形上學 · 卷十一
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在導言的多個章節(1)中我們已經闡明智慧是關於第一原理的學術，也指出了我們對於各家言論所指第一原理的批判。人們可以這樣發問，智慧是一門或是幾門學術？事物的眾多相對反常是歸於一門學術，但第一原理並不成對反，如果說智慧僅一門學術，這點與這層含義就不相符。如果不止一門學術，那麼那些學術就可稱為智慧？
實證的原理歸為一門或是幾門學術？如果是一門，那憑什麼只歸於這門而不是其他？如果是幾門，那麼其中的哪幾門又是實證之學？
智慧是否統一探究所有的本體？如果不是，便很難說是專門在探究哪一個本體，如果說一門學術可以包括所有，那麼又有問題，同一門學術憑藉什麼可以包括多種類的主體材料？
這是否只是在研究本體或是包括其屬性？如果研究的是可為證明實際的屬性之各例，這便是與本體無關。但二者若是分別屬於兩門學術，那麼其中哪一本體該是智慧？如果把屬性的實證引為智慧，那麼探討基本問題的本體學術又怎麼稱為智慧？
我之所為勤懇探求的學術，不該預先設想成關於物學中所論及的眾多原因的探討。因為（A）這與極因無關（極因來自善，納入作用於動變範圍，而善的根本則納入原動者，——但是就不動變的事物來說，則是沒有如此一個最先令其動變之物）。（B）我們現在所為勤懇探求的學術，能否涉及可感事物，或是專門針對非感官事物。如果是非感官事物，這便該是通型或是數學對象。關於這點也非常難以講明。現在（a）通型明顯是不存在的（如果承認通型的存在，這就很難說數學對象為什麼不同於其他具備通型的事物一樣存在於世上。這些思想家把數學對象，放在通型與可感事物之間，成為世上現存事物及其通型二者之外的第三者，但是在理想的人與馬及個體人與馬之外，實際上是沒有第三人及第三馬。另一方面，如果不承認他們的觀點，那麼數學又是在探究什麼？那便不再是這世上的事物，因為這裡事物都不是數學對象）。那麼（b）我們現在所為勤懇探求的學術也不是為了數學對象，因為所有的數學對象都不能獨立存在。但是，這又非是在專門研究可感事物，因為它們都是可滅壞的。
大家會問及哪一門的敘述探討數學材料上的眾多問題。這不歸在物學，因為整個物學是專門在研究具備動靜原理的眾多事物，這也不能歸入實證學，因為這門學術所研究的只是它所為實證的那類知識。如此，這還得納入我們當下正探討的哲學來進行研究對待這些問題。
大家又可以探討我們這門學術是否主要是在研究所謂要素的各個原理，大家以為所有組合事物中存有各類要素。
但是，這樣也該想到我們所勤懇探求的學術當是在研究普遍性的，因為所有的公式及學術都是以普遍性原則為對象而不是最低品類。照此說來，學術應該是對最高級類的研究。最後這些都會歸於實際存在與元一，因為這些於本體上就是各個原理的基礎起始，而包容萬物，如果「一」與「存在」消失了，那麼一切都將不復存在，因為每一事物都是在自為其一與存在。但是一與存在該當憑其差異為稱謂，科類則是事物之所相同的稱謂，不謂其所異，根據這命意，我們似是不能將一與存在作為科類及原理。但是如果說較為簡單的較之於較為複雜的更接近原理，那麼科類中的最低的品類就是較科類為簡單（因為品類不可再分，而科類則可以分出眾多品類），那麼與其以科類為原理，還不如以品類為原理。如果說品類是相同科類中的不同，而因這不同破壞了科類的範圍，那麼科類該是較為接近原理，因為事物能包含另一事物的破壞性便該是那另一事物的原理。這些問題與其他許多類似的問題都令人困擾。
2
我們需要假設某些脫離於個體的各事物，而我們的這門學術正是對這些事物的研究？但是個別的事物於數來說是無盡的，事物脫離了個體而獨立的，或是科類或是品類，但我們的這門學術並不研究這些。至於為什麼，這已經在上文中說過了。與可感本體（也就是這世界中的本體）之外是否需要假定一個可分離的本體，還是就把可感本體當作智慧所關的實際之物，這一般來說很困難。因為，我們似是在找尋另一類的本體，而這正是這問題所在——是否於事物自身之外還另有脫離了可感事物的獨立存在者——若是真有這類與可感本體相對應的一些本體，又是如何與之脫離的，這就又要問及哪些種類的可感本體才有此相應的本體？又為什麼人們會假設人與馬較之於其他的動物或是一般的非生物更應具備這類相應的本體？另一方面，創造出另一類的，與可感且可滅壞本體相等數量的永存本體，似乎是超出可能範圍的。——但是，如果我們所求的原理不能於實際事物中分離出來，那麼還有什麼較之於物質更為可說的？但物質只是潛能而不成為實現。較之於物質，似乎還不如說是形式或是形狀才是更為重要的原理，但是形式是可滅壞的，那便是沒有能獨立自存且為永恆的本體。然而這是相悖的，因為如此的本體與原理該是實際存在的，且為大多數有些見解的思想家所作為實際存在且一心探求的，正好就是這些，若是全無某些永恆常在且獨立的實際存在，這宇宙的秩序又是從何而起？
時間如果真有我們當下所為追求的如此性質的本體和原理，且為貫穿可滅壞物與不可滅壞物的唯一原理，那麼問題又會轉為，為什麼有些事物納入了永恆的原理，另一些則納入了滅壞原理中？這點也是不可能的。但是，如果承認了時間有二原理，其一應用在可滅壞之物，另一應用於永恆事物，我們還是會面臨難題，這二原理是否都屬於是永恆？如果為永恆，那為什麼納入了可滅壞原理的那些事物不也是永恆？如果這原理不是永恆，那麼另一原理(2)，為什麼能夠成為永恆，一是因此自相矛盾，另一是因他而自相矛盾，彼此間也相互矛盾至於無窮。
另一方面，如果我們建立起「實際存在與元一」成為最不能變化的眾多原理，（a）如果每一存在與元一，不指示成一具體事物或是一本體，它又何從分離且獨立？然我們寄希望於基本且永恆原理的，正就是這獨立的性質。但是，（b）它們若真是各自成一「這個」或是本體，那麼所有的現存之物就都是本體，因為一切事物既然各自有其為「存在」，而有些事物又為「一」，但是「所有現存之物都是本體」這話是不真的。（c）他們說「元一」是第一原理也是本體，而「數」是由元一與物質產生的，也為本體，這些說法的實際意義到底是什麼？我們如何來設想「二」與其他的各個數，由若干的「一」組成之後，還是稱之為「一」？於此他們什麼也沒說，實際上也很難進行說明。
我們假設線及隨線而來的事物（我指的是理想意義上的面）為原理，於是至少說來這些都是不能分離的本體，線只是面分劃而來，面也只是立體的一層（而點就只是線的一段），它們也都是相對應各物之限定部分，但是這些所謂分劃、段與層都是各自包含於另一物中，實際上沒有一個是可以獨立出來自成一體的。進一步發問，我們如何能假設世間存有「點」與「一」這樣的本體？每一個本體都是經由循序漸進的過程成為實際存在的，但是點卻沒有這個過程，因為點就是線上之一段。
還有一個難點由這樣的事實引發，所有的知識都是關於普遍性的一些「如此」，但本體非是一個普遍性而毋寧是一個具體特殊之「這個」，因此，如果世間真有關於第一原理之學術，我們如何能設想本體之學即是第一原理？
綜合實體（我的意思是說物質與形式組合的事物）之外是否還另有獨立事物的存在？如果此外再無別的事物，但所有的事物都是存於物質既已為可滅壞，那我們就不能回答出不滅壞的問題。如果另有事物，這該是通型或是形狀。那麼哪種形式為可分且獨立，哪些又是不能，當下很難判斷，有些例子，比如一幢房屋，其形式明顯為不可分。
眾多原理是否在種類或是在數量上相同？如果在數量上相同，那麼所有的事物都為相同。
3
因為哲學是專門於普遍的實際之存在上求其是，較通則為重，稍是偏向別處，但「實際存在」既是具備多層含義，只要其含義不同時，便是不能由同一學術來作研究（字相同義不同的詞更應該是分屬不同的科類），但是這字如果至少是具備了某些通用意義，那麼「實際存在」還是該歸屬於一門學術。如同「醫療的」與「健康的」這類詞便是符合上述的一些，各是具備了多層含義。詞項的應用必是歸於與之相應者，一是關乎醫療，另一則是健康，其他的則是關乎其他之事物，而各自求其相符。或說一把刀為醫療工具，或說一課程為醫療課程，前者實用，後者學術，而所關乎者皆為醫療。稱之「健康」的事物也類似，一可為健康表象，另一則是致人於健康。其他事例類乎此。「現存」各物所謂「存在」者於此略為相同，所稱為「存在」者或是實際存在的演變，或是常態，或是一時之態，或是運動，或是其他類乎此者。每一個現存事物都可以用某一單純的通用義來進行對比，不管這基本的差異是「眾多或是單一」，或是「似與不似」，或是其他的類乎此者，這些我們都已經講述過，不再贅述。這現存之物，這對比或是比擬於「實際存在」或是「元一」，並無分別。因為就算二者不同，至少其可互相轉換，因為只要是「一」的事物就有其所為「存在」，而凡為存在者各必為一。
但是因為每一相為對反者都歸於同一門學術來研究，且每一組對反的二者，各自為另一的缺失。有些對反比如公平與不公平之間存在一個間體，於此例上人們可以問，缺失時怎樣與這兩端相關？於所有的這些事例中，人們需要承認缺失並非全部意義上的被奪，而只是最低品類的被奪。比如，如果將公正之人解釋為「因天性自覺而完全服從法律者」，那麼不公正之人的定義不必就是這整句話的逐步否定，而只是「某些方面不服從於法律」，在這方面看來就被稱為缺失，其他的事例類於此。
正如同數學家專門研究抽象的事物（在他研究開始之前，事先丟掉了所有的可感覺因素，比如輕重、軟硬、冷暖及其他眾多的可感相對物，剩下的便只有量的性質與延續性，有時維度是一，有時是二，有時是三維的量與延續，以及這些事物作為計量與延續的屬性，在其他的任一方面便無此意，他考量其中某些事物相關的位置及其屬性。及其另一些事物的可量與不可量性，以及另一些事物之間的比例等等，但這所有的都納入了同一學術——幾何），在實際存在研究這方面也是如此。「實際存在」，從實際存在來看屬性和其所包含的眾多對反，正好就是哲學所專門研究的對象。人們可以分別把不屬於實際存在只屬於動變的事物納入物學，把不因自身而因其偶然因素為存在的，納入於辯證法與詭辯法，於是，剩下的歸於哲學的仍還是我們已經所明示的眾多事物之所以成為實際存在者。因此，所有的可以與因某些單純且共通事物而成為實際存在者進行比較，雖然這詞具備多層的含義，這類事物可以因那單純的通用意義而納入一門學術，眾多對反的情況也是（它們可以與實際存在的基本對反和基本差異相比較），如此我們開頭所提出的那個疑問就算是得到了解決——我的意思是多種不同科類的事物怎樣才可以納入一門學術這問題。
4
數學家雖然在尋求各個具體的問題時運用通則，這些都還得讓哲學家來進行考察數學的眾多原理。「相等的減去相等的，剩下的相等」這樣的原則本是通用於所有的計量，但是數學家只是應用在他們劃分出來的一部分事物，比如線、或角、或是數、或是其他類此的量度——數學不關心那些事物的實際存在是如何，只關心它們各自延續與一維二維或是三維度量。但是哲學家不研究具體個別的主體具備這或是那一些偶然因素，他所思考的事物將是能闡明萬物之所成為此事或此物的實際之存在而已。——物理與數學的地位相同，物學研究事物的屬性，說明動變的原理而不管實際存在是什麼（而至於我們所說的第一學術也關乎偶然因素和動變原理，這非是其他，而只是因為於偶然因素與動變上另有其為底層者存在）；因此物學與數學必須要歸為智慧的分支，也就是哲學的部分。
5
有一個原理不能被我們埋沒，相反我們必須永遠承認它為真——就是「同一事物不能同一時間既為是又為非是，或是承認其他類似相反的兩端」。對於這條真理，雖是有個別的實證，卻沒有得到普遍性的證明。因為要全然證明一條原理，必須依據一條更為確實的真理，而我們也找不出比這真理更為真確的一條。如果想要向一個堅持相反觀點的人證明他是錯的，他就必先要讓對方承認恰是相同的原理（不是類似的相同）——這原理就是「同一事物不能同時既為是又為非是」，只有如此，他才能把自己的論據向那個在同一主體上堅持相反意見的人作出證明。參與辯論的雙方必須要默認這點，如果贊成這一規律，他們的辯論將如何進行下去？每一字都必須指代可以理知的某物，每一字只能指示一事物，不能指代多個事物，如果一字可指多物，就該說明它所指代的究竟是其中的哪一事物。於是有人說「這是又不是」，他便是在肯定他所否定的事物，這詞的本來意思是「如此」，而他會意為「不如此」，這是不可能的。因此「這是」既然是指示了某物，就不能再去指示與之相反的其他某物。
如果承認了這字指示某物，這字與這物便有了必需的聯繫，凡必為「是」的就不應為「非是」。因此想要確實地去肯定又否定同一主體是不可能的。如果認為這肯定與否定同為真實，那麼是否「人」與「非人」也同為真實。這似是在說「這人為非馬」較之於「此人為非人」並非為更真確或是更不真確，而且既然可以說是「非馬」也就可以說此同一個人「是馬」，因為這之前曾假定相反的敘述同樣可能為真。於是隨之而來的是：這同一人既是人，又是馬，又或是其他任意的動物。
關於這些通則，這裡雖然沒有給出完全充分的證明，但也足夠逐一反駁那些任意作假的人了。也許用這樣的方法去盤問赫拉克利特本人，就可以迫使他承認同一主體永遠都不能以相反的敘述為同樣真實。但他作出了這樣的主張，卻不知自己的主張實際包含了什麼。如果他所說的確實為真，那麼不僅僅是同一事物可以同時既為是又為非是，還必須照此發展下去：試著把這樣的敘述分為單獨的肯定與否定都應屬於真實——再組合成一個綜合敘述——這樣的綜合肯定與否定也同樣為真實。再者，如果一個定理不能確當地肯定任一事物，——它所為肯定只是：恰是不必為正面也不必為反面——這樣的定理本身就為假。即便時間真有是與非，必是將這些完全破壞合理說法的另論拒之門外。
6
普羅泰戈拉也曾有類似於上面觀點的話：他說過「人為所有事物的計量」。這意思就是說每人所見都為真實。如果是，同一事物在這人看來是美的，可在別人看來卻是丑的，其他以人為計量的事物情況往往也是這樣，如果以此為依憑，那麼同一事物也是既是又非，可為善可為惡，而所有相反的敘述也都為真實。我們如果藉此追溯其根源，就可以解決疑惑。這層含義部分是來自自然哲學家觀點，而另一事例則是來自常人的一般見解，世人對於同一事物本就是有喜有惡，或是以甜為苦，各自因其所見不同致使其想法也不同。
「事物必由物而成，無不能成有」，這條通則幾乎是所有自然哲學家都公認的。但是，如果先有全白的存在，白就不能有，而如果非白先在，這卻對白的有無沒有影響，因此解決疑難的人便可如此說，先是不白，至當下為白，白本就是從不白來的，如果這樣，那麼必然先是白與非白存在於此物中。但這疑難是很好解決的，我們已經在物學中闡明了事物以無成有與以有成有的兩項不同含義。
如果對兩方的意見和印象相同而視，這是幼稚的，兩者必有一誤。這點是顯然的，問題起始於感覺，同一事物不可能對這人是甜，而對他人是苦，如果這當中有差別，那麼其中一人的味覺定是已經受損或是有所改變。如果這樣，眾人就應該以其中的一方為衡量事物的標準，而不是選取那不正常的另一方。對於善惡美醜以及類乎此的，都是這樣。那些堅持反對意見的人，正如同是用一手指遮住眼睛而看見了兩個手指，然後又示於眾人手指只有一個，於是便主張二與一相同（另一人不自己干擾自己的視覺，一個手指看來就是一個手指）。
總之，凡認為世上所有事物都處在變化中，沒有一刻可以保持相同的狀態，用這類思想作為我們判斷真理的基準，這是荒唐的。探索真理必是以維持常態且不受動變的事物為起始。這些該是將諸多的天體作為參照最好，眾星千年來沒有變化，古今皆同，不參與變化，也不會此時為此，彼時為彼。
如果動變是有的，便是必存在被動變者，「所有的被動變者必是來自於某物而至於某物」，解難之人就會說這被動變的事物既可以是之前所存在的某事物，又可以成為另一物，實際上此物先於某物之中，因為動變而後離開某物，脫離之後，依附於某物，而存於某物中，先後之存在二者絕不同時，因此相反的敘述絕非如他們所想的那樣同時皆為真實。
即便這地球上的事物在量上是不停變化的——這點即使並不確當，但先暫且作此假設——這又何必要在質上認定事物不能保持常態？為我們解難的對方似乎因為同一事物可以是四寸長，也可不是四寸長，這樣就認為事物的量不能保持常態，由此而引致矛盾之敘述可以兩為真實的謬論。但是事物的如何為是者，寧是繫於質，非是繫於量，質是關乎事物的決定性質，量則是事物的未定性質。
醫生建議人們食用一些特殊的食品，人們要如何才是遵行？怎樣才能明確「這是麵包」較之於「這非是麵包」為真？如果按照那謬論來行事，那麼食用與禁用就沒有分別。但實際上醫生和眾人都在言語的通則上會意於心，真切地知道食用就該食用，而所食用的就當真是麵包。如果真的令自然用在變化中，而所有可感事物都沒有常性，他們將不能再用其感覺。
若我們用在變化中，絕無常態，那麼大家何必驚慌於病人視覺上的幻象？（照他們的論斷，無病之人觀看到的可感事物也是時刻在變化的，但實際上這同一事物雖然是引起了兩個身體狀況不同的人的不同印象，它自己卻並沒有進入那病人的視覺變化。如果事物真的如同上面所說，時刻於動變中，那麼對那無病之人來說也是時刻都引發了變化的印象。）我們如果保持著常態不變，事物也將是有其常態且不變者。
對於那些站在解難立場又造成這樣疑惑的人，好的回答就不容易了。除非他們能不問緣由地肯定某物，只有如此，所有的實證和理解才可以進行至完成，如果什麼都不承認，他們便是破壞了所有的理解，辯論也沒有辦法進行下去。對於這樣的人是沒法講理的。對於那些因傳統的疑難所為迷惑的人，這就很容易用言語來為之解惑。這點在上述的各節中已講得很清楚。
通過了這些分析，矛盾的敘述明顯不能在同一主體同時為真，相對的敘述也是不能，因為相反的一端出現之時必是有另一端將成為缺失。如我們把對反的公式簡化為它們的基本原理，這就可以清楚。
類似地，一主體若已經明確是相對反的一端，那麼當中的間體也不能屬於這個主體，主體若為白，我們便不能說其既不黑亦不白，因為這樣，隨之也可說這既白又不白，那個組合敘述之兩項中的第二項實際上與白相矛盾了，如果間體成為主體的如何為是的部分，那麼「非白」也會成為這部分。
因此，我們不同意接納赫拉克利特或是阿那克薩戈拉的觀點。如果認為這些觀點是對的，那麼相為對反的兩端就可成為同一主體的稱謂，當阿那克薩戈拉說到「事物都包含有萬物的各一微分」，這也就是在說甜的與苦的沒有區別，對於其他的眾多相反也是一樣，因此萬物之所包含於各個事物的，不僅是其潛能，且成為別物的實現。類似地，這不能說一切的敘述全為假或是全為真，因為如果一切都是假，那麼連同那原理本身也該是假，如果全為真，那我如果說「這全是假的」也不能成為假的了，於這類論題還可以引發其他的疑惑。
7
每一門學術各自是為那門學術範圍內的可知事物尋求某些原理與原因——比如醫學和健身以及其他製造學或是數學，都是這樣。各門類都是限制在自己所為研究的各類事物中，似是在懇求諸多事物之所為存在與實現者，——實際上則不是，研究實際存在的屬於另一門學術，與這類學術是全然不同的。上述的各個門類的學術，對於各自門類的事物之如何為是者都有各自的見解，而努力尋求其他真理也往往是各自至於精通。但，它們所得的如何是或是源於感覺，或是假設而已。總之，所有這類的學術，無一可以為本體及其如何是者作實證。
有一門自然學術明顯與實用學術及製造學兩相不同。用生產知識來說，動變之源在生產者，不在產出者，這動變的本源就是技術或是其他的功能。類似地，拿實用學術來說，動變本源在有所為的這人，不在所為之事。但自然哲學所研究的這類事物都是自身具備了動變原理的，因此自然學術既不是實用，也不用於製造，這就成了一門純理論的學術（凡是學術都不過這三者之一）。每一門學術必是知曉一些如何為是，而以此為原理，我們就應該注意到自然哲學家如何來界定事物而成其如何是的公式——而這類就好比「凹鼻」或「凹的性質」之兩類的公式。「凹鼻」包括了物質，「凹的性質」脫離物質而存在，凹鼻來自於鼻，我們必定不能拋開鼻而達其公式，凹鼻即是一個具備凹的形狀的鼻子。於是很明顯，肌肉、眼睛以及其他部分都不能拋開物質而達公式。
因為專門研究實際存在之成為存在的學術是可以獨立出來的一門學術，我們必須考慮這門學術與物學是相似還是不同。物學所研究的是自身具備動變原理的事物，數學是理論的學術，研究靜止的事物，但數學對象不能脫離事物而獨立存在。那麼不同於這兩門學術，必定是在研究那些獨立存在且不為動變的學術，這類性質的本體，我們之後將試著證明它們實際存在於世。世上如果真的有這樣的實際存在，於此就該是神的存在而成為第一最為基本的原理。於是很明顯，理論學術有三——物學、數學、神學，理論學術為學術界所為敬仰，神學尤其如此，每門學術各自因其所研究對象的地位高低而有優劣之分，而神學所探索的，就成世間最為崇高的存在，也就優於一切的學術。
人們可以問，研究實際存在之為存在的這門學術該是普遍性的還是特殊性的？數學各個科類各自研究某一級類的數學對象，但普遍的數學則是統一概論各科從而應用於所有的數學對象。自然本體如是所有現存之物的首要，那麼物學就是學術之首要，但世上如有獨立不變的本體與存在者，那麼這一知識必是先於所有，且普遍性質囊括於所有，也必是不同於物學而先於物學。
8
因為實際存在有一層含義是，因偶然因素而存在，我們必須考慮實際存在的這方面。很明顯，傳統的學術都不會涉及偶然因素的問題。建築技術不會考慮那些將要住進房屋的人（比如他們會一生住在此處，或吉或凶，或喜或悲的問題），紡織、製鞋或是裁縫都是這樣，每一門學術所考慮的都是各自範圍內的出於自身的目的。而關於辯論的題目，比如「所有現有的常是先前未有的，因此『無』可為『有』」，因此若有誰能通音律且能文，便該是之前既不通音律亦不能文，而一時既通音律又能文。這類說辭——除了詭辯派之外，已經建立的各門學術都不會去考慮這些問題，因為這些都是偶然因素之為存在。因此柏拉圖說詭辯派是以「非是」為正業，他說得不錯。
我們如果試著探明偶然因素之為存在者究竟為何物，就可以明白偶然之學就該不會存在。我們說每一事物或是正常或是必然（必然的意思不是說出於強迫之力，而是可以求之於實證），或是一類大多如此，另一類非為大多如此，也非是正常，也非是必然。而只是出於偶然。比如三伏天可以寒冷，但不是常常如此，更不是必然，也不是多數的三伏天都是這樣，雖然有時可以遇到這個。於是，偶然因素可以解釋成遭逢，而非常有、必然，或大多數可有的遭逢。現在我們已經說明了偶然之為存在，大家也明白了不可建立這樣的一門學術，因為所有的學術都只可研究常常或是多數如此的事物，然則偶然因素不屬於此類。
很明顯，偶然之為與天性之為是不同的，不具備原因與原理，如果具備，這就成為必然。如有B便有A，有C便有B，假設令C非是偶然而為必然之存在，那麼凡是以C為原因的，B也會成為必然，一因致一果，直至最後之果（但是這結果是隨那假設之原因來的）。於是，所有都成為必然，一事物可遇或不可遇的可能性，也就是「機會」，便全然從這當中消失。假設這最初之因非為當下實現而是即將出現，同樣的結果也將隨之出現，各個結果也勢必逐一發生，明天會看見月食，如果先見到A，A將被見到，如果先見到B，B將出現，如先見到C，在這系列中，如果在當下與明天之間的有限時間內去掉各段的時間，我們便會見到那預設的開端。如果這首要之因存在，那麼各個結果早晚會兌現，而一切也都成為必然。
「真實之存在」與「偶然之存在」之所以各為其是，前者基於思想的結合，也是思想的演變之一（因此我們所探索的原理便不在實際存在之本來意義上而是實際存在之外的客觀含義之理）；後者之為存在者既不是確定的（也就是偶然），便不是必然，凡偶然事物，其原因既是不確定，那便也無秩序且為無限。
因自然或是思想所致事情之物，必是可見到其與目的為符。這樣的事如果是突如其來發生便是機遇。因為一物的存在該有一原因，或是出於天性或是出於偶然。某些事情原本常態地該是出於某種作用與某種目的，然而忽然發生此事，這類事物其因便是不能不歸於偶然，便是機遇，這樣的機遇與思想兼顧相同的範圍，因為那些作用本是該基於思想的。導致機遇錯過的原因是不確定的，因此機遇神秘，非人力所能計算，這種偶然的原因可算是無因之因。其所產生的結果或為善或為惡或為好或為壞，就說成是好運或是背運，如果遭遇的後果巨大，這就說是興盛或是衰敗。
因為偶然的事物都不會先於天然的事物，因此偶然之因亦不會先於自然之因。如果「機遇」或是「自發」是為物質世界的原因，那麼「理性」與「自然」當為先以及緣由。
9
有些事物是現實地為事物，比如某一本體，有些只是潛在地為事物，如具備某一量，又有些則是潛在與現實地為事物，比如其他範疇。脫離事物便無運動，變化常遵循實際存在的範疇進行，各個範疇之間不為相互變化。每一範疇中所有事物之成為存在的，必是兩種方式中選擇其一，比如，對於個體，其一為「正面形式」，另一為其「缺失」，對於質，一為白，另一為黑，對於量，一為完整，另一為殘缺，對於空間運動，其一為向上，另一為向下，或是一物為輕，另一為重，如此，有多少類的存在就有多少的動變。
於潛能和完全實現之間，另有一級類的事物，我把潛能的這類實現過程命名為動變。通過下面的例子可以知道我們所言不虛。當磚頭正在用於建築時，也就是說在建築過程中，我們把這些磚頭當作「可建築物」，這些可建築物就正在實現成「建築物」。正在學習，正在治療，正在步行，正在跳躍，正在長大，正在成熟，都類似。動變結束的時候，也就是完全實現的時候，沒有先後。所謂的動變，就是潛在的事物不以其原本的身份而是以可動變成為之物的身份轉為完全實現。於此我所指為這樣的含義：銅，潛在的是一雕像，但是雕像成為完全實現非是「銅『作為』銅」而進行動變。因為「銅『作為』銅」與「作為」某一潛在事物並不一樣。如果這在定義上完全相同，那麼銅完全實現為銅就算是動變了。但這並不一樣。（這點在相對反的例子上很明顯，能夠導致健康與能夠導致疾病不一樣——如果「能致於」是相同的，那么正在健康中與正在疾病中就是一樣，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或為血液或為體液，就是確實為同樣的血液或是體液。）就如同顏色與可見物不同一樣，事物與潛在事物並不相同，動變是事物作為潛在事物而行進至完全實現的過程。那麼，「動變結束對於完全實現的同時，沒有先後」，這該明了。因為每一事物，比如可建築物作為可建築物的，可能有時為實現，有時不會實現，可建築物作為可建築物而進行至實現，就是建築活動。實現便是這個建築工程，或是房屋，然當房屋存在的時候，這可建築物便不再是可建築物，這時已經成了被建築物。因此，實現的過程必是建築活動，這就為一動變。同樣的理論可以用在其他所有的動變。
從他人關乎動變的爭論看來，可以知道我們所言不虛，實際上也無他法來界定動變。首先，這不能放之於其他的級類中。這點於人們的議論中可以得知。某些人把動變稱作「別他」，成為「不等」與「不實」，但這些都不必然發生動變，變化或是由此發生與變成這些，卻也同樣可以從它們的對反發生或是成為其對反。人們把動變放在這些級類中的原因，就是因為這些被定性為「未定」，而「未定」成為諸多對反兩端中的一項，則是因為它們全都不是「這個」，也不是「如此」，也不是其他任何的範疇，而是缺失。至於動變為什麼被定為「未定」，是因為這不能納入事物的潛在或是實現，可能成為某一量與實現，都不是必然發生動變。動變可以比擬為實現。但還未完成，動變雖然出於潛能而進行至實現，但不完全。所以很難說明動變究竟為何，我們把它納入缺失，或是潛能，或是實現，但明顯地，都不合適。因此所剩的唯一選擇就是照我們的意思，納入我們所為敘述的實現活動——這是一級難被看見且可為存在的實現過程。
動變明顯包含於可為動變物中，因為被動變原因所為動變而後成為完全實現的正是這可動變之物。導致動變活動與可動變活動沒有區別。二者活動的結果就是完全實現。一物被稱為主動的，因為它具備致使他物發生動變的能力，但實際行使動變的還是那可動變者，為此二者之實現為合一，猶如一段落，可說成是由一至二，也可說是由二至一，比如有一山坡，可說是上坡，也可說是下坡，這段落還是那段落，這山坡還是那山坡，只是於活動看來不同，主動與被動的例子也是類似。
10
無限或為不能達至盡頭的，因其天性本為不可盡（這點類似於聲音總是看不到的），或為可以無限行進下去的，或為很難行至盡頭，或為可以自然行至盡頭，卻從未達到這盡頭。再者，一物可在加法或減法上為無限，或是於二者都為無限。說無限是一個可分離獨立的實際存在且又是不可見的，這點不可能。無限如果既不是一個幾何度量，又不是一個計算之數上的「眾多」，而其自身並非因為偶然因素成為無限，卻正是因天性為無限而成其無限，這就是不可分辨的，因為度量或是眾多是可為分辨的。如果無限正為不可區分，那便只有「聲音是不可見的」這樣的含義可以成為無限了，然而眾人說的無限非是這樣的含義，我們也不是在考察這類的無限，眾人只是探討那不可為有盡頭的無限。那麼無限就該是數或度量的一個偶然因素，如果度量或是數不能獨立存在，無限又怎麼能獨立存在？再者，無限如果是其他事物的一個偶然因素，這樣的無限就不能成為那些事物的如何為是者，這就如同具備「不可見性」的不能成為語言一樣，儘管聲音為不可見的。明顯無限不能成為實現的存在。因為如此的話，於無限中截取任一部分都是無限（因為如果無限不是一個主體的稱謂，而是已經成為一本體，那麼「成為無限」與「這個無限」就是一樣了）。因此無限或是不可分辨或是可分辨，如果可分成各段，那麼各段都是無限，但同一的事物不能有很多的無限（如果無限是一個本體，也是一個原理，那麼無限之部分也是無限，比如氣的部分還是氣）。因此，這必是不能為可分劃的。但於實現之上，無限就必為一個量，這便不能是不可分辨的。因此無限又只能成為某一主體的偶然因素。但如果真的如我們所說，無限便不能是一個原理，這只可能是氣或是偶數的偶然因素。
這是個普遍性的研究，但根據下一個論點可以明白於可感事物中沒有「無限」。一個實體的定義如果是「以面為之界限」，那麼無論是可感實體還是可知實體都不能是無限，也不能有一分離的無限數，因為數以及具備數性的事物都是可以計數的。由下一條論點看來真理確為明顯。無限既不能為組合體也不能是獨立體。（a）因為要素若是為眾多就是有限，這就不能組成「無限」。眾多的對反必須相等，各自不能為無限，對反物的能力也有高低，那麼有限就會被無限破壞。兩物又不能都為無限。物體在各方向上都具備延續性，而無限則是沒有盡頭的延續，如此，無限如果是一個物體，此物將於每一方向無盡延續。（b）無限物體既不能為任一單純物體也不能如有些人所見的，由某些創生元素中的超元素組成（因為眾多元素之外並沒有這樣的事物，萬物都可以分析它所有組成的元素，但除不可再分的單體外，從來沒有分析出這樣的事物）。無限不能為火，也不能是其他的元素。除「這些怎麼可以成為無限」這個問題，宇宙萬物就算是有限也不能是這一元素可任意變為另一元素，如赫拉克利特所言：「所有於某事均便為火。」同樣的說法可以用在自然哲學家們於眾多元素外所尋求的元一。因為所有的事物都是由其對反變化而來，比如由熱變冷。
一個可感實體必是有其安放之處，整體與部分各自有其位置，比如整個大地與其部分。於是，（a）如果一個無限的實體為均勻完整的，這就該是靜止或是常動的。但這點不可能，它於動與靜、上與下、此處與彼處中如何選擇？例如這無限的實體若是有外殼的，這一部分會在何處呈現其動與靜？這個均勻完整的實體及其外殼已經占據了無限的空間。再說，外殼真的可以占據所有的空間嗎？如何來占據（這點不可能）？這動與靜又是如何？這會是於任意地方如為靜就不能動，如為動就不能為靜。但是（b）如果這個整體具備各不類似的部分，那麼各個部分的位置也是不一樣，且首先，這個整體便只能是因為接觸而成整體，其次，它的各個部分於數是無限或是有限。它們不能是有限的一類，因為整體既是無限，其中的部分如果是有限，那麼另一些部分就該是無限，比如火或是水將會是無限，但這樣的一個無限元素就會毀滅眾多的對反元素。如果其各個部分是屬於無限的單體，那麼它們的部分也該是無限，那麼整體之中又必有無限的元素，如果這點不可能，各部分為有限，此整體就必為有限了。
一般而言，所有可感物既都是或輕或重的實體，世間便不能有一無限實體且仍使眾多的實體各自保持其位置。因為這必須是或往中間，或往上運動，而「無限」——或為整個或是一半——都不能做往中或是往上的運動。你如何來分辨這一實體？你將把哪一部分作為上或下，又哪一部分為中或是外？每一可感事物都具備其空間位置，而位置有六，這些都不能存於一無限實體中。一般而言，若無無限的空間，無限的實體也是沒有（無限的空間是不可能有的），在一空間就必在某處，這就必是於上或於下，或於其他任一方向，這些都是有一個限定的。
至於體現在運動或是距離上，或是於時間上的無限，這含義與單獨的事物不同，這些必是在某個先天的事物之後，因另一事物在先，所以這後天的事物關聯的稱為無限，比如一事物在動變或延伸中因達到的距離關係，這運動有稱為無限的，而由於運動的歷時不同，一時間也有稱為無限的。
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對於變化的事物，一些是在偶然屬性上的變化，比如說「這文藝的」在散步，另外一些認為是在全稱上變化，因為其中某些內在的事物在變化，或是其所包含的某部分的變化，說身體變成健康，因為疾病已經治癒。甚至有些事物因天性而直接變化，這才主要成為天性上的可變事物。引發動變的事物也有類似的區別，引致動變也可能是出於致動者的偶然因素，或是部分出於其天性或是全部出於其天性。
動變，某些事物該是直接致動，某些該是出於被動，還必有動變的時間，以及動變的開始及結束的發起者。但作為動變兩個極點的形式、狀態、地位都不會動變，比如知識與熱量，熱量非是一個動變，加熱或是降溫的過程才是動變。
並非所有的事物都具備非偶然因素的變化，內在天性的變化只能出自眾多的相對，以及眾多間體與對反之間。我們可以藉助歸納法來證明。只要是變化，或是正面的變化歸於正或是負面的變化歸於負，或是正面的變化歸於負，或負面的變化歸於正（正面之意，當下我所指的是一個肯定的詞）。這裡的負與負兩項既不是相對也不是相反，「負歸於負」既是不包含對反就不能作為一個變化，因此變化要歸於三種類型。負是正的相反，「負歸於正」就是生成，完全之變就是完全生成，部分之變就是部分生成，「正歸於負」就是滅壞，完全之變就是完全滅壞，部分之變就是部分滅壞。
如果「非是」有多層含義，而於組合與分離上為「非是」的，以及與完全稱謂實際存在成為相反潛在之是，都不允許有所動作（如果如此，那麼「非是」既來於生成，那麼所有的生成都不能為動作，就算這生成完全屬於偶然因素，「非是」仍還是一般生成事物之稱謂）。類似地，「靜止」與非是也無關。因此這些結果都很奇怪。另外，每一運動中的事物都必有一空間位置。滅壞也不該是運動，因為運動的兩個對反是動與靜，但滅壞的對方正是生成。因為每一運動就是一個變化，而變化類型之前已經說了有三類，三類中生滅這類是一物在它的兩個相反之間變化，非是運動，這樣便只有正面的變化歸於正才算作是運動。正面可為相對或是間體（缺失也可以作為相對），都用肯定的詞來為之命名，比如裸體，或是齒弊，或是黑(3)。
12
如果範疇分為本體、質、處所、作用或被作用、關係、量，那麼運動必是歸為三類——質、量、處所。本體沒有運動（因為本體沒有與之相對的）。關係也是這樣（因為相互關聯的二者之一變化之時，另一相關的詞雖然全無變化，也是丟失了其原有的關係，——因此它們所為的運動是附帶的）。作用與被作用，或主動與被動也是一樣，因為這既沒有「運動之運動」，也沒有「生成之生成」，一般而言也就沒有「變化之變化」。（1）運動之運動也許在兩層意義上存在，（a）一個人從白變黑的這一動作是這動作主體的——於此動作中的人又可以加熱、降溫或位移或是變大。但這不能是變化之變化，因為於此的主體非是「變化」。（b）或是另一主體可能由變化而再變為另一類型的存在（如一人由疾病變為健康），但這動變只能依附於主體進行。仍舊不是變化之變化。因為每一動變都是由此物變為彼物，生滅也是，只是生滅變化之歸於對反與運動之歸於對反其方式是不同的。於是，說一物同時由健康變為疾病，又從這變化本身變為另一物。很清楚，如果這已變為疾病，這該是已經變為可再變化的地步（這不能在靜止中），每一變化本不是偶然的一些變化，再進行變化的，也是由某些既定之物變為另一些既定之物，因此再變化必是相反的變化，也就是疾病變為健康。然所有這類變化都只可是依附於某一主體上才得以進行，比如有一種變化時從記憶變成遺忘的過程，這類變化只是因那變化過程所歸屬的事物在變化，一時變成有知狀態，一時變成無知狀態。
（2）若是確有變化之變化與生成之生成，這過程行進至無窮。若後一生成者出自前一生成者，那麼前一生成者又必有其更前生成者。如果現存簡單的生成物之前已是一度生成，那麼那些生成物又該是之前就有某些生成之物，那麼如果這簡單生成物還沒存在，那些曾經已然生成之物已經存在。而那已經存在之物，於那時則尚未生成。但因為在所有的無限序列中都找不到開頭，於這樣的生成系列中也無開頭，那麼後續的也不能隨之存在。那麼生成、運動及變化都不能有。
（3）只要運動中的也可作相對之運動與靜止，凡生成者亦可消失。因此生成者在那生成的一刻也隨即消失，因不能是在生成的過程中消失，也不能在其後消失，那麼所有正在消失的事物，必須是此刻正在生成的事物。
（4）生成與變化須有一種物質作為其底層。於是這底層物質會是什麼，人在變換的時候是身體還是靈魂在變換，什麼導致了運動或是變化？這動變的最終結果是什麼？因為這必是從一物變為另一物。於是怎麼能有這個條件？不能有學習之學習，因此亦不能有變化之變化。
因為本體或是關係，或是作用與被作用都沒有包含運動。運動便只與質、量及處所相關，因為這類事物都具備對反之物。而質，我非是在指本體中的質（因為差異也是一種質），我僅指的是承受的質，由於這質，某物才得以被作用或是因此不被作用。完全不動變或是長時間不動變的，或是動變開始很慢的，或是於天性上能被動變或是該被動變的，而在這動變之時與這動變發生之處並不動變，這些稱為不動變物。在眾多不動變物中，只有這最後的一個我稱之為靜止中的，因為靜止與運動是相對的，因此這必是能成受動者的一個缺失。
事物的處所為緊密相接的稱為「共處」，事物之處在不同的稱為「分離」（在一條直線上相距最遠的稱為「對立」）。事物的極端共處一處者為「接觸」，變化中的事物，如果照其天性任意變化，在還未自然達到變化極點之前就稱為「間在」。因為所有的變化都在對反之間，對反則或是相對或是相反，而相反的就沒有中間項。因此這就很明顯，只有相對之間才有「間在」。隨起點而依次往下的稱為「串聯」（其間的順序由位置或是形式或其他決定），互為串聯的二者其間不能摻雜同級別且亂序的事物，比如線與線，單位與單位，一房屋與房屋（非同一級類的事物之間的相互摻雜不算）。串聯，聯繫某物而關聯某物之後，「一」對於「二」不是串聯，月份中的初一與初二也不是串聯。串聯且相接觸的稱為「密切」。延續為密切的一個品類。兩物的邊界共處一處至於合一的，我稱之為「延續」，因此眾多事物因為相密切關聯而成一整體的，才可見其延續。很明顯，這類思想中，串聯為先（因為串聯不一定就是接觸，而接觸可為串聯，事物的延續必是出自相接觸，而接觸的不一定就是延續，眾事物不相接觸的，不一定非要有機體），因此一點不同於一單位，因為各個點可以接觸，而單位不可接觸，眾多的單位只能是串聯，點之間可以有某物，但單位之間不能有某物。
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(1) 這裡指卷一的3—10。
(2) 即是說永恆事物之原理。
(3) 這裡裸體、齒弊、黑分別就是無衣、無牙、無白的相反（缺失）。