形上學 · 卷十二

1 我們研究的主體是本體，我們所探求的正是本體之原理與原因。如果宇宙是一個整體，本體就是這個整體的第一部分，若這本體只是各個部分的串聯，本體在順序之上就該排在第一，次之為質，繼而是量。同時後兩者只是本體的屬性和演變，並非全都可稱為實際存在。——把這些也作為實際存在，「不白」「不直」這類事物也成為實際存在，至少有時我們還是會說「這是一個不白的」。再者，除本體之外，其他各範疇都不能獨立存在。早期的古典哲學家也熟知本體的原始性質，他們所致力追求的也是本體的原理、要素與原因。現代思想家偏向於用普遍性來作為本體（因他們的研究偏於抽象，因此所有成為科類的普遍性事物，他們就敘說成原理和本體），但古代的思想家卻把個別事物，比如火、土，列作本體，不把具備它們的共通之物作為本體。 本體有三類。——可感本體可分出二者，一為永恆，一為可滅壞（後者是為眾人所熟知的，包括動植物在內），關於可滅壞本體，我們有必要探求其要素，無論其種類唯一或是多。另一是不動變本體，某些思想家以為這類不動變的本體可以獨立存在，有些又把它們一分為二，即是通型與數學對象，另一些思想家考察了這二者，認為只有數學對象是不動變的本體。前兩種本體是物學的主體，但第三類，如果其原理與前二者不同，就是屬於另一門學術。 可感本體是可變化的。現在，如果變化因相反或是由間體來進行，這便只能是由相對立而不是可從任意的互為不是的事物進行（因為聲音不是白，但聲音不能變成白），由對立的一端變化至另一端，這變化不是出於那對立的兩端，而是某些底層之物於兩端在進行變化。 2 變化中有些堅持不變的作用，另一些不能堅持，因此於二作用外，應該有第三類事物，就是物質。 現在，因為變化歸為四類——本體之變，質變，量變，處所之變；從「這個」變化是單純的生與滅，從量上變是增減，從質上變是變換，從處所上變是運動，這四類的變化從原來的狀態變成了對反的狀態。於是，處在變化中的物質必須可以呈現兩種狀態。物之為是者，其義有二，變化即是潛在的是變成實現的是，比如潛在的白色實現成為白色，增減的變化也相似。因此一物不僅可因偶然由非是變為是，也可以說所有事物的出現都是本來就有的，只是它先為存在，只是潛在。這便是阿那克薩戈拉主張的元一，如萬物都合為一，恩培多克勒的萬物皆混合與阿那克西曼德（Anaximander）同德謨克利特所同命名之物也是如此，——還不如說「所有事物都一起是潛在而不一起實現」，較為貼切。因此這類思想家似是得到了某些物質的觀念。現在，所有可為變化的事物都是具備物質的，但不同的事物具備不同的物質，而永恆的事物，就是不生不滅且於空間上能運動的也是具備物質的，但這只是在空間上由此及彼的「運動物質」而不是「可滅壞的物質」。 人們可這樣發問，生成由哪一類的「非是」得以進行，因為非是的含義有三。如果非是具備潛在的一個類型，這還不能說所有事物都是潛在，這就該說「來自不同的事物成為不同」，說「萬物都混合於一體」，總是與實際不符的，事物在物質上不同，如果所有的事物都屬於同一物，世間便只有一物，從何來生成無限的事物？既然理性為一，如果物質也是一，那麼物質該是潛在，理性就是實現。這樣原因與原理就有三：定義或是通型為一，另一就是二者之缺失，二者組合成為一組對反，第三就是物質。 3 要注意物質與通型兩不生成——這裡我指的是最後的密切相關物質與通型。每一變化的事物原來必是由某些事物變化而來，成為某些事物。使其動變的就是密切相關的動變者，被動變者就是物質，動變所產出的就是形式。如果不僅是銅成為圓，而圓也是有所成，銅亦有所成，那麼這創造所成的過程就會無窮地進行，因此這裡必有一終點。 還要注意每一本體都是由某些名稱與之相應的事物所創造成為實際存在（天然事物與其他的事物都被列為本體）。事物之創造成為實際存在或是因為技術或是因為自然，或是因為偶然或是因為天性。技術上的動變原理出自被動變事物之外的另一些事物，自然上的動變原理則是出自事物本身，其他的原因就是二者的缺失。 本體有三類——物質，其存在的想像就是實際存在的依託（所有事物非是有機生長成為一體而只是接觸在一處成為物質與底層，比如火、肌肉、頭。這些都是物質，而最後那決定性的物質，才是被完全稱為本體的物質）。自然天性，那是個別存在的正常狀態，是動變的終止。第三就是由上面二者組合成的個體，比如蘇格拉底或是卡里阿斯。在有些例子中，形式天性不能離開綜合本體而獨立存在（比如除了建築的技術可以脫離房屋而獨立存在外，房屋的形式不會獨立存在，這類形式也無生滅，而「房屋」或是「健康」，或是其他由技術所成之物於抽象意義上言其存在與否，那是另外一種說法），只有自然對象才有這類獨立存在的例子。如此，柏拉圖說自然對象有多少類，通型也就有多少類，這並不是大錯特錯（如果除地球上眾多事物之外還有通型）。事物之動變原因該是較結果為先，但於定義之上這二者該是同時。當人是健康的時候，健康必是同在，銅球的形狀與銅球也本是同在。但我們還是應該檢驗任何的形式是否在其綜合實體消失之後還是存在。有些例子似不是這樣，比如靈魂可具備這樣的性質（非是整個靈魂，只是其中的理性部分，整個靈魂大概是不能在身體沒有了之後依然存在），於是很明顯，至少站在這樣的立場，眾多理型的存在是無必要的：人由人生，某人由某父親生，對於技術製造也類似，醫療技術就是健康的物因。 4 不同事物具備不同的原理與原因，但在另一意義上，人們用比喻義來說普遍性時，便是眾多的原理都是相通而萬物歸於一因。人們可以提出這樣的問題，本體與關係範疇的原理與要素是相同還是不同？且對於每一範疇作出相似的尋問。如果所有都是相同，這個問題就是個悖論。因為如此關係之各項與本體就被具備同樣的要素。那麼這共通的要素又是什麼？作為稱謂上的其他的範疇，與本體之間並沒有既為共通又為不同的事物，但一要素則是該先於其作為要素而成的事物，再者，本體非是關係中的要素，關係也非是本體之要素。再者，所有的範疇怎可有同樣的要素？要素與要素所成之物便不再相同。比如B與A就不同於BA（如果實際存在與元一這樣的事物也不是要素，因為這些可以成為組合物及其要素的共通稱謂），因此眾要素都不可為一本體或是一個相關項。本體該專門具備其要素，關係有關係的要素。如此，各範疇之要素實際為不同。 或者，照我們一般的看法，要素可說是或為相同或為不同，比如，感覺實體的要素可以是：（1）（a）形式，比如熱，另一含義是（b）缺失，即是冷，與（2）物質，物質就是直接且自發潛在成為熱或冷。而本體就可以由這類要素而成，或是由冷熱所成的任何物體，例如肉或骨組成，組合之物必是不同於眾多要素。於是這些事物在形式、缺失與物質這三者來說要素與原理可以說是相同（雖然特殊的各物仍是具備其特殊的個別要素），也可以說這類要素比於以上的似是相同，而實際上所有事物並不具備這樣意義的要素。各級類的事物都有不同的原理和要素，比如在顏色上為白、黑與面，在晝夜上為光、暗與氣。 不僅內在的諸多要素為事物之諸多原因，某些外在的事物，比如動因也是事物的原因，於是很清楚，原理與要素不同但二者同為原因。原理根據內外之別分為兩類，只要能致動或致靜的事物，該是一原理，也是一本體。因此比較來說，要素有三，原因或原理有四，但具體說來，則不同事物具備不同的要素，且不同事物的密切動因也不同。健康、疾病、身體之動因為醫療技術。形式，某類排列的缺失，磚，動因是建築術。天然事物的例子比如人，動因是人，而思想產物的動因就是形式或是其對立面，如此原因就分為四類或三類。因為健康本身有時就是醫療技術，房屋的形式就是建築術，而人由人生，之外還有個最初的事物成為所有動變事物的起始原因。 5 有些事物是可以獨立存在的，有些不能，前者是本體。因為如果沒有本體，那麼變化和運動都不會發生，因此所有的事物都與本體的眾多原因相同。再者，這些原因大約就是靈魂與身體，或是理性與願望及身體。 從另一方面來說，在比較上面相同的事物也具備相同的原理，也就是實現和潛能，但在有些事例中，有時為實現有時為潛在，比如酒、肌肉或是人。這些事物不僅為不同，且該是不同的方式來引用這類原理。（這些也歸於上列的眾多原因分類。因為如果形式可以獨立存在，便是實現的存在，形式與物質相結合之物，包括也可以獨立存在，比如「黑暗」與「疾病」，但是物是潛能的存在，因此物質只能在形式或是缺失上體現出來。）但是實現與潛能，於另一方式中分別用於物質原因與結果不同的各個事例，其中的一些形式各不相同，比如人的原因。（1）人內在的要素（其一就是物質，比如火與土，另一就是人特殊的形式），還有（2）另外的一些外在的事物，比如父親，不是缺失，且與人的品類不同，但卻是人的動因。 我們應該注意，有些原因可以用普遍性的名詞來闡明，有些不能。所有事物密切相關的原理便在那接近實現的個體及另一近於潛在的個體。在此沒有我們所說的普遍性原因。因此密切相關的原理非是普遍性的。個體的原因來自個體。人雖然普遍地以人為原因，還有你的父親是你的原因，雖然B可以一般地創造BA，還只有這具體的B的可以成為這具體的BA創生原理。 就算本體只因具備普遍性，而於我們所說，具體個別的事物還是當具備不同的原因和要素，不同級類的事物，如果本體與量、聲與色，只在比照上相同，而實際的因素都是不同。而同品類事物原因不同的，不是相異於品類，只是相異於具體個別的個體，你的物質形式及動因不同於我的，但這各項的普遍性定義確實相同。我們如果要問本體、關係及質這三項原理的要素是什麼——它們是相同或是不同——很明顯，「原理」與「要素」若這兩詞的多層含義相混用，就算是相同，但於實際之中有區別時，就是各有所別。只有在下面的各含義上，所有事物的原因才稱為相同。（1）物質、形式、缺失及動因是所有事物所共有的，這裡的原因可稱作相同或是可以相互比較。（2）當本體消失及這一切不復存在，因此本體的眾多原因就是所有事物的眾多原因，這層意義上，原因也可稱為相同。還有（3）將最初的完全實現作為所有事物總的原因，這層含義上也可說原因相同。別的意義上，所有的相為對反既不是科類且其意也不相混，便該是個別具備不同之因，而個別事物的物質原因也當是各自不同。 這裡我們已經闡明了可感事物的眾多原理及其數量，還有其中或是相同相異的分別。 6 曾說本體有三，其中兩類是自然實體與不動變本體，關於後者，我們務必要闡明世間還當有一永不動變的本體。在眾多本體之前存在的事物，如果本體都是可滅壞的，那麼所有的一切終將滅壞。但於運動來說或存或亡，時間或存或亡，這點都是不可能的（運動與時間都屬於常在的）。沒有時間，就沒有先後。運動這層含義與時間相同，也是延續性的，或者時間就是運動，或是運動的屬性。沒有延續不停止的運動，除了空間運動，而空間運動中只有圓周運動是永不停止的。 但事物具備讓別的事物產生動變或是發生作用的能力，而不施為，那麼動變不會出現，這就是不為的潛能。我們就算是如堅信通型之人一樣，假定有永恆本體，如果不讓這永恆本體具備致發動變的原理，這還是沒用且不夠的，就算在通型之外再建立另一本體也是不夠，因為如果不發生作用，世間便無動變。再者，就算已經可以作用，但其如何是者僅還是潛能，這還是不夠，潛能既然可以不必永遠成為實際存在，世間就還仍不能有永恆運動。因此還必須有這樣的一條原理，這宗旨就是實現。再說，這類本體定是不具備物質，世間如存在任何的永恆事物，這類事物便是如此。那麼它們必為實現。 但這裡有個難點，曾有一種假想，既然不是每一能夠作用的事物都會發生作用，而是每一正在作用的事物才是能作用，那麼潛能就該為先。姑且認為這假設成立，那麼萬物都不是必有的，一切可能存在的事物如今可能都沒有存在。 可是如果我們跟隨著那些於「暗夜」中創生世界的神學家或是那些主張「萬物混合為一」的自然哲學家，這樣會引出一樣不可能的結論。如果沒有實現成為先有的原因，那宇宙間的動變從何而來？木頭定是不能自己動的——必須是木工的技藝作用才能使之動，經血和土地都不能自發產生動變，這必須要等種子作用於土地，精子作用於經血。 這便是有些人——比如留基伯和柏拉圖——之所以假設有永恆實現的原因，他們說宇宙為常動。但是這運動從何而來，這運動實際是什麼，以及宇宙間像這像那的眾多運動，這原因在哪兒，他們都沒有說明。如今所有的事物都不是混亂無章的動變，這必是有致發動變的事物存在，從實際而言，事物的動變，或是出於自然，或是出於強迫力或是受到了其他事物的影響（再者，哪一類的運動才是基本運動？在此有很大的差別）。但是，這裡說明能自發動變的事物是柏拉圖有時假設的動變本源，這也許不符合他的本來意思，按照他的說法，靈魂之生成在後，與感官世界為同時。我們曾說假設潛能在實現之前，在這意義上是對的，但在另一意義上不對。實現較為先的真理，阿那克薩戈拉曾有所領會（他主張的「理性」就是實現），恩培多克勒在他的「愛憎」論中也有所體現，留基伯等人認為世間常有「不停止的運動」，這層意思也是如此。 因此「混沌」或是「暗夜」不是經歷無限世間且永存，只是受變化循環的操縱或是遵循著其他的規律，這些事物才得以呈現在宇宙間。因此實現總該是較之潛能為先。這樣，如果永恆循環是存在的，某些事物就必須常以同一方式來進行活動。又假如生滅是存在的，這又必是有另外的事物以不同的方式來活動。而這活動的本源必是因己或是另一些事物——或是因為第三個活動原理推至那最終的原始動因。而現在必須論及「第一動因」。如不承認這第一動因，就必須尋求第二或是第三動因為活動原理的事物。因此還是要把這事物作為第一。這就是永恆運動的原因，另一些事物就成為變化的原因，而兩者合併說來，明顯就是宇宙常在與變化的總的原因。這便是運動在實際中表現出的特徵。不過，又為何還要尋求其他的原理？ 7 因為（1）這是這問題可能的解釋，而（2）如果不是，那麼世界會由「暗夜」與「所有混合事物」從「非是」中產生並發展，這樣難點就算是解決了。這樣，就必須有永不停息常為運動的事物，這運動的軌跡就是圓周，不僅理論上如此，實際也是這樣。因此第一天必是永恆。也必有引發動變的事物。既然主動與被動的事物中還有間在事物，這就該有某些致動變但自身不被動變的永恆事物，這永恆事物就是本體也是實現。欲望與理性的作用方式也是這樣，它們致發事物的動變而自身不動。 欲望與理性的基本對象一樣。欲望所求的是虛善，理性所求的是實善。但思想既然是起點，欲望該是後于思想，而思想在先。理性之動來於理知對象，互為對反兩列中的一列本身就是理知對象，這列中本體為首，而本體中單純且實現者為首（一與單純不同，「一」是計量，而「單純」是指事物的本性為單純）。但美好與所有可預想的事物也在同一範疇中，各級別的對反中，位於最先的往往就是最好的，或是可與最好相比的。 不動變的多個實際存在中有一個極因，可以闡明其實際意義而作說明。極因的作用不僅在於至善，更應作為某物的善果而作用。後一層含義應是不同於不動變物，前一層意思則不用於此。極因對其所喜愛產生動變，其他事物則依此動變而進行動變。現在，假定事物有所動變，可不遵循常規。如果此事物的實現僅是空間運動的基本形式，那麼這個做空間運動的事物，又為何不能以其他的形式來進行運動——就算不是本體的變化，至少可以不堅守其常規的位置。既然確定了有一自身不動變而致使他物動變的原動者實際存在之後，那麼只要是事物動變的，就是不能再拋離致動的常規。空間動變是動變的第一類，圓周運動是其中第一級類，第一主動者引發第一級類的運動。在此，必須有原動者，既然這存在是必須的，那麼其作為實際存在的本來要義也必是善，而正由於這樣的含義，這就成了第一原理。所謂的必需，應該具備如下的命意：（a）與自然脈動相為對反被外界所強迫不得不如此的，（b）拋離這常規便是不能至善的，以及（c）除此之外再無別的方式，可以得其存在。 於是，自然與眾多天體便是依賴於這樣的一個原理。而我們縱觀這樣的宇宙，為此最好的生命而樂，雖然短促（宇宙為常在，此樂及此理亦常在，而我卻不能常在其間），而其為實現既是同理，那麼其為樂也相同（我因此而覺醒、聆聽、思考又希冀、回憶），無不安然自得。而以純粹理性為活動與實現最佳，思想必是達於事物中境界最高最佳的，因此而引發的思想才算是優秀。思想與所想物相接處，像參於其中，二者合為一。只要能致於理知對象之如何為是的，才成其理性。在思想的須臾也就是正在思想其所持有的所想對象之須臾。而以思想所含之像亦含神明，不如是說持有神明，因此神思為最優，其至樂達善為最高境界。如果說我偶然領悟了這層境界，神則是萬古以來無一刻不在此境界中，這不能令人備感驚奇，若說神所處之境界彼此更為佳，那麼其所令人驚奇也尤甚。而神確實是處於更為佳處。生命固然是屬於神。生命本是理性的實現，而令此實現的就是神，神的天性實現就是至善且為永恆的生命。因此，我們說神是一個至善且永生的實際存在，因此生命及無盡延續以至永恆的時空都屬於神，這便是神。 如同畢達哥拉斯與斯彪西波一樣的那些人，因為植物與動物的例子，就設想至善盡美不在起始之因中而見於最終之果(1)，這觀點是錯誤的。因為種子從另一些個體中來，這些個體的完善先於種子，第一事物是種子，而是實現之後的實際存在，我們應該說，於種子之前有一人，非是人由種子而生，而是種子由人而來。 從上面這些看來，這點就清楚了，於可感事物只有存在一個永恆的、不動變的且為獨立的本體。這也顯示了，這本體沒有任何的度量，沒有可為分辨的部分（因為其可以經歷無盡的時間創造運動，而所有有限的事物都不能具備無限之能，每一度量既是或為有限或為無限。這一個本體即是有無限之能便是不能具備有限的度量，但無限的度量實際中並未存在，因此這也非是無限的度量），其他所有的動變都在空間變化之後，這又表明了，這個本體必是不受於動變且不能改變的。 8 於是這本體就是如此該是很清楚了。但我們不能忘了這個問題：「這樣的本體是一個還是不止一個」，如果不止一個，那麼究竟有多少？我們也不得不提，各思想家對這可為說明的本體並未進行說明，其為數是多少更不會有人去注意。理型並不去探討這問題，理型論者把理型作為數，而他們的是數有時是無限的，有時又限定在10，至於為什麼剛好是10，他們沒有給出任何確鑿的證明。我們必須根據事先擬定的假設與分析，來論述這個問題。第一原理或是基本實際存在創造出第一級類的永恆運動，而自己不會運動，也不附帶地運動。但是因為被動之物必有某物使之動，而原動者自身必為不動，永恆且單純的運動必是由永恆單純之物創造出來，又因為我們見到了所為不動的原始本體所創造的宇宙單純的空間運動外，還有其他的空間運動——比如行星運動——那也為永恆（只要是物體做圓周運動的都屬於永恆運動，這點我們已經在物學中為之證明），這些運動也必是有一自身不動的本體作為其起始之因。星辰就正是某類的本體，而成為永恆，致發星辰動變的既是必先於星辰且必為永恆的本體。於是照上述理論，這點很明白，必須有與眾多星辰為數一樣的眾多本體，自身不動，永恆且不具備任何的度量。 於是這便明白了，致發動變的眾多本體，按照星辰運動的順序，其中之一就是第一，緊接著是第二，再次就是其他。但，關於動變之數，這問題我們只能於天文學——那是數學中的一門，與哲學頗為相近——的立場探討。只有天文學的探測在可見且永恆的本體中，其他諸如算術、幾何的研究對象都不是本體。天體的運動軌跡較之於運動中的天數數目要多，這點凡是在天文學稍有領略的人都可知道，每顆行星的運行軌跡不止一個。這些運行軌跡究竟有多少，我們現在引用某些數學家的觀點，讓我在此題上得其確數，至於其他的問題，我們必須一邊自己探索，一邊向某些學者請教，探討這問題的人如果與我們的意見相左，我們應該相互尊重其主張且尊奉較為確切的一方。 歐多克索斯推測日月的運動各自依據於三個球體，第一是恆星，第二是黃道的中線圓周軌跡，第三是黃道兩邊偏斜的圓周軌跡，月球的圓周軌跡較之於太陽的偏斜程度更大。行星的運動軌跡有四個球體，其中的第一和第二與上述的日月相同（恆星之致動球體為總的致動者，與其下的黃道中線圓周軌跡和眾多的天體共所依賴），但每顆行星的第三球體的動軸，間在黃道中線所成的圓切面，而第四球體的運動圓周又與第三球體的赤道相偏斜，第三球體的動軸兩端，各個行星中金星與水星相同。其餘都不同。 卡里普斯（Callippus）(2)對於這些球體的推論與歐多克索斯略為類似，所說的木星與土星的運動軌跡數目也與之相同，但他認為日月應該各增加兩個運動軌跡，其餘各行星該各自增加一個，才可與眾多天體實際測量的相符。 但從這些球體的綜合運動來解釋眾天體的實際測量軌跡時，又必須為每顆行星安排其他的球體來平衡上述的各個球體（每顆行星的平衡球體數量較之原有運動的球體數量少一個），而讓每一球體下層中行星得以復回其位，只有如此安排，當所有天體全部運動之時，才可以產生大家所觀測到的行星運行現象。這樣算下來眾行星的所有運動軌跡球體——土星木星共為八，其餘共為二十五，這三十三個運動軌跡只有在最下層的軌跡不需要平衡球體，因此平衡兩個最外層行星的球體軌跡於數是六，其次四個為數是十六，於是運動球體與平衡球體的總數為五十五。如果日月的運動軌跡不止增加上述的數目，那麼運動軌跡球體的總數該是四十七。於是，如果以此為其數目，不動變本體與原理也就有這麼多，至於如何定論這些數據，還有待更為嚴謹精確的思想家判斷。 如果無益於星辰運動的其他空間運動都不會有，再說，如果每一實際存在與每一本體可避免變化且可以因己至於善者便該作為一終極，那麼除我們上述列舉的例子外，便沒有其他的實際存在了，而這些就是這些本體的數目。如果另外有其他的實際存在，它們又會為達運動的極因而變化，但除了上述的天體眾運動之外，實際上已是不能另有運動。這在被動變者來考慮是合理的，運動屬於被動變的物體，每一致發動變的都是為了受動變者而致發，運動非是為了運動自身或是其他的運動，為了有星辰，才有這樣的運動。如果運動的目的在另一運動，另一運動又會追溯又一運動，因為不會有這樣無止境的序列，因此每一運動的終極目的必是星辰之一為之表現。 世間明顯只有一個宇宙。如果天也如人一樣多，那麼運動的原理也是如人一般，其形式唯一而為數則很多。但所有為數眾多的事物都會具備物質，人只有一個共同的定義應用於所有人，而蘇格拉底就是這所有人中之一。但基本如何為是者不具備物質，是完全實現。因此不動變的原動者，其數唯一，其定義也唯一，受動者的經常且延續的運動也是如此，因此世間只有一個宇宙。 我們遠古的祖先們把他們世代相傳的認知以神話的形式傳於後世，說這些實體是眾神，神將整個自然的秘密封存在眾星之中。以後因為維護禮法，勸解民眾及其他實際的作用，致使神話形式的傳說更為豐富，他們用人或某些動物的形態來比擬眾神，他們更因此而繼承前人之事且發揚光大，更為附和。但人們如果把後世的這些附會之舉刪掉，對於揭示最初古老的本意更為有益——他們知道了原始本體就是眾神，人們就不會對此感到驚奇，源自靈感的啟發，因此才成不朽的傳說，並回想起每一學術，每一技藝，代代或廢或立，或傳或失，而這些思想正像是古老的遺產一樣一直為我們保存至今。只有這樣的看法，我們才可以明白我們祖先和早期思想家們的觀點。 9 理性的本質包含了某些問題，我們注意到了思想是最為神聖的事物，然如果要問思想如何成其神聖，這就會引致更多的難點。因為人若是心無所想，與昏睡有何區別？這便無從論及神聖。然若說這理性在進行思想活動，還要依賴於另一些事物，那麼其本體非是思想活動而是一個潛能，這就不能成為完整的本體，正是因為思想活動，理性才能至善。理性的本體究竟是在於思想的功能，還是在於思想活動先暫且不論，試問這所思想的對象是什麼？是想它自己又或是別的事物？如果是別的事物，它常常所想的是同一事物，還是不同事物？它若是專門的想像至於善或是隨意思想，這有何分別？世間是否還有不可被思想之物？很明顯，這該是想到最為神聖寶貴的事物且不為變化，如果可以變化，這就成為可以動變且每經動變則越為低下。因此，首先，理性如果是潛能而非思想活動，這就要設想不停息的延續活動在理性中該是疲勞。其次，這明顯該是較理性更為寶貴的事物，以成理性之所思想者。思想並不一定是至善之物，因為從事思想活動的人，過去與現在的思想，也未必不會想到一些不該想像的世俗之物（人們曾看見世間確實有不足為觀的事物，也想到過不足為想的事物）。因此若將理性奉為至善，理性便只能想像於神聖的自身，而思想則成了為思想而思想之物。 但是很明顯，知識、感覺、觀點與理解總是把其他的事物作為對象，涉及自身都是因為偶然之機遇。如果思想與被思想者既是兩不相同的，作為思想活動與思想之所得也各有不同，那麼心之善者又如何抉擇？我們這樣回答，於有些事例中，知識是思想對象。在製造學術中，我們暫不管物質，便是把事物的如何為是者作為思想對象，在理論學術中，就是公式或思想活動為思想的對象。於是，這裡與非物質的事例上，思想與思想活動沒有差別，思想合一于思想的對象。 還剩下另外的一個問題——思想對象是不是組合的，如果是組合，那麼思想在經歷那個全體之各部分時便是相應改變。我們這樣回答，所有的非物質事物都不可分辨，——比如「人心」或是稱為組合物種的理性，其思想對象一時為組合，人心只是偶然地反求於己（人心之為善既是與完善有別，因此不能一時想像於不善，只在整個人生之中企求其至於善），只有完善的神心經歷萬古而單純以自我為思想。 10 我們也務必要注意，宇宙的天性根據哪種方式來恪守其善及至於善：自然獨立於萬物之上，或就是萬物的秩序。可能兩種方式都是，比如一支軍隊，軍隊之所以為善，必是因為秩序與領軍之人，而因為領軍人較多，因為秩序就是出於領軍人，而不是領軍人出於秩序。而且雖然萬物不是同一規律，多少各有其秩序——蟲魚草木都是如此，世上的各物非是各為其善，而是息息相關。所有的一切都是出於一個目的，如在一個房間之中，自由之人最少自由，他不會做出漫無目的的動作，所有的事情或是大部分事情都已經為他制定了全部的軌跡，而奴隸和牲畜大部分則是無心之動，非是為了某些共通之善而努力，這些共通之善，便是人類天性的組成部分，其他的個體也都具備相似的為大家所共通為善的嚮往目標。 我們不能忽視那些與我們意見相左的觀點，其中包含了很多不可解開的謎題，我們也要參考古今思想家們的意見，其中哪些觀點是最為迷惑的。大家都認為所有的事物出於對立中。但是「所有事物」與「出於對立」各有其錯誤之處，這類思想家都沒有說明具備對立事物如何由其對立而成，因為對立各為一端，不能相互創造。現在我們提出了第三要素就可以解決這個問題。但是那些思想家把物質作為兩個對立中的一個，比如某些人，把不等作為相等的物質，或是把眾多作為單一的物質。然而同一物質作為一組對立的底層不能與某物為對立，這樣便是否定了原來的觀點。再者，照我們目前正在議論的這類思想家，除元一之外，所有事物都沾染了惡，因為惡便是兩對立中的一個。但還有些學派以為，善與惡不能算作原理，但是，在所有的事物中，善實際就是最高的原理。我們先前提到的那個學派把善作為原理是對的，不過他們沒有闡明善作為原理，究竟是作為目的還是動因還是形式？ 恩培多克勒也有個費解的觀點，因為他以友為善，但是友這原理既然是動因（它使事物相結合）又是物因（為混合的部分之一）。如今就算這同一事物同為物質與致動原理，至少二者的實際存在者是不同的。友作為原理究竟是哪方面？說爭鬥是不滅壞的也很費解，這斗恰又是惡的本質。 阿那克薩戈拉把善作為致動的原理，因他的「理性」可以致一切事物的動變。但動因在致變一物之時必是趨向於某一目的，這目的，必是與動因有別，我們認為善該是極因，按照我們曾說過的另一層含義，那麼健康本身就是醫生。把「理性」作為善，但理性沒有對立，這點也費解。但是所有論及對立之人，若不是我們抓住其缺陷而將其引入彀中，他們便不該應用他們的對立。他們認為所有的現存事物都是出於同一原理，然世間有些事物可滅壞，有些則不是，這原因何在，無人為之說明。再說，有些人認為所有現存之物都是來自非現存之物，還有一些人，為避免引致這樣的悖論，就說所有事物都是原本相混為一。 再說，為什麼創生常在，原因是什麼——也無人進行說明。那些假設創生原理有二之人，必須還得再假設另一更高級的原理，那些以通型為創生之本的人，也該當如此，事物如何參於，又為什麼要參於通型中？所有其他的思想家都要面臨這樣的必然結論。智慧，也就是最高的只是應該有某物作為其對立，而我們，沒有這樣的結論。凡是具備原始性質的事物都是沒有對立面的，因為所有對立性質的事物都是具備物質的，而物質的存在僅是潛在，如果把「無知」作為任意知識相對立的一詞，就要引出無知的對象來對立於知識的對象，但是所有原始性質的事物是沒有對立面的。 如可感事物之外再無他物，這便是沒有第一原理，也無秩序與創生，也無日月星辰，這就如同所有自然哲學家與神學家所說，每一原理必是有其先有的原理。但是，如果通型與數的確存在，它們也不全成為事物的原因，或是至少不是動因。再者，一個延續性的個體，其度量如何從無度量的部分而來？因為數不能作為動因或是形式因來創造延續性個體。只要是事物主要成為一個製造或是動變的原理，它就不會為任何的對立，如果是，它便可能是「非是」，或至少其實現後於其潛能。於是宇宙就不會是永恆。但世間的確是有永恆的實際存在，那麼這前提中的一個必然是要被割捨。我們已經說過這些如何成為永恆。 「眾數」或是「靈魂與身體」，或是一般「形式與事物」如何而成一，——這也沒有進行任何的說明，如有人可為之說明，他便只能照我們所言，「致動者使之成一」。那麼主張數為一的人緊接著用數來創造一類又一類的本體，為每一類都賦予不同的原理，他們使宇宙的眾多本體僅僅成了一個串聯的插曲（因為按他們說來，萬物各自存在與不存在，與他物無關），他們授予了我們很多管理的規則，但世界必是會拒絕混亂的管理。 「規則不在於多，有一個就可以治世。」(3) ———————————————————— (1) 這些與種子和胚胎相比更為美。 (2) 天文學家，曾與亞里士多德一道在雅典從事研究。他提出了一年365又四分之一天說，通過引入其他球體，他進一步發展了克尼杜斯的埃烏多克蘇斯關於太陽、星宿和月亮運動的理論。 (3) 出自《伊利亞特》。