新原人 · 第四章　自然

所謂自然境界與所謂自然界不同。自然界是客觀世界中底一種情形。自然境界是人生中底一種境界。《莊子·馬蹄篇》說：「故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁。萬物群生，連屬其鄉。禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是為素樸。素樸而民性得矣。」在人類的歷史中，是否果有如此底「至德之世」，我們於此不論。所須注意者，即此段所說，「山無蹊隧，澤無舟梁」，「禽獸成群，草木遂長」等，是自然界。「其行填填，其視顛顛」等，是自然境界。有自然境界底人，不一定都是接近自然界底人。不過大多數接近自然界底人，其境界是自然境界。過原始生活底人，多是接近自然界底人，所以大多數過原始生活底人，其境界是自然境界。 我們於上章說，在自然境界中底人，其行為是順才或順習底。過原始生活底人，其行為多是如此底。小孩子及愚人，其行為亦多是如此底。所以小孩子及愚人的境界，亦多是自然境界。因為過原始生活底人，小孩子及愚人，其境界多是自然境界，所以說自然境界者，多舉他們的境界為例。道家常說黃帝神農時候底人的情形，常說及赤子、嬰兒、愚人等。於說這幾種人底時候，他們所注意者，並不是這幾種人，而是這幾種人於普通情形下所有底境界。 這幾種人，在他們的生活中，「不識天工，安知帝力」。前一句說，他雖生活於天地間，而不覺解其是生活於天地間。後一句說，他們雖生活於社會中，而不覺解其是生活於社會中。 這幾種人，在他們的生活中，「不識不知，順帝之則」。我們於第三章中說，「帝之則」可以是天然界的規律，亦可以是社會中人的各種行為的規律。這些規律，都是一種本然底規律的表現。無論人覺解之或不覺解之，他本來都多少依照這些規律。此所說底本然規律，前人或名之曰道。道是人所本來即多少照著行，而且不得不多少照著行者。所以《中庸》說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」凡人可以照著行，可以不照著行者，一定不是此所說底道。不過人人雖都照著道行，而卻非人人對於道都有了解，亦非人人對於行道都有自覺，《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」此正是此所說意思的一個很好底比喻。 有這一種境界底人，上文所引《莊子》及古詩，說他們是「無知無欲」，「不識不知」。照字面講，這種說法是錯底。因為一個人若真是「無知無欲」，「不識不知」，則他即完全與一般動物無別。事實上，上說底幾種人，亦不是完全地「無知無欲」，「不識不知」。不過在這種說法中，所謂「無知無欲」，「不識不知」，亦不是可以照字面講底。其所謂「無知無欲」，意思是說「少知寡慾」，其所謂「不識不知」，意思是說「不著不察」。上所說底幾種人，「少知寡慾」，「不著不察」，他們的境界有似乎渾沌。 先秦底道家所謂純樸或素樸，有時是說原始社會中底人的生活，有時是說個人的有似乎渾沌底境界。他們要使人返樸還純，抱素守朴。他們說：「素樸而民性得矣。」他們所謂性，即我們所謂才。人順其才，道家謂之得其性。 先秦底道家讚美渾沌。《莊子·在宥篇》說：「萬物云云，各復其根。各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。」《莊子·應帝王》說渾沌的死，對於渾沌的死，頗致惋惜。他們讚美素樸，讚美在原始社會中底人，嬰兒及愚人的生活。用我們的話說，他們讚美自然境界，我們可以問，他們為什麼讚美自然境界？ 有一個可能底回答是：自然境界是可欲底。自然境界是不是可欲底，我們不必討論。我們所須指出者，凡以自然境界為可欲者，其所說可欲之點，在自然境界中底人，並不知之。所以凡以此種境界為可欲者，都不是有此種境界底人，而是有較高境界底人。凡以此種境界為可欲者，必不是在此種境界中者。因其如亦在此種境界中，他亦不能知此種境界是可欲底。 海格爾所說「為自」與「為他」的分別，於此正可適用。如一事物有一種性質，而不自覺其有此種性質，則此種性質，對於它，雖是「在自底」，而不是「為自底」，只是「為他底」。如一事物有一種性質，不但有此種性質，而且自覺其有此種性質，則其有此種性質，是「在自底」而且「為自底」。自然境界，如其是可欲底，則此可欲是「為他底」而不是「為自底」。因為在自然境界中底人，只是順才或順習而行，他並不自覺他的境界是可欲底。我們常說：「亂世人不如太平犬。」此是亂世人所說底話。如在太平時，不但太平犬不知太平是可欲底，即太平人亦不知太平是可欲底。 或可說：在自然境界中底人，固不知其境界是可欲底，但於此種境界中，他可以有一種樂。《莊子·在宥篇》說：「昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。」恬愉可以說是一種靜底樂。就社會的情形說，在原始社會中底人，可以有此種樂。就個人的境界說，在自然境界中底人，可以有此種樂。如其有此種樂，則先秦底道家所讚賞者，正是此種樂也。 於此我們說：在自然境界中底人，有一種樂否，我們不論。但我們可以說，在自然境界中底人，如有其樂，其樂決不是以自然境界為可欲者所想像底那一種樂。以自然境界為可欲者所想像底那一種樂，在自然境界中底人，不知其是樂。不知其是樂，則對於他即不是樂。用另一套話說，凡以自然境界為可欲者，其所有底境界，必不是自然境界。他所想像底在自然境界中底人所有底樂，在自然境界中底人，並不能享受。如《莊子》所謂恬愉之樂，是比有自然境界較高底境界底人所想像底，在自然境界中底人的樂。其實在自然境界中底人，並不知有此種樂。既不知有此種樂，他亦即不能享受此種樂。對於在自然境界中底人說，即有恬愉之樂，此種樂也是「為他底」，而不是「為自底」。 例如我們在戰時，既憂空襲，又慮前線失利。有些人可以想：狗真快樂，它吃飽睡覺，無識無知，無許多憂慮。他們對狗可以如詩人所說：「樂子之無知。」不過他們若真成了狗，則以前他們所想像底那一種樂，馬上即沒有了。詩人說「樂子之無知」，但是狗並不樂其無知。於其無知中，如得到樂，其樂亦決不是詩人所想像底那一種樂。「樂子之無知」，詩人在詩中如此說則可。如有人以為真是如此，則他即陷入一種思想上底混亂。有許多人讚美耕織，歌頌漁樵。耕織漁樵，或亦有其樂，但其樂決不是讚美耕織，歌頌漁樵底人，所讚美歌頌底那一種樂。莊子在濠樑上見「倏魚從容」，以為是魚之樂。惠子說：「子非魚，安知魚之樂？」莊子說：「吾知之濠上也。」莊子以為他自己既因觀魚之從容而樂於濠梁之上，因可知魚亦必因此從容而樂於濠梁之下。但從容對於魚決不能有如其對於莊子那樣底意義。魚亦或有其樂，但其樂決不是莊子所想像底那一種樂。那一種樂只是旁觀者的樂，對於魚說，是為他底，而不是為自底。所謂高人逸士，都是這一類底旁觀者。他們大都讚美自然界及自然境界。他們雖多讚美自然界，及自然境界，但他們的境界，卻都不是自然境界。 在自然境界中底人，可以說是天真爛漫。所謂天真爛漫，是為他底，而不是為自底，亦只能是為他底，而不能是為自底。一個人若自覺他是天真爛漫，他即不是天真爛漫。他不能對於他自己的天真爛漫有覺解。如有此覺解，他即已失去了他的天真爛漫了。常聽見人說：「我是天真爛漫底。」這是一句自相矛盾底話，亦必是一句欺人之談。 天真爛漫是一失不可復得底。自然境界，亦是一失不可復得底。一個老年人可以「返老還童」，但既是「還」童，則童對於他底意義，即與對於童者，有不同。龔定庵詩說：「百年心事歸平淡，刪盡蛾眉惜誓文。」此所謂「絢爛之極，歸於平淡」，既是「歸於」平淡，則平淡對於他底意義，與對於原來即是平淡者，即有不同。此如住過高樓大廈底人，住茅茨土階；吃過山珍海味底人，吃白菜豆腐。其所得底味道，與本來即住茅舍，咬菜根底人所得到者，自有不同。這些不同底意義，使一個已失自然境界底人，不得重回自然境界。《莊子·應帝王》說渾沌的死。死者不可復生。自然境界一失亦不可再得。 或可說：先秦底道家，所以讚美自然境界者，或並不是因為自然境界是可欲底，而是因為他們以為自然境界是人所應該有底。道家以為：「素樸而民性得矣。」人得其性，即是盡性。人盡性豈不是應該底？ 於此我們說：道家所謂性，是我們所謂才，並不是我們所謂性。若就邏輯上底性說，則人之所以為人，而人之所以異於禽獸者，在其有覺解。在自然境界中底人，比於在別底境界中底人，固是有較低程度底覺解，然比於禽獸，還是有覺解底。我們不說禽獸的境界是自然境界，它們大概是說不到有什麼境界。它們只有存在，而存在只是自然界中底事實。我們於第一章說：人應該盡心盡性。充分發展人的知覺靈明，是盡心盡性。充分發展人的知覺靈明，即是增進人的覺解。增進人的覺解，是應該底。不增進人的覺解，是不應該底。自然境界是覺解甚低底境界。因此照人之所以為人的標準說，自然境界不是人所應該有底。 道家亦以為理想底人是聖人。他們所謂聖人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底覺解底人，而是有最高程度底覺解底人。道家反對聖智。其所謂聖智之聖，是有與常識在一層次底知識底人。其所謂聖人，則是有高一層底覺解，及有最高程度底覺解底人。有最高程度底覺解底人，在同天的境界中，其境界有似乎自然境界。道家於此點，或分不清楚，以為聖人的境界，是人所應該有底，所以自然境界，亦是人所應該有底。如果如此，則說自然境界是人所應該有底，是由於他們的思想上底混亂。這種混亂，若弄清楚以後，他們就亦不如此說。 一部分道家常誤將自然境界與天地境界相混。例如道家所讚美底無知，有些是在自然境界中底人的無知，有些是在天地境界中底人的無知。如《莊子·知北游篇》說：「知謂無為謂曰：『予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？』三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。」「知以之言也，問乎狂屈。狂屈曰：『唉，予知之，將語若。』中欲言，而忘其所欲言。知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：『無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。』知問黃帝曰：『我與若知之，彼與彼不知也。其孰是耶？』黃帝曰：『彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知。』」此所讚美底無知，實並不是無知，而是對於道底真知。這是在天地境界底人的無知，而不是混沌底無知。關於此點，我們於第七章中，另有詳說。 道家又常說忘。有忘底人，其境界可以是天地境界，亦可以是自然境界。如《莊子·大宗師》所說「坐忘」，「離肢體，黜聰明，離形棄知，同於大通」。此忘是在天地境界中底人的忘。「魚相忘於江湖，人相忘於道術。」《莊子》此段，說「人相忘於道術」，以「魚相忘於江湖」相比，可知其相忘是在自然境界中底人的忘，其忘只是不知。嚴格地說，不知只是不知，並不是忘。忘是有知以後底無知，而不知則只是無知。例如魚相忘於江湖，其相忘更只是無知。 或可說：道家讚美渾沌，是另有理由底。每一種事物的性質，必與其相反者相對照，然後始可為人所覺解。用海格爾的話說，每一種事物的性質的相反者，即是其「他」。老子說：「有無相生，難易相成。」「無」是「有」的「他」，「難」是「易」的「他」。必有「無」與「有」相對照，然後「有」可為人所覺解。必有「難」與「易」相對照，然後「易」可為人所覺解。不然，則物雖有，而人不知其為有；事雖易，而人不知其為易。由此推之，則必有惡與美相對照，然後人可知美是美；必有不善與善相對照，然後人可知善是善。必須有惡與不善，以求人對於美與善底覺解，老子以為是不值得而且是很危險底。不值得者，蓋既有惡與不善，人即已受其害。危險者，蓋恐有惡與不善之後，人遂習於惡與不善，從下流而忘返也。《莊子》說：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」所說亦是此意。所以老子以為，天下有美是好底，天下有善是好底。但天下雖有美，而人須不知其有美；天下雖有善，而人須不知其有善。他反對仁義，批評孝慈。他不是說，人可以不仁不義，不孝不慈。他是說：人應由仁義行，而不知其是行仁義；由孝慈行，而不知其是行孝慈。照老子的說法，在原始底社會中，人本來都有這些道德。人雖有這些道德，而對於這些道德，卻「不著不察」。「不著不察」，即是素樸。老子教人「抱素守朴」。他說：「聖人治天下，非以明民，將以愚之。」又說：「聖人皆孩之。」老子欲使天下人皆如愚人、孩子，無知無欲。此即是說，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所謂返樸還淳，抱素守朴，就社會方面說，是使人安於原始底社會；就個人方面說，是使人安於自然境界。道家所以如此主張，因為他們以為，欲使人保持他的天真，不致於流於惡與不善，這是一種最穩妥底辦法。 海格爾在此點底見解，正與老子相反。照海格爾的說法，宇宙底精神，本來是統一底，調和底。但其本來底統一調和，是所謂原始底統一調和，是無自覺底。宇宙底精神，必經過分裂，矛盾，而後再得到統一調和。此即是說，宇宙底精神，必有分裂矛盾，以與其本來底統一調和相對照，然後其統一調和是再得到底統一調和，亦可說是高一層底統一調和。我們現在底世界的分裂矛盾，正是宇宙底精神，求有自覺底統一調和的過程。宇宙底精神，特設為分裂矛盾，以克服之，戰勝之，以再得到統一調和。蓋不如是，則宇宙底精神，對於其自己的統一調和，不自覺知，將終留於此所謂自然境界也。我們不以為有所謂宇宙底精神，其理由已如第二章所述。但海格爾此所說，若只應用於人事，若我們不以之為形上學，而只以之為歷史哲學，則頗可與老子的見解相對照。老子怕惡與不善，以為人寧可不求對於美與善底覺解，亦不可有惡與不善。海格爾則以為人寧可與惡與不善奮鬥，亦不應在無覺解底狀態中。與惡與不善奮鬥，是危險底。奮鬥的結果，本圖克服惡與不善者，或反為其所克服。但樂於冒險是所謂近代精神。海格爾的哲學，是有近代精神底。近代精神是不是人所應當有底，我們於此不論。但就人之所以為人的標準說，人求盡心盡性，應該充分增進他的覺解，這是我們於上文所已說底。 海格爾所說，若只應用於人事，其主要底意思，亦與常識相合。現在電影中底故事，以及以前小說中底故事，其結局多為一大團圓。但於得到大團圓之先，其中底主要人物，必先受盡艱辛困苦。這雖是編故事者所用底一種濫套，但其既可成為套，而且是為大家所習用底「濫套」，則其中必有一點至理，雖然用濫套寫文學作品者，一定不能有名言。人若不受艱辛困苦，而即得到團圓，則其團圓即等於海格爾所謂原始底統一調和。有之者，雖有之，而對之無覺解。對之無覺解，則其人雖有團圓，而亦不能享受之。必受盡苦辛而後得到底團圓，有團圓者始能享受之。事實上受艱辛困苦者，未必皆能得到團圓，如故事中底主人所能得到者。但他如欲享受團圓，他必需受艱辛困苦以求之。這是別人所不能給予，而必需他自己求得底。《詩》說：「自求多福。」福都是需要自己求底。故事當然是給讀者看底。但讀者往往自比於故事中底主人，所以故事中底主人所能享受者，讀者亦約略能享受之。寫故事者欲使讀者享受，所以根據此意以寫故事。海格爾的哲學，亦是以此意為中心底。 海格爾是一個樂觀底哲學家。照他的說法，如上所述者，宇宙間有惡與不善，是宇宙底精神求覺解底一種條件。人生中有苦痛，是人享受快樂底一種條件。所以照他的說法，凡以為惡為僅只是惡，不善為僅只是不善，苦痛為僅只是苦痛者，都是對於宇宙人生只有一種片斷底看法底人所有底覺解。若從全體看，則惡、不善、苦痛等，不僅只是惡、不善、苦痛等。對於美、善、快樂等，惡、不善、苦痛，亦有其積極底功用。從此方面看，即有惡與不善底世界，亦是完全底世界，即有苦痛底人生，亦是美滿底人生。 悲觀底哲學家，如叔本華等，亦可持另一種看法，他可以說，無論如何，人生中總是苦多樂少。例如人於無病的時候，他固然不是受病的苦痛，但亦不覺知健康的可樂。他若從病中恢復健康，他即感覺特別舒服。在這種時候，他固然可覺知健康之可樂，但他亦須經病痛之苦。而且覺知健康之可樂，亦是暫時底，經過短時期後，他又忘記健康的可樂了。他必須時常有病，庶幾可常覺知健康的可樂。此即是說，他必須常有苦痛，然後可得快樂。此亦即是說，即欲享受快樂，人亦須忍受苦痛，未得快樂，先受苦痛。既受苦痛以後，快樂果否能得，又是不可必底。由此方面看，苦痛不是人享受快樂底一種條件，而是加於求快樂底人底一種懲罰。由此方面看，人生是很可悲底。 若專注意於人的快樂苦痛，以看人生，這兩種看法，都可以持之有故，言之成理。大概對於人生持悲觀或樂觀底理論者，都是根據他個人的經驗，以為推論。個人經驗中底快樂苦痛，大部分是由主觀底成分所決定。這個人說：冒險奮鬥，成固欣然，敗亦可喜，所以我深以冒險奮鬥為樂。根據這個意思，他可以說出一片理論。那個人說，冒險奮鬥，敗固可悲，成亦無味，所以我深以冒險奮鬥為苦。根據這個意思，他亦可以說出一片理論。此二種理論雖不同，但是都可以持之有故，言之成理底。對於此兩種理論，我們可以不必有所論定。因為我們看人生，不是從個人的快樂苦痛方面著眼，而是從人之所以為人者著眼。人應該實現人之所以為人者，對於他個人的快樂苦痛，可以說是不相干底。關於此點，我們於下文第五章中，另有詳說。 我們於上文說，過原始生活底人、小孩子、愚人的境界，固多是自然境界，但有自然境界者，不一定都是這幾種底人。在任何種社會中底人，任何年齡底人，任何程度底智力底人，如所謂智力測驗所決定者，其境界都可是自然境界。例如美國的社會，是高度工業化底社會，然其中底人，但隨從法律習慣，照例生活者，亦不在少數。他們照例納稅，照例上工廠，照例領工資，亦可以說是「不識天工，安知帝力」。他們並不是小孩子，亦不儘是智力低底人。他們生活在最近代化底環境中，而其境界還是自然境界。 孔子說：「民可使由之，不可使知之。」孟子說：「由仁義行，非行仁義也。」行仁義當然亦是依照仁義行，不過不僅只是依照仁義行。於依照仁義行的時候，行者不但依照仁義行，而且對於仁義有了解，自覺其是依照仁義行。此是有覺解地依照仁義行。有覺解地依照仁義行謂之行仁義。若雖依照仁義行，而對於仁義並無了解，亦不自覺其是依照仁義行，則雖依照仁義行，而不能說是行仁義，只能說是由仁義行。沒有人，其行為可以完全不合乎仁義。此即是說，凡人的行為，都必多少依照仁義。但有些人依照仁義行，只是順才或順習，所以只是由仁義行，而非行仁義。此所謂「民可使由之，不可使知之」。此亦即是說，一般人對於道，多是由之而不知。就其由之而不知之說，其境界亦是自然境界。 即智力最高底人，其境界亦可以是自然境界。在某方面有天才底人，可以「自有仙才自不知」。例如蘇格拉底說，他曾受命於神，命其覺醒希臘人。當其初受命時，他以為神命必有錯誤。如他的愚昧，豈能覺醒希臘人！他於是遍訪當時底聞人，他發現那些聞人的愚昧，比他有過之無不及。他始知他至少有一點比別人聰明，這一點就是，他知道他自己的愚昧。他比別人有自知之明。在有這個發現以前，對於他自己的聰明，他並無自覺。不過他究竟還有機會發現他自己的天才。還有些天才，終身不自覺他有天才。這些人真可以說是「自有仙才自不知」。 一個天才，對於他自己的天才，沒有自覺底時候，他的天才，亦並不是絕無發展，絕無表現。不過其發展表現，都是所謂「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」。例如民間的歌謠，其佳者前人謂為「出於天籟」。這些歌謠的作者，並不自覺其自己是天才，亦不自覺其作品有藝術底價值，但順其自然，唱出這些歌謠。就這些歌謠的本身說，是「出於天籟」；就這些作者的活動說，是「純乎天機」。「純乎天機」者，言其活動是自發底藝術活動；「出於天籟」者，言其作品是自發底藝術活動的產物。就這些作者的活動說，其活動是自然的產物；就這些作者在此方面的境界說，其境界是自然境界。 我們於上文說：無論何人，其行為必多少合乎道德規律，但他可只是由之而不知。有些人，是所謂「生有天性」底。有許多人的傳說、碑文、墓誌等，說他們「孝友出於天性」，「孝友天成」。對於有些人，這些話固然只是恭維之詞，但亦不能說事實上絕沒有這一類底人。譬如韓非子所謂「自直之箭，自圜之木」，雖為數不多，但亦不能說是絕對沒有底。這種人順其所有底天然傾向而行，自然很合乎某道德規律，或竟超過某道德規律所規定底標準。雖是如此，但其人卻未必了解某道德規律的意義，亦不自覺其行為很合乎某道德規律，或竟超過某道德規律。這種行為，我們稱之為自發底合乎道德底行為。這種行為，就其本身說，是自然的產物。就有此等行為者在此方面底境界說，其境界是自然境界。 所謂自然的產物與所謂精神的創造，是海格爾所作底分別。這種分別，我們現在，正用得著。在他的系統中，就一方面說，自然雖亦是宇宙底精神的創造，但就又一方面說，自然與宇宙底精神，是對立底。在我們的系統中，就所謂自然的廣義說，有覺解底精神或心靈，雖亦是自然的產物，但就所謂自然的狹義說，無覺解底自然，與有覺解底精神或心靈，是對立底。我們於上文第一章中，說到人的文化，與蜂蟻的文化的區別。蜂蟻的文化，是無覺解底，本能底，可以說是自然的產物；而人的文化，則是有覺解底，是心靈底，可以說是精神的創造。自然的產物，雖亦自有其價值，但不能以之替代精神的創造的價值。真山真水可以是美底，但不能以其美替代山水畫以及山水照像的美。真山真水的美是自然底產物。山水畫以及山水照像的美是精神的創造。此二者是不能互相替代底。 道德底行為，及藝術、學問、事功等各方面的較大底成就，嚴格地說，都是精神的創造。藝術、學問、事功等方面的成就，其比較偉大者，都不是專憑作者的天資所能成功底。作者的境界，雖可以是自然境界，但其活動則不能只是自然的產物。作者但憑其興趣以創作，於創作時，可以不自覺其天才，亦可以不自覺其創作的價值。他可以有許多偉大底創作，但他不自覺其創作是創作，更不自覺其是偉大。由此方面說，他的創作是順才底。就其順才而不覺說，其境界是自然境界。 例如，就文學作品說，《水滸傳》、《紅樓夢》，現在大都認為是偉大底文學作品。但以前人都以為不過是茶餘酒後底消遣品。即作者本人，亦自以為不過是偶爾乘興，並非有心著作。所以施耐庵《水滸傳》敘說：「此傳成之無名，不成無損。心閒試弄，卷舒自恣。」所以他「夜寒薄醉弄柔翰，語不驚人也便休」。杜工部作詩，要「語不驚人死不休」。有意於出語驚人以成名者，其境界是功利境界。隨其興趣，無意於出語驚人者，其境界是自然境界。 以藝術底作品為例說，作者的境界，雖可以是自然境界，但偉大底作品，都不是專憑作者的天資所能成功底。由此方面說，其藝術底活動，不是自然的產物。專憑天資底藝術活動所能產出底作品，大概都是些較小底作品，如上所說底歌謠等。只有這一類底作品，可以是「出於天籟」。 偉大底作品，雖不是只憑自發底藝術活動所能創造底，但有此種活動者的境界，則可以是自然境界。關於道德底行為，則與此有不同。嚴格地說，只有對於道德價值有覺解底，行道德底事底行為，始是道德行為。因此有道德行為者的境界，必不是自然境界。藝術作品是藝術活動的結果，其結果有藝術價值，但藝術活動的本身，則不必有藝術價值。道德行為的道德價值，則即在其行為本身。其行為本身若不是為道德而行底行為，則其行為只可以是合乎道德底，而不能是道德底。一個人可以憑其興趣，或天然底傾向，而有藝術底活動，但嚴格地說，一個人不能憑其興趣，或天然底傾向，而有道德底行為。此種行為，可以是合乎道德底，而不能是道德底，有此種行為底人，是由道德行，而不是行道德。 康德在此點有與我們相同底見解。他以為真正道德底行為，必是服從理性的命令底行為。若是出於天然底傾向，而不得不然者，則其行為雖可以是不錯底，但只可稱之為合法底行為，而不能稱之為道德底行為。例如一人見孺子將入於井，而有自發底惻隱之心，隨順此感，而去救之。另有一人，則因有仇於孺子之父母，坐視不救。從二人的行為的外表看，前一人的行為是不錯底，後一人的行為是錯底。但就二人的行為的動機說，後一人的動機固是不道德底，但前一人的動機，亦不是道德底。所以前一人的行為，雖是不錯底，但只能說是合法底，而不能說是道德底。上文所說自發底合乎道德底行為，都不是自覺地服從理性的命令行為，所以其行為，雖很合乎某道德規律，但不能說是道德底行為。用康德的話說，其行為只是合法底。用我們的話說，其行為只是合乎道德底。 或可說，這一種說法，似乎是太形式主義底。我們若與道德底行為，下一定義，以為必須對於道德價值有覺解，為道德而行底行為，方是道德行為；則自發底合乎道德底行為，當然不能說是道德行為，但何必與道德行為以如此底定義？ 於此我們說：如此底定義並不是隨便下底。我們於第一章中說，前人說，虎狼有父子，蜂蟻有君臣。但嚴格地說，這些不能算是道德底行為。因為虎狼蜂蟻的這一類底舉動，都是出乎本能，而不是出於心知。它們的這一類底舉動，是無解底，不覺底。本章上文所說自發底合乎道德底行為，我們不能說它是完全地無解，完全地不覺，但有這種行為底人，對於其行為的道德價值，則是無覺解底。其行為是由於其人所有底自然傾向，與虎狼之父子，蜂蟻之君臣，是一類底。由此方面看，可知我們所與道德行為底定義，並不是隨便下底。 從另一方面看，自發底合乎道德底行為，從道德價值的最高標準看，亦是很可批評底。有些人以為自發底合乎道德底行為，比由學養得來底道德行為，更為可貴，好像有些人，見大理石上底花紋似乎一幅畫，便以為要比真正底名畫更為可貴。若此所謂貴，是「物以稀為貴」之貴，當然這些東西是可貴底。但道德價值，不是可就這一方面說底。 如不就「以稀為貴」說，則自發底合乎道德底行為，若當成一種自然的產物看，雖亦可讚賞，但若從道德價值的最高標準看，則有可批評之處。猶之乎大理石上底花紋，若當成一種自然的產物看，雖亦可讚賞，但若真將其作為藝術品，從藝術的觀點看，則其可批評之處，即太多了。從道德價值的最高標準看，自發底合乎道德底行為，易有之失，約有三點。 就第一點說，自發底合乎道德底行為，往往失於偏至。前人論道德，分別「周全之道」與「偏至之端」。此分別即是「中道」與「賢者過之」的分別。過者，一行為超過一道德底標準也。我們於上文說，「生有至性」底人，其行為可超過某道德規律所規定底標準。此所謂一道德底標準者，即某道德規律所規定底標準也。道德底標準，是不能超過底，但一道德底標準，則是可以超過底。一般人或以為，超過一道德底標準底行為，應是更道德底。但行為超過一道德底標準者，往往只顧到道德關係的一方面，而顧不到其他各方面。就其顧不到各方面說，此種行為不是「周全之道」。就其只顧一方面說，此種行為是「偏至之端」。因其不是「周全之道」，所以超過一道德標準底行為，不是最完全底道德行為。有些行為，前人稱之為「愚忠愚孝」。所謂愚忠愚孝者，即忠孝的偏至，不合乎「周全之道」者。前人常說，某人「質美而未學」。質美者能有自發底合乎道德底行為。但因其未學，所以其行為往往失於偏至。 就第二點說，自發底合乎道德底行為，往往是出於一時底衝動，因此往往是不常底。前人說：「慷慨捐生易，從容就義難。」慷慨捐生，出於一時底衝動，所謂「把心一橫，將生死置於度外」。愚夫愚婦，自經於溝壑，亦能如此。人於有此等衝動時，若一下即把事行了，尚無問題。若一下不能即行，則衝動一過，有別念牽制，恐怕即不能照他的原來底意思行了。例如自「五四運動」以來，我們看見了許多青年運動。青年自以為是純潔底。但其純潔是海格爾所謂「第一次底」純潔，是所謂自然的產物，而不是精神的創造。所以有許多青年，一受外面的引誘，遂即變節。這可見自然的產物，有時是不可靠底。由學養得來底純潔，是可靠底。這是海格爾所謂「第二次底」純潔，這不是自然的產物，這是精神的創造。就上第一點說，自發底合乎道德底行為往往失之於過。就此第二點說，自發底合乎道德底行為，又往往失之於不及。在別方面底自發底活動，亦有此第二點所說底情形。專憑天資以作詩底人，可以作一首好詩，但未必能作第二首。專憑天資以辦事底人，可以把一件事辦得妥當，但未必能辦第二件。專憑天資是不可靠底，其不可靠即因其是不常。 就第三點說，自發底合乎道德底行為，往往是很簡單底。此所謂簡單，有單調的意思。在藝術方面，亦有如此底情形，自發底藝術活動所有底作品，亦是很簡單底。專憑天資底人所創造底藝術作品，固亦有其妙處，但其妙處是單調底，令人一覽無餘。偉大底藝術作品，其妙處都是多方面底，所以可令人「百讀不厭」，無論若何看，總覺其味無窮。唐詩、宋詞、元曲，其初都是民間的藝術。李杜、蘇辛、關白，諸大家的作品，其形式雖與當初底民間的藝術相同，但其內容則大加豐富。有完全底道德修養底人，其行為必出乎周全之道，如音樂之八音合奏，如繪畫之五彩相宜。其與自發底合乎道德底行為的不同，亦正如李杜等的作品，與當初底民間藝術的作品不同。 例如孟子說：伯夷是聖之清，柳下惠是聖之和，伊尹是聖之任，孔子是聖之時。時者，應該清則清，應該和則和，應該任則任。所以孟子說，孔子是集大成，集大成是「金聲玉振」。伯夷等只憑天資，所以其行為的好處是單調底。孔子有天資，有學力，所以其行為的好處，即又不同。普通人以為有自發底合乎道德底行為底人是「頭腦簡單」，這是不錯底。但以為非「頭腦簡單」底人，不能有道德行為，這是大錯底。 於此我們可知，荀子的學說中所有底真理，實比宋明以來一般人所知者為多。荀子以為人生來本沒有為善的傾向，這是錯誤底。但其特別注重人為（即所謂偽），注重文，注重學，則是不錯底。照上文所說，我們可知世界中頗有許多質美而未學底人。這種人譬如精金美玉，其本身固然亦有其價值，但若不加以人工的琢磨鑄造，它終是自然的產物，而不是精神的創造。我們不能列它於我們的文化範圍之內。所謂人工的琢磨創造，正是荀子所謂學。所謂文化，正是荀子所謂文，所謂禮。 我們於以上所說底意思，亦是道學家所已有底。程子說：「君實之能忠孝誠實，只是天資，學則元不知學。堯夫之坦夷，無思慮紛擾之患，亦只是天資自美爾，非學之功也。」（《遺書》卷二上）司馬光、邵康節是否只有天資，我們不論。不過程子此所說注重學力，則與我們於以上所說底意思相同。