新原人 · 第十章　死生

於上章，我們已說明，在道德境界及天地境界中底人，不受才與命的限制。在本章我們擬說明，在道德境界及天地境界中底人，不受死的威脅。 死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。《 論語 》說：子路問死， 孔子 曰：「未知生，焉知死。」孔子此答，似乎答非所問。孔子似乎想避免子路所提出底問題，但其實或不是如此。死是一種否定，專就其是否定說，死又有什麼可說？欲說死必就其所否定者說起。欲了解死，必先了解生，能了解生則亦可以了解死。 從另一方面說，死雖是人生的否定，而有死卻又是人生中的一件大事。因為一個人的死是他的一生中底最後一件事，比如一齣戲的最後一幕。最後一幕雖是最後底，但總是一齣戲的一部分，並且可以是其中底最重要底一部分。從此方面看，我們可以說，「大哉死乎」！從此方面說，我們亦可說，欲了解死必先了解生，能了解生則亦能了解死。所以程子亦說：「知生之道則知死之道。」朱子亦說：「非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。」 對於生底了解到某種程度，則生對於有此等了解底人，有某種意義。生對於有此等了解底人有某種意義，則死對於有此等了解底人，也有某種與之相應底意義。就上數章所說諸種境界說，對於在自然境界中底人，生沒有很清楚底意義，死也沒有很清楚底意義。對於在功利境界中底人，生是「我」的存在繼續，死是「我」的存在的斷滅。對於在道德境界中底人，生是盡倫盡職的所以（所以使人能盡倫盡職者），死是盡倫盡職的結束。對於在天地境界中底人，生是順化，死亦是順化。 在死的某種意義下，死是可怕底。人對於死底怕，對於死底憂慮，即是人所受底，死對於人底威脅。人怕死則受死的威脅，不怕死則不受死的威脅。 怕死者，都是對於生死有相當底覺解者。對於生死完全無覺解，或無相當底覺解者，不知怕死。對於生死有較深底覺解者不怕死。對於生死有徹底底覺解者，無所謂怕死不怕死。不怕死及無所謂怕死不怕死者均不受死的威脅。不怕死者不受死的威脅，因為他能拒絕死的威脅。無所謂怕死不怕死者，不受死的威脅，因為他能超過死的威脅。不知怕死者，亦可說是不受死的威脅。不過他不受死的威脅是因為他不及受死的威脅。就人的境界說，在自然境界中底人，不知怕死。在功利境界中底人，怕死。在道德境界中底人，不怕死。在天地境界中底人，無所謂怕死不怕死。 一般動物，對於生死，都是全無覺解底。它們都是有死底，雖都是有死底，但自然都已為它們預備好了一種方法以繼續它們的生命。凡生物都可以有子。它們的子即是它們生命的繼續。生物不能不死，而卻有此一種方法，以繼續它們的生命。所以柏拉圖說：這是「不死的動底影像」。一般動物，除人而外，都在不知不覺中，用這一種方法，以繼續它們的生命。就它們自己的個體的生存說，它們雖有生而不自覺其有生，雖將來有死，而不知其將來有死。不知其將來有死，所以亦不知怕死。 人對於生死有相當底覺解。對於生死有相當底覺解者，知自然為一般動物所預備底方法，以繼續其生命者，實只能得一不死的動底影像。不死的動底影像，並不即是不死。人有子雖能繼續他的生命，但不能繼續他的意識。從個體的觀點看，一個人是一個個體，他的子又是一個個體。他的子雖是他的子，但並不就是他。他可以以他自己為「我」，但只能以他的子為「我的」。他是個體，他自覺他是個個體。他有他的個體底意識。他的個體底意識，是任何別人所不能知，而只有他自己能知者，可以說是他的「獨」。就此方面看，生是一個人「我」的存在底繼續，他的「獨」的存在的繼續。死是一個人「我」的存在的斷滅，他的「獨」的存在的斷滅。由此方面看，死是可怕底。 人對於生死的覺解，到此種程度者最是怕死。在自然境界中底人，對於生死雖有覺解，但尚未到此種程度。對於在自然境界中底人，生沒有很清楚底意義，死亦沒有很清楚底意義。這並不是說，他於生時，不能有什麼活動。他亦可以有活動，並且可有很多底活動，不過他的活動都是順才或順習而行。所以他雖有活動，而對於許多活動，他並無覺解。他雖亦知他將來有死，但對於死，他並不預先注意，至少亦是不預先憂慮。對於死所能有底後果，他了解甚少，他可以說有「赤子之心」。小孩子見人死，以為人死似不過是睡著不醒而已，或以為人死似不過是永遠不能吃飯而已。在自然境界中底人，對於死底了解，雖不必即如此地天真，然亦是天真底。對於死底了解，既如此地少，所以他亦不知怕死。他不知怕死與一般動物不知怕死不同。一般動物不知怕死，是因為它不知有死。在自然境界中底人，不知怕死，是因為不知死之可怕，如所謂「初生之犢不畏虎」者。 不知怕死者，雖亦可不受死的威脅，但不能有不受死的威脅之樂。因為他不受死的威脅，乃是由於他的覺解的不及。他本不知死之可怕，所以他雖不受死的威脅，而不能有不受死的威脅之樂。他不受死的威脅，可以說是「為他底」，而不是「為自底」。《 莊子 ·大宗師》說：「真人不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。翛然而往，翛然而來，而已矣。」道家常將自然境界與天地境界相混。此所說,雖是說「真人」，但就其不知說，此所說底一種境界是自然境界。 在自然境界中底人，不知怕死。所以他亦不有目的地，有計劃地，設法對付死。在功利境界中底人，一切行為，都是「為我」，死是「我」的存在的斷滅，所以在功利境界中底人，最是怕死。他們有目的地，有計劃地，設法對付死。他們對付死底辦法約有四種。 第一種辦法是求避免死。例如秦皇漢武都是蓋世英雄，做了些驚天動地底大事。但他們的境界，都是功利境界。他們的事業愈大，他們愈不願他們的「我」失其存在，他們愈不願死。《 晏子 春秋 》及《 韓詩外傳 》說：「齊景公游於牛山，北臨其國城而流涕曰：『奈何去此堂堂之國而死乎。』」秦皇漢武的晚年，大概都有這種情感。所以他們都用方士，求長生藥。所謂「尚采不死藥，茫然使心哀」。他們費很大底力，以求避免死，不過結果還是「但見三泉下，金棺葬寒灰」（ 李白 《古風》）。 秦漢時代的方士，是後來道士的前身。道士所主持底宗教是道教。宋明道學家，常將道家與道教相混。實則二者中間，分別甚大，道家一物我，齊死生，其至人的境界是天地境界。道教講修煉的方法，以求長生為目的，欲使修煉底人維持其自己的「形」，使之不老，或維持自己的「神」，使之不散。道教所注意者，是「我」的繼續存在。其人的境界是功利境界。 道教承認，有生者有死，生死是一種自然底程序。但以為，他們有一種「逆天」的方法，可以阻止或改變這種程序。他們可以說是有一種「戰勝自然」的精神。但無論從理論，或從經驗方面說，自然在此點，似乎是不可戰勝底。不過在功利境界中底人，亦不感覺，在此點，有戰勝自然的必要。道學家常說：人不可「在軀殼上起念」。道教中底人，正是常「在軀殼上起念」。 人的身體，本如一機器。一機器，善用之，則可以經用較久，不善用之，則不能經久用，或致於立時損壞。這是一般人所都知道底。道教中底人，常住山林，使其身體，得營養多而受損害少，長生不老雖不可能，而因此可以不速老，享大壽，是可能底。不過這一種的生活，往好處說，固可以說是清淨無為。往壞處說，亦未嘗不可說是空虛無味。李白詩：「太白何蒼蒼，星辰上森列。去天三百里，邈爾與世絕。中有綠髮翁，披髮臥冰雪。不笑亦不語，冥棲在岩穴。」有這種生活底人，如只以求長生為目的，即令能得長生，其長生亦可說是半死。 在功利境界中底人，對付死底第二種辦法是求立名。有些在功利境界中底人以為死固不可避免，但若有名留於身後，則亦可以雖死而不死。因此他們極力求名。《離騷》說：「老冉冉其將至兮，恐修名之不立。」老之將至是無可奈何底事。人所能努力者，是於老之未至之前，先立了名，庶幾身雖死而名不滅，則他的「我」仍於相當程度內，有一種的繼續。古詩：「人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶。」桓溫說：「大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年。」小說上底英雄常說：「人過留名，雁過留聲。」此諸所說，其用意均同。 俠義一流底人，是這一類底人。他們視他們的名譽，比他們的身體，更為重要，因為身體總是「奄忽隨物化」，而名譽則似乎是可以「長留天地間」。所以他們常犧牲他們的身體，以求名譽。《 漢書 ·遊俠傳》序說：遊俠「殺身成名」。 賈誼 《鳥賦》說：「烈士殉名。」現在有些人說：「名譽是軍人的第二生命。」俠義一流底人，簡直是以名譽為其第一生命。這一類底人，所希望底是「身死名垂」。能夠身死名垂，亦是戰勝死的一種辦法。死能死人的身體，但不能死人的名。這一類底人，在表面上似乎是輕生，但其輕生實由於貴生。 老子 說：「民之輕死，以其生生之厚。」正可引以說此。 在功利境界中底人，對付死底第三種辦法，是急求眼前底快樂。有些人以為，人即令有名，但他如已死，他即無知，既已無知，即令有名，於他又有什麼好處？所以古詩說：「良無磐石固，虛名復何益？」從此方面看，則不如於未死之前，急求眼前底快樂，得些實受。古詩說：「浩浩陰陽移，年命若朝露。」「萬歲更相送，賢聖莫能度。服食求神仙，多為藥所誤。不如飲美酒，被服紈與素。」《 列子 ·楊朱篇》即將此意，作有系統底發揮。這亦是對付死底一種辦法。怕死底人，憂慮死將要來，但現在死尚未來。在現在死尚未來，應盡力享受。死若果來，則人即死。既死無知覺，則亦不知覺其威脅矣。 但現在底快樂，如其有之，亦是人於過去所努力以求而始得到者。人慾求快樂，亦須先努力。於其努力時，死亦可於其未得快樂時而先來臨。求快樂底人，可以有此等憂慮。此等憂慮，亦即是他所受底死的威脅。 在功利境界中底人對付死底第四種辦法，是相信靈魂不死。此可以說是以信仰抵制死的威脅。有些宗教，也可以說大多數底宗教，以為人死以後，此身體雖不存在，但此身體的主人，即所謂靈魂者，仍繼續存在，且永遠繼續存在。此所謂形死而神不滅。死雖能與人一種損失，但人所損失者是其糟粕，其精華是不受損失底。人皆有此不死者存。此不死者，於身體死後，或升入天堂，或入地獄，或仍托生為人。無論碧落黃泉，此不死者總是不死。這種說法，與道教不同。道教是近乎自然主義底。它是近乎普通所謂科學，而不近乎普通所謂宗教。道教中底人，以為若隨順自然變化的程序，則形死神亦滅。但他們可用一種「逆天」的方法，使形不死，或形雖死而神不滅。大多數底宗教，則以為形死神不滅，本來是如此底。有些人以為人若有此種信仰，則死對於他底威脅，即可免去太半。不過信仰只是信仰，信仰是不可以理論證明底。 以上所說，是在功利境界中底人應付死底辦法。其辦法果能減少死的威脅與否，及其果能減少至如何程度，似乎是因人而異。無論如何，在道德境界及天地境界中底人，並不需要此諸種辦法。 在道德境界中底人知性。他知性，所以在社會中盡倫盡職以盡性。盡倫盡職必於事中盡之。所以在道德境界中底人，必不做「自了漢」，必於社會中做事。他所做底事，都是為在社會中盡倫盡職而做底，亦可說，都是為社會而做底。所以他所做底事，在他的了解中，都是社會的事，這就是說，他所做底事，對於他，都是有社會底意義。人的才有小大，命運有好壞。在道德境界中底人，就其才之所能，命運之所許，盡力以做其所能做及所應做底事。無論他所做底事，是大是小，他都盡其力之所能，以使其成功。他於做他所做底事時，無論其是大是小，他都自覺，他是在「承先啟後」，「繼往開來」。他所做底事，無論其是大是小，對於他底意義，都是「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。於此等底意義中，他自覺他在精神上，上與古代相感通，下與後世相呼應。孔子說：「文王既沒，文不在茲乎！」這是孔子自覺他在精神上，上接先王。 孟子 說：「聖人復起，不易吾言。」這是孟子自覺他在精神上，下接後聖。 陳子昂 詩云：「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。」在道德境界中底人，則前亦見古人，後亦見來者，往古來今，打成一片。在這一片中，他覺解他的個體的死亡，並不是十分重要底。如此，他不必設法對付死，而自可不受死的威脅。 在道德境界中底人，做事所以盡倫盡職。他竭其力之所能以做其所應做底事。他一日未死，則一日有他所應做底事。這是他的任務。他一日既死，則他的任務，即時終了。就盡倫盡職說，在道德境界中底人，可能於死後尚有經手未完之事，但不可能於死後尚有未盡之倫，未盡之職。他可先其父母而死，尚有孝養之事未了。但他如於生前已盡為子之道，則他雖有孝養之事未了，但不能說他尚未盡倫，未盡職。盡倫盡職底人，都是「鞠躬盡瘁，死而後已」。死而後已，亦即是死了即已。 所以對於在道德境界中底人，死是盡倫盡職的結束。《 禮記 ·檀弓》記 子張 將死之言，說：「君子曰終，小人曰死。」宋儒說：「終者所以成其始之辭，而死則澌盡無餘之義。」對於小人，死是其個人的身體的不存在，所以死對於他是死。對於君子，死是其在社會中底任務的終了，所以死對於他是終。在道德境界中底人，是此所謂君子。死對於他是盡倫盡職的結束。所以死對於他亦是終。終即是結束之義。 在道德境界中底人，不注意死後，只注意生前。只注意於，使其一生行事，皆充分表現道德價值，使其一生，如一完全底藝術品，自始至終，全幅無一敗筆。所以《論語》記 曾子 將死，曰：「啟予足，啟予手。《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子。」《禮記·檀弓》記曾子將死，侍疾底童子，忽發現曾子所用底席是大夫所用底。曾子聽說，命曾元快換。曾元說：「夫子之病革矣，不可以變。幸而至於旦，請敬易之。」曾子說：「爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。吾何求哉？吾得正而斃焉斯已矣。」曾元等於是「舉扶而易之，反席未安而沒」。這些行為初看似迂闊，但一個人的一生，如想在道德方面，始終完全，他是一刻不可疏忽底。在一個人未死之前，他隨時都有有過的可能。所以曾子將死才可以說：「而今而後，吾知免夫。」然幸而還有一個童子，指出他的一個最後底過錯。於是他的一生，才能如一完全的藝術品，不致於最後來了一個敗筆。可見一個人想成為完人，是極不容易底。 所以在道德境界中底人，於必要時，寧可犧牲其身體的存在，而不肯使其行為有在道德方面底不完全。孔子說：「有殺身以成仁，無求生以害仁。」孟子說：「生，吾所欲也；義，亦吾所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」殺身成仁，捨生取義，與上所說殺身成名，是不同底。殺身成仁底人所做底事，可以即是殺身成名底人所做底事。但殺身成仁底人做此事，其行為是道德底行為，其境界是道德境界。殺身成名底人做此事，其行為是合乎道德底行為，其境界是功利境界。 殺身成仁，在事實上，亦可以得名，但在道德境界中底人，並不要「成名」。所以他雖努力使其一生如一完全底藝術品，但此藝術品是否有人欣賞，如有人欣賞，他自己是否知之，這是他所不問底。在道德境界中底人，有某種行為，本不求為人所知。其行為是「為己底」，不是「為人底」。如其為求為人所知而有某種行為，則其行為雖合乎道德，而只是合乎道德底行為，不是道德底行為。其人的境界，亦只是功利境界，而不是道德境界。 照在道德境界中人底看法，一個人於未死之前，總有他所應做底事。這些事，他如不用心注意去做，都有做錯的可能。所以在未死之前，無論於何時何地，他都應該兢兢業業，去做他所應該做底事。直到死，方可休息。龔定庵詩：「絕業名山幸早成，更何方法遣今生。」又說：「設想英雄垂暮日，溫柔不住住何鄉。」這都是才人英雄的設想。照這種想法，一個人的一生中，似乎有一部分，可以稱為「餘生」，如同普通以為，一星期中，有一部分，稱為周末。於其時，人可以隨意消遣。聖賢的想法，不是如此。聖賢的有生之日，都是盡職盡倫之日。才人需要遣生的方法，以遣其餘生，聖賢則無餘生可遣。英雄有垂暮，聖賢則無垂暮。聖賢盡其力之所能，以盡倫盡職，「鞠躬盡瘁，死而後已」。此所謂「存，吾順事；沒，吾寧也」。 對於在天地境界中底人，生是順化，死亦是順化。知生死都是順化者，其身體雖順化而生死，但他在精神上是超過死底。 於第八章中，我們說到道體的觀念。實際底事物，無時不在生滅中。實際底世界，無時不在變化中。實際底世界及其間事物的生滅變化的洪流，舊說謂之大化流行，亦謂之大用流行。人亦是實際底事物，亦隨大化流行而生滅。無人不隨大化流行而生滅。不過一般人雖隨大化洪流而生滅，而不覺解其是如此。他們只知他們的個體有生滅，而不覺解其生滅是隨順大化。覺解個體的生滅是隨順大化，則亦覺解個體的生滅，是大化的一部分，是道體的一部分。有此等覺解，則可「與造化為一」。 郭象 說：「與造化為一，則無往而非我矣。將何得何失，孰死孰生哉？」與造化為一，則能自大化的觀點以看生滅。自大化的觀點以看生滅，則生滅只是變化，不是死生。郭象說：「死生者，無窮之變耳，非始終也。」大化是無始無終底。自同於大化者，自覺其自己亦是無始無終底。 自同於大化者，亦自同於大全。大全永遠是存在底。我們這個地球可以不存在，但宇宙則是不能不永遠存在底。《莊子·大宗師》說：「藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。……故聖人將游於物之所不得遁而皆存。」郭象注說：「無所藏而都任之，則與物無不冥，與化無不一。故無內無外，無死無生，體天地而合變化，索所遁而不得矣。」物之所不得遁，是莊子所謂天地，我們所謂宇宙，所謂大全。凡事物皆是大全的一部分，不過他們不覺解其是如此。在天地境界中底人，覺解其是如此。他們有此種覺解，所以能自同於大全。自同於大全，則大全永遠存在，他亦自覺他自己是永遠存在。 宇宙是一個無盡藏，不僅包括現在所有底一切事物，並且包括過去所有底一切事物，以及將來所有底一切事物。任何事物的存在，都是無常底。但其曾經存在的事實，則不是無常底。宇宙間已有底事實，既已有之，則即永遠有之，不可變動，不可磨滅。可能有底事物，雖於過去現在尚未有者，將來如其有之，亦必在宇宙中。所以在天地境界中底人，自同於大化，自同於大全者，亦感覺到他自己是上包萬古，下攬方來。在無限底空間時間中，「萬象森然」，他均在精神上與相感通。佛家說：「三世一切劫，了之即一念。」在同天境界中底人，亦可如此說。上 文說 ，在道德境界中底人，使其一生，如一完全底藝術品，而並不希望有人欣賞之。在天地境界中底人，又可見，如果有一完全底藝術品，則曾有此完全底藝術品的事實，真正是長留天地間，其對於人生，正如柏拉圖謂其共和國，「有目者必見之，見之則必奉以為法」。上文又說，在道德境界中底人，上見古人，下見來者。他所見者是古人及將來底人。在天地境界中底人，亦是上包萬古，下攬方來。他所見者，又不只是人，而是一切萬有。 在天地境界中底人，能同天者，亦可自同於理世界。理是永恆底，在天地境界中底人覺解一切事物，都不只是事物，而是永恆底理的例證。這些例證，是有生滅的，是無常底。但其所為例證底理，則是永恆底，是超時間底。對於理無所謂過去，亦無所謂現在。在天地境界中底人，覺解理不但不是無常底，而且是無所謂有常或無常底，不但不是有生滅底，而且是無所謂有生滅或無生滅底。他有此等覺解，所以自同於理世界者，自覺其自己亦是超生滅，超死生底。《莊子·大宗師》說：「見獨則無古今。」理世界是無古今底，自同於理世界者，自覺其自己亦是無古今底。 在此種境界中底人，其身體隨順大化，以為存亡，但在精神上他可以說是超死生底。《莊子·大宗師》說：「無古今則入於不死不生。」郭象《逍遙遊》注說：「齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。」所謂不死不生及無死無生，亦是超死生之義。 我們說：在天地境界中底人，在精神上可以說是超死生底。我們並不說：人的精神可以超死生。人的精神不能離開身體而存在。身體既不能超死生，則精神亦不能超死生。所以我們不能說，人的精神，可以超死生，而只能說，人在精神上可以超死生。所謂人在精神上可以超死生者，是就一個人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底。若其身體不存，他固亦無此自覺。但此自覺使其自覺，不但身體的存亡，對於他沒有重要，即有此自覺與否，對於他亦沒有重要。 人的精神不能離開身體而存在，所以一個人於今生之後，並無來生。以為於今生之後有來生者，大概有兩種說法。照一種說法，以為來生之有，雖不可證明，但信來生之有，則為理性所需要。康德持此種說法。他以為道德與幸福的聯合，有道德底人，必有幸福，是理性所認為最合理底事。最合理底事，不能於人的今生得到，則必有來生以得到之。不過照我們於第六章中所說，道德不必與幸福聯合。有些道德價值，且涵蘊逆境，必於人的不幸中，始能實現。此點我們於第六章中已有證明。此點既已證明，則康德所說，理性需要信來生之有的論證，即不能成立。中國哲學，向以為無來生。康德所謂的理性的需要者，不過是受耶教影響底人的心理習慣而已。 照另外一種說法，有來生是一種無需證明底事實。多數宗教，皆持此種看法。佛教於此有一特點，即承認人有來生，而又以為人應該設法取消其來生。佛教以生死輪迴為苦，故教人修行以出離死生。佛家的形上學與我們不同。但其所說出離死生底人的境界，與我們以上所說在精神上超死生底人的境界，則似異而實無大異。 佛家所說出離生死底人的境界，是他們所謂證真如的境界。我們上文所說在精神上超生死底人的境界，是我們所謂同天的境界。就其似異說，佛家是一種唯心論，以為心可以離身體而存在。所以照一般人的想法，佛家修行底人，得佛果，證真如者，可以永遠有證真如的自覺。我們於上文說，精神不能離開身體而存在，所以在同天地境界中底人，只於其有身體時，有同天的自覺。 但一般人的這種想法，是錯誤底。唯心論者固以為心可離開身體而存在。但離開身體而存在底心，是不能有所謂「覺」底。佛家所謂真如，即是所謂常住真心，又即是所謂法界。就其是常住真心說，常住真心是我們所謂宇宙底心。宇宙底心，是不能有所謂覺底，所謂覺，如感覺、知覺、自覺等，都是依人的身體而始有底。海格爾亦說，宗教中底人，自覺其與宇宙底精神為一者，其自覺即是宇宙底精神的自覺。宇宙底精神，不能離開人而有自覺。就真如即是法界說，法界即我們所謂宇宙，宇宙亦是不能有所謂覺底。常住真心或法界既不能有所謂覺，則所謂證真如者所有底自覺，亦只是於其能有自覺時有之。所謂涅槃四德：常、樂、我、淨，亦是證真如者，於其有自覺時所自覺者。有自覺必依身體。所以照我們的看法，證真如者所有底自覺，及同天者所有底自覺，都只於其有身體時有之。 或可說，如果如此，則此等自覺的有，豈不太暫？但既已證真如，既在同天境界中底人，自同於大全，自同於永恆，則其對於此等境界底自覺的久暫，對於他亦已不成問題，而他亦已不知有此等問題矣。斤斤於此等自覺的久暫者，仍有「我」有「私」。有「我」有「私」者，不能證真如，亦不能有同天的境界。 如果真有如佛家所說出離生死，則我們所說在精神上超死生者，自然亦是出離死生底。佛家所說得出離生死的方法是「破執」，在同天境界中底人，「體天地而合變化」，亦是徹底地無執底。 或可說：佛家所破，有我法二執。在天地境界中底人，誠無我執，但本書以上所說所根據底形上學，不以為「萬法唯心」，以為離心實有所謂外界。照佛家的看法，執實有外界，即是法執。上所說在精神上超生死者，是否仍執實有外界？如仍執實有外界，則照佛家的看法，他仍有法執。仍有法執，則他即不能出離生死。 於此我們說，本書以上所說所根據底形上學，誠以為離心有所謂外界。但在同天地境界中底人，「與物冥」，「渾然與物同體」，所以對於他，所謂內外之分，所謂主觀客觀的對立，亦已冥除。於上文第七章中，我們說：大全是不可思議底；同天的境界，亦是不可思議底。大全「至大無外」，在同天境界中底人，自同於大全，所以對於他亦無所謂外界。對於他無所謂外界，故他亦無所謂法執。 於此我們又須聲明，哲學講至此，已講到所謂「言語路絕，心行道斷」的地步。哲學講至此等地步，所謂唯心論與實在論的分別，亦已不存在矣。 所以在天地境界中底人，無所謂怕死不怕死。有意於不怕死者，仍是對於死生有芥蒂。伊川云：「邵堯夫臨終時，只是諧謔，須臾而去。以聖人觀之，則猶未是，蓋猶有意也。比之常人，甚懸絕矣。他疾革，頤往視之，因警之曰：『堯夫平日所學，今日無事否？』他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲髮來，大答云：『你道生薑樹上生，我亦只得依你說。』」伊川疾革，門人進曰：「先生平日所學，正今日要用。」伊川曰：「道著用便不是。」「道著用」亦是有意。所謂有意，亦謂對於死生尚有芥蒂。 在天地境界中底人，不有意地不怕死，亦不有意地玩視生。道家中有些人對於人生中底事，多所玩視，如所謂「以生為附贅懸疣，以死為決潰癰」者，是只了解死為順化，而未了解生亦為順化。了解生亦為順化，則於人生中做人所應做底事，亦為順化。所以在天地境界中底人所做底事，亦正是在道德境界中底人所做底事。對於做這些事，他亦是「存，吾順事；沒，吾寧也」。