂是更高尚底？如因其是更快樂底，則願為蘇格拉底而死者，仍是求較大底快樂。為蘇格拉底而死的快樂，及為一蠢豬而生的快樂，仍是量的分別，而不是質的分別。如因為其是更高尚底，則願為蘇格拉底而死者，是求高尚而不是求快樂。而所謂高尚者，其標準又必另有所在，而不是以快樂的大小決定底。因此主張快樂論者，如其「論」是前後一致，他必須以為快樂只有量的分別，而沒有質的分別。所謂高等快樂，雖不及所謂低等快樂強大劇烈，但其細膩持久，可以使人覺其是更快樂底。主張快樂論者，其「論」如是前後一致，則必需如此主張，而其如此主張，即將快樂的所謂質的分別歸於量的分別。 就第四點說，嚴格地說，快樂是可遇而不可求底。如以求快樂為目的而求之，則必不能得到快樂。例如一人寫字，他於寫字時，必須完全注意於寫字。如能「得心應手」，寫出底字，合乎他的期望，他即感到快樂。但他如於寫字時，不注意於寫字，而時時刻刻注意於求得快樂，他即不能寫出如他所期望底字，因而亦不能得到寫字的快樂。即專門求快樂底人，吃酒打牌，於吃酒打牌時，亦必注意於吃酒打牌，而不能注意於求吃酒打牌的快樂。快樂於我們不注意求它的時候，它才能來。我們若一注意求它，它反而不能來了。 就第五點說，如果有道德價值底行為，只是可以使人快樂或得快樂底行為，則我們即不能說，人「應該」有有道德價值底行為。於上文，我們已指出，快樂論者，如其「論」是前後一致，則只能說，為蘇格拉底而死，與為蠢豬而生，其快樂的分別，只是量的分別。如果為蘇格拉底而死，與為蠢豬而生的分別，只是快樂的量的不同的分別，則如有人說：我不願意有如為蘇格拉底而死那樣大底快樂，我只願意有如為蠢豬而生那樣大底快樂，我們不能說，他不應該如此。猶如一個人說：我不願意有如吃魚翅那樣大底快樂，我只願意有如吃豆腐那樣大底快樂，我們不能說，他不應該如此。 關於此諸點，快樂論者亦非不能解答。就第一點說，快樂論者可以說，昨日的快樂雖已過去，今日雖不能有昨日的快樂，但可有對於昨日底快樂底記憶。對於快樂底記憶，亦是快樂底，記憶快樂亦是一快樂。所以昨日的快樂，雖不可積存，但記憶昨日的快樂底快樂，可與今日的快樂相加而成一更大底快樂。此所謂「錦上添花」也。語云：「福無雙至，禍不單行。」不單行底禍，使人有更大底痛苦；如有雙至底福，亦必可使人有更大底快樂。這是常識所都承認底。 就第二點說，快樂論者可以說，人對於快樂，常有所選擇，此可見快樂亦非不可比較。至於比較時不能有客觀底共同底量度標準，亦是我們所承認底。不過這沒有什麼重要。因為在這些方面，本只需要個人底主觀底量度標準。一個人若覺得喝酒比寫字快樂，對於他，喝酒就是比寫字快樂。另一個人，若覺得寫字比喝酒快樂，對於他，寫字就是比喝酒快樂。兩個人的快樂，本不必相比。就一個人的快樂說，一個人固不能將一個快樂與另一快樂相比，但可以將記憶中底快樂與另一快樂相比。你可以說，記憶中底一快樂，並不是原來底那一快樂，你以此比較所得底結果，是不確切底。但這些結果，本不需要確切，只要其本人覺得是如此即可。如一個人覺得他昨天喝酒的快樂，比他今天讀書的快樂大，對於他，昨天喝酒底快樂，就是比今天讀書的快樂大。另一個人覺得他今天讀書的快樂，比他昨天喝酒的快樂大，對於他，今天讀書的快樂，就是比昨天喝酒的快樂大。我們不能說，人的感覺能有錯誤。 就第三點說，快樂論者可以說，我們本不必以為快樂有質底分別。這種分別，是我們所不必堅持底。如人願為蘇格拉底而死，不願為蠢豬而生，亦可因為是，為蘇格拉底而死，比為蠢豬而生，其快樂是較大底。為蠢豬而生，為底是快樂，為蘇格拉底而死，為底是更大底快樂，如此說本沒有什麼不可。 就第四點說，快樂論者可以說，說快樂不可求，實則是個人求快樂的方法，人只須注意於做他所認為能引起快樂底事，不必注意於求快樂，而快樂自至。此是求快樂的方法。不過這也沒有什麼秘密。事實上，求快樂底人，大都用此種方法。 惟關於第五點，快樂論者，不能有充分底理由，以為解答。因為照快樂論者的說法，所謂應該不應該，是對於快樂說底。說一件事情是應該做底，就是說，這件事情是可以使人快樂，或可以使人得到快樂。說一件事情是不應該做底，就是說，這件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛底。說一個人應該求最大底快樂，就是說，最大底快樂是可以使人有最大底快樂底。但如有人說，我不願求快樂，快樂論者只可以說，這個人以不求快樂為快樂，但不能說，他應該求快樂。他若說人應該求快樂，此所謂應該，如不是對於快樂說，則是於快樂之外，或快樂之上，另有一更高底行為標準。如此說，是與快樂論衝突底。如此所謂應該，亦是對於快樂說，則說求快樂是應該底，即是說，求快樂是可以致快樂底。如此說，則有循環論證的錯誤。不過雖是如此，我們還不能說，有道德價值底行為，與人的行為，絕不相干。此點我們於下章論之。 於本章中，我們不說，所有底人的行為，或人的所有底行為，都是以求他自己的利為目的底。我們亦不說，人應該求他自己的利。我們只說，大多數底人的行為，或普通人的大多數行為，都是以求他自己的利為目的底。人於有以求他自己的利為目的底行為時，其境界是功利境界。 若人在宇宙間，只以對付過日子為滿足，則在功利境界中底人，即可對付而有餘。若世界上所有底人，其境界都不高過功利境界，人類仍可保持其存在，並仍可保持其對於別種生物底優越地位。人類可以是萬物之靈，可以「奪取造化之機」，「役使萬物」，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只須人人各真知其自己的利之所在，則雖人人都為其自己的利，而亦可以「並育而不相害」，「並行而不相悖」。不但如此，而且可以「分工合作」，互相輔助，以組織複雜底社會，以創造光輝底文化。人常是有錯誤底，但其錯誤並不在於他是自私底，不在於他求他自己的利，而在於他往往不知什麼是他自己的利。 一部分的道家，注意於此點。他們說：「人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。」此所謂「利天下」，可以解釋為：以有天下為利，或加利於天下。照他們的說法，以有天下為利，是錯誤底，因為「鷦鷯巢於深林，不過一枝。鼴鼠飲河，不過滿腹」。明乎此即可知，一個人「無所用天下為」。加利於天下，亦是不必要底，而且是有害底。因為「鳧脰雖短，續之則憂。鶴脛雖長，短之則悲」；「魚處水而生，人處水而死」。萬物都自會自順其才，以求其自己的利，用不著別人越俎代謀。別人越俎代謀，往往是利之適以害之。人人都明白此點，則都「不拔一毛，不利天下」，而天下自治。 從此觀點看，若人人都為其自己的利，雖似乎其行為必都是相反底，但相反實可相成。郭象說：「天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，此東西之相反也。然彼我相與為唇齒。唇齒者，未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功宏矣。斯相反而不可以相無者也。」（《莊子·秋水》注）萬物皆自為。但一物的自為，別人可以得其用。一物只是自為，但自為的效用，可以是為他。 在西洋思想史中，有一派底經濟學家，以為在人的經濟關係中，人人皆求其自己的利，但於其求其自己的利的時候，他已於無形中，幫助了別人。同時亦於無形中，受了別人的幫助。一個資本家開一麵粉工廠，其目的只是為他自己的利，但同時吃麵粉底人也得了很大底方便。吃麵粉底人買麵粉，其目的只是為他自己方便，但同時麵粉工廠的主人也賺了很多底錢。吃麵粉底人對於麵粉工廠的主人，麵粉工廠的主人對於吃麵粉底人，都可以說：「彼之自為，濟我之功宏矣。」 照這一派底哲學家的說法，自然是妥於安排底。在他的安排中，萬物各自為，但其自為於無形中，亦即是為他。萬物各為其私，但各為私於無形中即是為公。此可以說是一種自然底調和。 這一派底哲學家，對於自然，似乎是過於樂觀。所謂自然底調和，事實上是沒有底，即有亦不能如是底完全。不過，自然的缺陷，人力的安排，可以彌補之。另一派底哲學家以為，所謂「分工合作」，「相反相成」的調和，是在社會中始有底。在只有人而尚未有社會組織的時候，人都無限制地各為其私。人人無限制地各為其私的結果，是普遍底爭奪混亂。在普遍底爭奪混亂中，人是不能生存底。幸而人雖不是生來都有道德，但卻生來都有理智，他們知道在爭奪混亂中，人不能生存。他們知道，人若都無限制底為其私，其結果，至都不能為其私。他們遂共同立了一種「社約」，約定大家對於其為私，都不能超過一個界限。大家又共同制定一種規則，以規定這個界限。大家又公共組織了一種機關，以推行這種規則。墨子荀子以及西洋如霍布士一派底哲學家，對於國家社會，以及法律，道德的起源，都持這一種的說法。上所說底「界限」，即荀子所謂「分」。上所說底規則，即法律以及道德上底規則。上所說底組織，即國家社會。照這一種說法，國家社會，以及法律道德，都是人生的一種工具。這種工具，對於人都是一種必要底惡。人雖不願有之，但為維持其生存，人又不能不有之。有社會的組織中，人各為其私，但亦有「分工合作」「相反相成」的調和。不過這種調和，不是人自然有底，而是人力創造底。 上所說前一派底哲學家，以為人與人之間，有自然底調和。人各為其私，順其自然，不但不互相衝突，而且可以互相成全。後一派底哲學家，則不以為有此種自然底調和，人各為其私，順其自然，則不但不能互相成全，而且必至於互相衝突。在這一點，上所說後一派底哲學家的說法，是近於事實底。但他們以為國家社會的組織，法律道德的規則，只是人生的一種工具，是一種必要底惡，在這一點，他們的說法是錯誤底。國家社會的組織，法律道德的規則，是人依其性以發展所必有底。對於人生，它們是必要底，但不是必要底惡，而是必要底善。 關於此點，我們於下章另有討論。不過就上所說，我們亦可見，無論「分工合作」「相反相成」的調和，是自然底，或是人為底，這種調和，事實上總是有底。因有此種調和，所以只須各個人各真知其自己的利之所在，他們即可組織複雜底社會，創造光輝底文化。這種人的境界是功利境界。事實上大多數底人，都是功利境界中底人。我們的現在底社會，事實上大部分是這一種人組織底。我們的現在底文化，事實上大部分亦是這一種人創造底。 上所說後一派底哲學家，對於國家社會，法律道德底看法，正是代表在功利境界中底人對於國家社會法律道德底看法。無論國家社會，法律道德，是因何有底，如何有底，人在國家社會中，合乎法律道德底行為，事實上總是與行為者有利底行為。我們說：在功利境界中底人的行為，皆以求其自己的利為目的。這不是說，他的行為，都是損人利己底。他亦可有損己利人底行為，但他所以如此做，是因為這些行為，往遠處看，亦是對於他有利底。例如西諺說：「誠實是最好底政策。」誠實底人，有時可以吃虧。但往遠處看，誠實底人，終是占便宜底。他至少可以得一個誠實的名譽，即此亦是一利。 一切利他的行為，都可以作為一種利己的方法。古今中外，所有格言諺語，以及我們的《新世訓》，雖都是「講道德，說仁義」，但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法。《老子》書中，有許多地方，都把合乎道德底行為，作為一種趨利避害的方法。如說：「非以其無私耶，故能成其私。」「夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」無私不爭，是合乎道德底行為，但老子都將其作為一種為自己求利的方法。 因此快樂論者，或功利論者，以為人之所以願有有道德價值底行為者，正因其可以使有此等行為者得快樂，或得利。人應該求別人的利，這是一個道德律。但人為什麼願遵照此道德律，快樂論者或功利論者說，正因求別人的利，亦正是求自己的利的一個最好底方法。 例如墨子說，人應該兼相愛，交相利。為什麼人應該兼相愛，交相利？他的回答是：兼相愛，交相利，可以使社會安寧，這是與人人都有利底；而且兼相愛，交相利底人，上帝賞他，鬼神賞他，國家賞他，別人愛他，所以兼相愛，交相利，對於他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人愛人，說：愛人是為自己積福，行道德是上天堂的大路。諸如此類，雖說法不同，但都是以求別人的利為求自己的利的最好底方法。他們雖都是教人利人，但其實都是教人利己。 就中國哲學史說，不但楊朱教人為我，即墨子亦教人為我，不過其為我的方法不同而已。古人但知「楊氏為我，墨氏兼愛」，尚未為深知楊墨。不過這不是說，墨子個人，亦必是個為我底人。我們只是說，若有人信墨子的話，因欲求上帝等的賞，而行兼愛，則此人的兼愛仍是為我，其境界是功利境界。若墨子個人之為此說，若系因其以為必如此而後可使人兼愛，其自己行兼愛，若不是為上帝等的賞，則其行兼愛是為他，其境界是道德境界。 快樂論者或功利論者的此種說法，若作為一種處世底的教訓看，亦有其用處，但作為一種道德哲學看，則說不通。如果求別人的利，只是求自己的利的一種方法，假如有人說，我不願求自己的利，因此我亦不求別人的利，我們不能說，他不應該如此。或有人說，我認為損人利己是求自己的利的最好底方法，因此他專做損人利己底事，我們只能說，他自謀不工，不能說他不應該如此。如此則道德上底應該，即失其普遍底效力。此點我們於上文亦已提出。 快樂論者或功利論者的此種說法，可以說是，對於在功利境界中底人所有底，合乎道德底行為底解釋。從此方面看，這種說法，亦不能說是沒有事實的根據。在功利境界中底人，有合乎道德底行為，是將其作為求其自己的利的方法。但以為道德行為不過是如此，則即是對於道德，未有完全底了解。而照此種說法，以做道德底事者，其行為只是合乎道德底行為，而不是道德行為。其境界是功利境界，而不是道德境界。 我們於上文說，反對快樂論者，以為凡求自己的利底行為，不能有道德價值，這是不錯底。但他們不能因此而即以為有道德價值底行為，與利無干。現在我們說，快樂論者以為，有道德價值底行為，與利有密切底關係，這是不錯底。但他們不能因此而即以為有道德價值底行為，是有此等行為者求其自己的利底行為。我們亦不是說，此等行為，必不能與有此等行為者有利，不過此等行為的道德價值，並不在此。 一個人的學問或事功的大小，與其所常處底境界的高低，並沒有必然地相干底關係。古人說，人有三不朽：立德，立言，立功。立德底人，謂之聖賢。他們有很高底境界，但未必即有很大底學問事功。立言底人，謂之才人。他們有很多底知識，或偉大底創作，但不常有很高底境界。立功底人，謂之英雄。他們有事業上很大底成就，但亦不常有很高底境界。英雄又與所謂奸雄不同。英雄與奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中底人，其行為可以不是不道德底，可以是合乎道德底，但不能是道德底。其行為可以不是不道德底，但亦可是不道德底。其以不道德底行為，達到其利己底目的，以成其利己底成就者，謂之奸雄。其以不是不道德底行為，以達到其利己底目的，以成其利己底成就者，謂之英雄。奸雄的行事，損人利己。英雄的行事，利己而不損人，或且有益於人。歷史上底大英雄，其偉大底成就，大部分都是利己而且有益於人底。就其有益於人說，其人其事，都值得後人的崇拜。但就其利己說，其成就不是出於道德底行為，其人的境界，是功利境界。 才人在學問或藝術方面底成就，總是有益於人底。道學家的偏見，以為只有有益於所謂「世道人心」底學問或藝術，才是有益於人底。這種偏見，是錯誤底。無論哪一種底學問，只要能成為一種學問，無論哪一種藝術，只要能成為一種藝術，總是有益於人底。不過才人研究學問，或從事創作的目的，可以只是為求他自己的利。若其目的是如此，則他的境界是功利境界。 英雄亦做有益於人底事，但只以有益於人底事，與其自己的利相一致者為限。如其不相一致，則他即只做於他自己有利底事了。人多好名。有名亦是一人的自己的利。任何有益於人底事，皆可以使人有名。所以任何有益於人底事，皆可以與一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力於研究創作，能使英雄做有益於人底事。昔人說：「三代以上，惟恐好名。三代以下，惟恐不好名。」用我們的話說，道德境界以上底人，惟恐好名。如其好名，則其境界，即是功利境界。功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，則未必常做有益於人底事。 然亦有求美名不得，而乃故做有害於人底事，以求為人所知者。據說，美國有些人故意在街上做些搗亂底事，以求其名見於報紙。桓溫說：「大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年。」其心理亦是這一類底心理。在政治軍事方面有天才底人，若求流芳百世，則為英雄；若求遺臭萬年，則為奸雄。惟才人則只能流芳，不得遺臭。曹操在政治上的措施，可能遺臭，但他的詩，則只能流芳。英雄與才人，在一方面說，是一類的人，而英雄才人與聖賢，則絕不是一類的人。英雄與才人都是功利境界中底人，而聖賢則是天地境界或道德境界中底人。這並不是說，聖賢不能有如英雄所有底豐功偉烈，不能有如才人所有底巨著高文。聖賢亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如聖賢所有底境界。 我們必須分別才人英雄的境界與其所有底成就。此二者不可混而為一。一件文藝中底作品，一件政治上底成就，如其是偉大底，其偉大是各從其所依照底標準判定底，與其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《離騷》是偉大底文學作品。我們說它偉大，是就文藝上的標準說。至於屈原所以有此作品，是因為他要以此流露其忠愛之忱，或是因為他要以此發泄其牢騷之氣，這與其作品偉大與否，是不相干底。秦始皇廢封建，立郡縣，是一件政治上底偉大底成就。我們說它偉大，是從事功上底標準說。至於秦始皇所以有此措施，是因為他要以此為天下的人民興利除弊，或是因為他要以此為他自己的地位防患未然，這與其成就是偉大與否，是不相干底。從前道學家，似以為才人英雄的境界既低，則其成就亦必無足觀，這也是他們的一種偏見。 我們又須分別才人英雄所常有底境界，及其於創作發現的俄頃所有底境界。才人於其發現一本然底說底義理，或一藝術作品的本然樣子時，英雄於其發現一事底本然辦法時，於其俄頃，他們都仿佛有見於理世界。此點，我們於《新理學》第十章中，亦已說過。他們於此「興到神來」的俄頃，常感覺到「前無古人，後無來者」，至如陳子昂詩所說「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」。他們於此時，如其有覺解，他們的境界，即是天地境界；如其無覺解，他們的境界，即是自然境界。於此等境界中，他們不能有求自己的利的意思。不過他們的這種境界，只是俄頃底。在此以前，他們求其創作發現，為底是求他們自己的利。在此以後，他們又用他們的創作發現，以求他們自己的利。所以他們所常有底境界，是功利境界。 才人英雄的創作發現，是如此來底。所以其作品事功，無論何時，總是新底，可以說是「亘古常新」。此所謂新者，有鮮的意思。一件偉大底文藝作品，無論何時，總令人百讀不厭。一件偉大底事功，無論何時，令人觀之，皆覺是「虎虎有生氣」。其所以如此，就是因為其是「亘古常新」。其所以能亘古常新，因為其作者於創作發現時，是有一種真至精神，是確有所見。 有些詩人，如陶潛等，其詩所寫底境界，即是天地境界。此等詩人所常有底境界，已不是一般才人所常有底境界。他們已不止是才人。就才人英雄說，他們所常有底境界，是功利境界。我們常見講學問底人，總好爭某某事是「我」發現底。講事功底人總好爭某某事是「我」所做成底。他們總要「功成自我」。往往學問或事功越大底人，越不能容忍，別人爭他的發現權，或分他的功。他的發現，或者是造電燈的方式，或者是相對論的原理。他的事功，或者是辦一大工廠，或者是打一大勝仗。他如於此爭競，以為必是「我」的，這即可見，他是為私底。他是為私底，他的境界，即是功利境界。他這些爭競，即證明他不能超過這種境界。 於上章，我們說，有些天資高底人，雖有很高底天資，而不自覺其有之。所謂「自有仙才自不知」。如其如此，則其境界是自然境界。這種人固亦有之。但天資高底人，大多是過於重視他自己的天資，多以為他自己的成就，是「前無古人，後無來者」。他過於重視他自己的成就；他過於重視他自己。他不能容忍，別人與他並駕。他不能容忍，別人對於他底批評。所以天資高底人，多流於狂。如其成就，一時不為別人所承認，或雖承認，而不能如其所希望，他即「嘆老嗟卑」，或由狂而變為瘋。前人亦說，這一類底人，是「質美而未學」。這一類底人的境界，是功利境界。 所以以為才人英雄既能有偉大底成就，所以其所常有底境界，亦必是很高底，這亦是常人的一種偏見。 才人英雄所常有底境界，雖不是很高底。但他們的成就，可以是偉大底。他們的成就，事實上可以有利於社會，有利於人類。除此之外，他們的為人行事，亦往往表現一種美的價值，如作為自然中底一物看，亦往往是可賞玩讚美底。天地間底名山大川、奇花異草，以及鷙鳥猛獸，不但是沒有很高底境界，而且簡直是說不上有境界，但它們都是可賞玩讚美底。才人英雄的為人行事，往往如奇花異草、鷙鳥猛獸，雖可令人恐懼憤恨，但亦可令人賞玩讚美。例如才人多疏狂不羈，英雄多桀驁倔強。疏狂不羈、桀驁倔強，亦是一種價值，一種美的價值。例如項羽烏江一敗，所遇亭長，勸其回王江東，他笑說：「天之亡我，我何渡為？且籍與江東子弟八千人，渡江而西，今無一人還。縱父老憐而王我，我何面目見之？縱彼不言，籍獨不愧於心乎？」其桀驁倔強，不肯受人憐，使千百世下聞者，亦覺其「虎虎有生氣」。拿破崙為歐洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒島，死牖下，就其一生說，真如藝術作品中底一個敗筆，比項羽之慷慨自殺，不及遠矣。大凡人的奇特怪異底品格或行為，就其本身看，都可成為一種賞玩讚美的對象。即如《世說新語》中所說「任誕」、「簡傲」、「汰侈」，諸種行為，亦大都可使人傳為「美談」。其所以可成為「美談」，因此等行為的本身，表現一種美的價值，可成為賞玩讚美的對象。 不過才人英雄的為人行事的此方面，多是「天機玄發」，不自覺其然而然。例如項羽不肯回王江東，不過因其不堪「父老憐而王我」，並非有意藉此表示其倔強。由此方面說，才人英雄於有此等行為時的境界，是自然境界。其可賞玩讚美，亦是「為他底」，而不是「為自底」。 因此英雄才人的為人行事，雖大都可成為賞玩讚美的對象，但亦大都是不足為法，不足為訓底。因為他們的奇特怪異底行為，是出於他們的天資。所謂「惟大英雄能本色，是真名士自風流」。如沒有他們的天資，而妄欲學其奇特怪異底行為，則如「東施效顰」，不成為美，反成為丑。聖賢的為人行事，「庸德之行，庸言之謹」，所以都是可以為法，可以為訓底。英雄才人的為人行事，譬如奇花異草，聖賢的為人行事，譬如菽粟布帛。雖是菽粟布帛，而又不僅是菽粟布帛。因為就其覺解說，他是「極高明而道中庸」底。 聖賢如有英雄的才，他亦可以叱吒風雲。他如有才人的才，他亦可以笑傲風月。但同時他亦是「庸德之行，庸言之謹」。不過因為他對於宇宙人生，有深底覺解，所以他雖叱吒風雲，笑傲風月，而叱吒風雲，笑傲風月，對於他底意義，與對於英雄才人者不同。他雖「庸德之行，庸言之謹」，而庸德、庸言，對於他底意義，亦與對於平常人者不同。平常人的覺解，不出乎日常生活之外，惟汲汲於「庸德之行，庸言之謹」，以求得利避害。這種人的為人行事，是平凡底。才人英雄的為人行事，是不平凡底。聖賢的為人行事，是似平凡而實不平凡底。