形上學 · 卷十

1 前文中關於名詞集解釋時曾詳述了「一」的眾多含義，元一雖然有多層含義，但凡事物直接因天性而非因其偶然因素為一的，都可以歸為四類。（1）延續性的事物，這延續的或是一般性質的或是專指那些由於天性而成的，不是因為接觸，或是被捆綁而成為一的，於這類中，其中運動較為單純且一致的，該是更為嚴格也更為優先地貼近於一的本意。（2）具備了一定形式且成為整體合一的屬於更高級別的「一」，這類中，其延續性質也該出於天性，不是以粘連或是釘扣而合成的。這類事物的運動在空間與時間上都屬於一致且不可分辨，因此很明顯，如果一事物具備了基本運動（即空間運動）中的基本類型（即圓周運動），這類事物基本上便是一個空間度量體。於是，有些事物便因其延續性或整體性成一，另外一些則是因為公式為一而成一。這類事物從思想上看來是一，為不可分辨，所謂的不可分辨即是說這類事物在形式或是數量上不能分辨。（3）這樣，個體於數量而言是不可分辨的，（4）於形式上，對其理解和認知也是不可分辨，所有這些足夠讓本體為一的，就是基本命意上的一。這些即是元一的四層含義——自然延續性的事物，整體性的事物，具體事物與普遍性的事物。所有的這一切，有些是在運動上，有些是在思想或是公式上不能分辨，因此都成為一。 但是，我們應該留心這類問題：「哪一類事物被稱為一」「憑藉什麼而為一」「其中的定義是什麼」。元一具備這眾多的命意，每一事物若得其一義便可稱為一，但是「為一」，有時是具備上述的各義的眾事物，有時則又是另一些事物，那些事物較為接近於一的普遍性意義，而具備上述各義的眾多事物則是較為接近於一的實際意義。對於「元素」或是「原因」來說也是如此，人們可以用具體實際的來指示事物，也可以用通用普遍的名詞來為其指代，火的一層含義是一種元素（「未定之物」或是其他類似事物由天性而成為元素的也是），另一層含義則不是元素，作為火與作為一元素不盡相同。火只有在火的天性上作為一特殊事物的時候，這才是元素，「元素」這名詞指示的是事物間包含了這類屬性的：也就是組成事物的基本組成部分。「原因」與「一」及此類的眾多名詞也是如此。 也是因為這個原因，「成為一」也就是變成不可分辨，而最重要的就是成為一具體的「這個」，能夠在空間或是形式或是思想上獨立出來，也許可以說是成為不可分辨的「整體」，但是最為重要的還是成為各類別事物的基本度量，最為嚴格的意義上講就是在量上的計量，由量展開延伸至其他的範疇。量必是因為計量之後才明白，量之成量者或是以「一」來為之計，或是以某數來為之計，而所有的數都是因為單位度量一才明晰。因此所有的量之為量，都是因為一的緣故，量最初能夠被認知定是因為原本之一的原因。如此，一也是數之能為數的起點。其他各級類的事物也是因為計量而最先為眾人所認知，各級類的計量各自為一單位——長度、寬度、深度、速度都是各有單位。（重量與速度這類名詞包含了輕與重、快與慢這各自成相反的兩端，——重量可指示輕小甚微，也可指示千斤之重，速度可以指示緩步徐行，也可指示白駒過隙，運動雖然極慢但是仍具有速度，稱出的重量雖然很輕，但還是具備了重量。） 於是這所有的一切，計量與起點總是不可為分辨的一，就拿線來說，我們說是一尺長，就是將一尺當作了不可分辨的單位。我們四處尋求不可分辨之一，將之作為各個級類事物的度量，這度量該是純質量的。所有精確的度量都不能增減一分（因此數作為量來說，是精確的，我定製「單位」使之無論在哪面都是不可為分辨的），在其他的所有事例中，我們都可效仿於這類計量。對於弗隆或是塔蘭特(1)或是度量更為大一些的其他任意的單位，較之於較小的單位，其稍增或是稍減我比較容易忽略，因此不管是液體或是固體、是重量還是容積，在作為計量之時，我都會盡目力之所及，使所計量的數再不能或增或減，人們得知如此計量之後所得的度量或是容積等等，便自以為得到了事物的量。自然哲學家也是用簡單且短暫的位移運動來為之計量，這些運動的單位就是占用時間最少的運動。在天文學上來說這樣的單位也是研究與計量的起點（他們假設天體運動最快且勻速有規律，因此將其作為所有運動的參照）。在音樂上則是以四分音符為單位（因為這是時值最短的音符），在語言上則是字母。所有的這些計量單位在此處的含義都是一——而這一就只是上述的各級類事物的計量單位，並不是普遍地指代所有以一相稱的事物。 但是計量單位不常常限制於一個——有時可有多個，比如四分音符有兩個（這是耳朵所不能分辨而是依靠音律來調節的）；我們計量語言的單位也不止一個字母，以及正方形的對角線需要用兩種度量來計算，所有與此相似的空間度量也是。因為我們把本體從量或是類上進行區分，根據這區分來知悉本體要素，因此一是所有事物的計量。正是因為所有級類的基本組成是不可分辨物，單位一也就不可分辨。但是每個「一」，比如一尺與一為不可分辨物，不是全然相同的，於視覺之上暫且為不可分辨而已——每一延續性的事物本來是可以進行分辨的，但是在視覺上為一而未進行分辨之前，我們暫且定為一個不可分辨的單位。 計量與被測量的事物總是相同的性質且相通的，空間度量所計量必定也是一個空間度量，逐一說明，長短就是以長度來作為計量，寬窄就是以寬度，輕重以重量，聲音以聲響，眾多單位以一為計量。（我們對於上述的情況必須這樣敘述，但我們不可說是眾數以一數為計，對於數來說，引用上述之意，大致相符合，但是不確切——因為數就是眾多的一而成，因此以一數來為眾數之計量，便等同於眾單位以眾單位為計量。） 依據同樣的理由，我們把知識與視覺作為事物的計量，因為我們是憑藉這些來認知事物——事實上與其是說在計量事物，還不如說是被事物用作計量。但是，我們憑藉著知識和視覺來評估事物，也正如同是人們用手肘來測量我們一樣，我們看到了肘，便說是自己有多少肘長一般。但是普羅泰戈拉把人作為所有事物的計量，這意思其實就是在說那可以認知可以看見眾物的人，便是可以憑藉著理知與感覺來計量事物。這些思想家似是道出了天下至理名言，然這些名言實際上卻不足為奇。 很明顯，因為這樣若我們將元一在字義上作出最為嚴格的解釋，便是一個計量單位，主要就是量的計數，次之為質。有些事物把在量上不可分者視作一，另一些則是在質上，因此一的不可為分辨者可分為二，或為絕對之一，或為視作為一。 2 關於元一的天性與本體，我們應該問問這究竟屬於兩類中的哪一類。這正好就是我們在列舉眾多疑難問題的時候所列舉出的一道難題，「一」是什麼，我們如果須設想這「一」，我們是否該把元一作為本體（畢達哥拉斯學派先曾這樣講，之後柏拉圖也如是說）；或是我們還不如從元一的底層求取其天性，如自然哲學家們所認知的，或是將元一視為「友好」，或是將元一視為「氣」，或是「未定之物」。 於是，按照我們之前探討本體及實際存在時所提到的，如果普遍性都是不能作為本體，而普遍性實際上是本身，其實際的意義為「與眾多的存在相似的」而成為存在的，也是不能成為本體（因為這還是與「眾多」相共通），而只是可以作為一個統一稱謂，那麼「一」也明顯不能是本體，「存在」與「一」原本就是所有稱謂之中最為普遍性的稱謂。因此一方面眾多的科類不能脫離其他事物而成為一些實際存在與本體，另一方面，實際存在與本體既不能是科類，「一」亦不能作為科類。 再者，元一的天性於各個範疇中均屬相似，當下而言，一既是具備與存在同樣多的命意，於質的範圍中，一就是某些為類且既定的事物，於量而言類似，即是在量上既定的事物，我們也必要如同尋問什麼是實際存在一樣，每一範疇都要尋問「一是什麼」，僅僅說在天性上為實際存在或是元一，這還不夠。但是在眾多的顏色中「一」就是一色，比如白，於是觀察其他的顏色，都是逐一由黑與白所成，而黑是白的缺失，似是無光則黑暗。因此，假設一切現存事物都為顏色，眾多的現存之物就該各是一數，但應該是什麼的數？顯然是各顏色的數，而一則該是特殊的某種顏色，即是白。類似地，如果所有的事物都是音調，它們也各是一數，這些音律的本體非是那些數，而是如「四分音符」這般的數，因此這裡的單位一，不是那些「一」，而是那些「四分音符」。另外，類似地，如果所有的現存事物都是語言，它們則各自為一些字母之數，這裡的一便是元音。再類似地，若一切事物都是直線圖形，它們就該是一些圖形的數，而圖形之「一」者便該是那三角形。同樣的說法適用於所有的科類。因此，當在被動、質與量及運動各範疇上各有數與單位的時候，於所有的具體事例中，數都應是某些事物的各自之數，而「一」則是某些具體事物的具體之一，這些具體個別的一之本體不必與普遍之一相符，這在各個範疇之各個事例之數與眾本體來說，也是可行。 於是，這「一」(2)於各類事物而言都是一確定的具體事物，明顯於天性之上是沒有一個正好是元一(3)的事例。但是在眾多顏色之中我們所尋求的正是一之本色即是「一之色」，類於此，在眾多的本體中，我們所必須尋求的「一之本」就該是一本體了。因一的命意之一就是在各範疇上分別符合於各範疇之是者，因此元一與實際之存在也是相合，而「一」則不獨自歸屬於任何的範疇（「一」不歸於事物的如何是，也不歸於質，但是與實際存在相互關聯而存在於眾多範疇之中）；說「一人」與說「人」，在說法上幾乎沒有區別（正如同實際存在與本體或是質量一樣沒有太大區別一樣），成為一正好就如同是成為某一事物。 3 「一與多」在很多方面都是相反的。其中之一就是不可分辨與可為分辨的「單一與眾多」，凡是已經作出分辨或是可為分辨的就成為眾多，不可分辨或是未經分辨的便成為單一。現在因為互為相反有四種類型而這裡眾多的相反之一，就是取義於缺失，它們即便不是相反，也不相關，且也該是相對的。不可為分辨的單一，這命名就是出於其相反，也就是可為分辨的眾多。這當中的解釋也要藉助於其相反，因為可分辨的眾多，較之於不可分辨的更容易為人們所見，因此，根據視覺來說，「眾多」的定義先於「單一」。 我們曾在分別成對的時候，關於「單一」列舉出了「相同」「相似」及「相等」。關於「眾多」列舉出了「有別」「不似」及「不等」。「相同」有幾層含義：（1）有時就是「在數量上相同」；（2）我們把事物在公式和數上都合一的稱為相同，比如你與你自己的「形式和物質」相合一；以及（3）若本體的公式合一，比如相等的直線與相等四邊形及等角四邊形都是「相同」，這類的事物有很多，這些都是憑藉其相等的性質而稱為相同。 事物並不是絕對相同，（1）但於綜合本體之上並沒有差別的就稱之為「類似」，這些在形式上實際是相同，比如大正方形與小正方形類似，不等的直線也是類似，它們相類似但不是絕對的一樣。（2）相同形式的眾多事物原本可能有不同程度的差異，如果這差異不能非常明顯地看見，則被稱為相似。（3）事物具備了同樣的一類素質，比如「白」——這白的程度雖有不同但是這顏色之型卻是合一——也稱之為相似。（4）各個事物的眾多素質——或是一般素質或是主要的素質——相同的數目比不同的數目多，也可以稱之為相似，比如錫，從白的角度來看，相似於銀，又相似於金，於紅黃色來看，又相似於火。 於是很明顯，「有別」與「不似」也是有多種含義。「有別」的一層含義就是「相同」的反面（因此事物之間不是相同則為有別）。「有別」的另一層含義是事物除了在物質和公式上合一外，其他的都是不同，如果這樣，你相對於與你相鄰的人就是有別。「有別」的第三層含義就是上述的數學對象的眾事例。因此每兩項事物之間都可以用「相同」或是「有別」來作為其稱謂，——但這裡相同或是有別的兩類事物都必須是現存的事物，因為這樣的有別與相同並不是成為矛盾的，因此非現存的事物間是不用有別來作稱謂的（「不同」則是可以作為現存事物間的稱謂）。「有別」是所有現存事物的稱謂，每一現存事物既是在天性之上各自為一，也當然就是互為有別了。 「有別」與「相同」的對立性質就是如此。但是「差異」與「有別」又是不一樣的。所謂的「有別」及「別的事物」並不須在某些特定的方面有什麼區別（因為每一事物總是或為相同或為有別的），但說事物間有「差異」那麼就必須有一事物與另一事物間具備某些方面的差異，因此如果有差異，則必要在其公認為相同一面上求取其差異。這裡所指公認為相同，指代的就是科類或是品類。而所謂的差異就是在相同科類之上的差異品類，在相同品類之上的差異個別之處。只要事物間沒有共通的物質，就不能互為創生者（也就是說屬於不同範疇），稱之為「科類有差異」。就如同在同一科類中，則是說「品類有差異」（「科類」的含義就是指兩個在品類上有差異的事物間存在的「相符合之處」）。 相對立的事物都是屬於有差異的，對立性就是差異的一個分支。使用歸納法可以證明我們的這個假設為真。所有不僅有別且在科類上有別的，另雖是有別事物而使用同一稱謂的所有，也就都是在科類上相同的，都可表現出有所差異。我們已在別處詳述了什麼樣的事物是「於類相同」或是「於類有別」。 4 事物之間具有差異的，其異有大小之分，最大性質的差異我稱之為「對立性」。最大性質的差異的對立性可用歸納法來說明。事物在科類上有差異的難於接近，它們間的距離太遠也無法進行比擬，事物在品類上有差別的，其所發生起始的兩個極點就是對立性的兩端，兩個極點間的距離就是差異最大的距離。每一級類的事物中，差異最大的那一端，也就是成為完全的一端。於此再無超越它的，而不能被他物所超越的就是完全。各個級類差異的系列，追溯到完全相異的地方便是到達了這系列的終點（這點與其他到達終點成為完全的意義相似），極點之外，便無事物。所有的事物都是囊括於這兩極點之中，因此才以終極為完全，既然稱之為完全，也就是沒有什麼可為之憑藉依據的事物。如此，可以清楚了，對立性就是最大的差異，稱為「相對」的幾層含義，這分別就是在於這些相對所能達到那完全差異的不同距離，不同程度的對反差異就是相應的各類型的「相對稱」。 如果這樣，那麼也很清楚，每一事物只能有一物與之相對（因為兩個極點之外沒有其他的極點，而在同一時間內也不存在更多的極點），但一般來說，如從差異的角度來解釋相對，那麼差異及完全差異就必須是限定在兩個事物之間的差異。 大家所認同的其他的眾多相對的公式也必須為真的。（1）所謂的完全差異（因為不能在這差異範圍之外為事物之「於類相異」或是「於品相異」另外尋求差異，這點我們曾經提及過，科類之內的事物不能與科類之外的事物比對差異）， （a）不僅該是同品類間事物的最大差異，也該是（b）同一科類事物間的最大差別為相對立（這裡所說的完全差異就是同科類事物間的最大差異），以及（2）裹含材料相同也就是物質相同的事物間，這差異最大的就是相對立，與（3）歸屬於同一門類的事物，這差異最大的就是相對立（一門類的學術探討一級類的事物，這裡所說的完全差異就是同一級類事物間的最大差異）。 基本的對立由「持有」與之「缺失」相配而成——但是，缺失有多層不同的含義，並不是每一缺失都可與其正面狀態下的事物配對成一個基本的對立，只有完全缺失才可以。其他的基本對立都要參照於此類的基本對立，有些是因為獲取了這些，有些是因為產生或是定會產生這些，另有一些則是因為占據或是失去了這些基本對立或是其他對立成為對立的。現在，對反類型如果以「相反」「缺失」「相對」及「相關」四類共列而論，其中將以相反為首，相反不允許任何間體的存在，而相對則是可以，相反與相對明顯是不同的。缺失這類與相反較近，凡一般而言，或是在某些決定性方面有缺失的事物便不能持有某些屬性，或是在其天性上原本該有的如今不能再有。這裡我們有提及缺失的多種不同含義，這點在別處列舉過。因此缺失是一個具有決定性質或是與那裹含材料相符的矛盾或是「無能」。相反是不允許間體存在而缺失有時是可以的，原因在於：每一事物可為「相等」或是「不為相等」，但每一事物都不必然成為「等或不等」，如果這樣，便只能是在包含了相等性質的範疇之內才可這樣言說。於是，進行創變的物質如果是由眾多相對開始，或是由這形式之得與失來進行，所有的對反明顯必是有缺失，而所有的缺失都不一定就是對反（因為遇到缺失，可經由幾種不同的方式），如同變化因那兩極點進行才會產生諸多對反。 這點也可以從歸納法來說明。每一組的對立包含了一個缺失成為其他兩項中的一項，但是具體的事例並非都是一樣，不等性就是相等性的缺失，不似性就是相似性的缺失，另一方面惡是善的缺失。缺失各事例怎樣成為相異已經說過了，缺失的一例就是說它遭逢了一個掠奪，另一事例就是說它於某時期，或某部分（比如某個年齡段或是某個主要的部分），或是全時期或是整體部分遭逢掠奪。因此，在某些事例中可有一些中間性的現象（有的人既不是好人也不是壞人），另一些事例上，卻沒有中間性（一個數必定非奇即偶）。再者，有些對立的主體分別，有些則不然。因此，這點算是明了，「對立」之一端總是缺失，這點至少在基本對立上說是科類對立，比如「單一與眾多」，該是確當如此的，其他的對立可以簡化成這一類。 5 一物既是只能有一對成，我們便要問「單一與眾多」怎樣才能對成，「相等」與「大與小」如何可以對成。「或者」這詞只能用在一個相對論辯中，比如「這是白的或是黑的」或是「這是白的或是非白的」（我們不會這樣來發問，「此物是人或是白的」），而對於之前就有所預設的發問「來的人是科隆或是蘇格拉底」——這二者就並不屬於任何一級類，而是必須分離出來的事物，但是於此而言也是不能同時出現的對立物，我們於此假定二者不同時存在，於是才用「來的人是誰」這問題來發問，按照假設，如果兩者都來了，這問題問得就很荒謬，但是若兩者真的都來了，這點就還是可以納入「單一與眾多」的論辯中，問題改為「他們兩人都來了或是其中一人來了」：這樣既然說是「或者」必須就是包含了相對反的問題，而我們卻問及「這個是較大或是較小或是相等」，「相等」與其他兩項的對反又是什麼？「相等」與兩者或是兩者之一都不是相對，「相等」又憑什麼說是與「較大」為相對或毋寧是說與「較小」相對？另外，說「相等」與「不等」為對立。因此「相等」與「較大」「較小」相對，這樣一物就不止與一物相對。如果「不等」的含義包括了較大與較小二者，那麼「相等」就可以與二者都成為對立（這一難題支撐了將「不等」作為「未定物」的觀點），但這就引致了一物與兩物成對立的結論，這是不可能的。再者，「相等」明顯是位於「大與小」中間，雖然對立的兩物之間常常包含有某些事物的間體，但對立的各物如果自己位於中間，它便不得不成為完全的對立項了。 剩下的問題是「相等」之所以與上二者成為相反的是「否定」，也就是「缺失」。這點不能對於大與小二者來說僅僅否定其一或是掠奪其一，為什麼可單獨否定或是掠奪「大」而不是「小」？這必須是二者都加以掠奪或否定。由此原因，「或者」就必須涉及兩面而不是其中之一（比如，「這是較大或是相等」或是「這是相等或是較小」），於此而論就得常用到三個「或者」。但這非為一個必然的缺失，因為並非每一不為較大較小的就必是相等，只有具備了眾多屬性的某些事物才可用到三個「或者」來進行比較。 因此「相等」，既是非大非小，卻又能自然地既大既小，這作為一個掠奪性的否定，與二者都是相對反（因此這就是間體）。至於既為非善又為非惡的兩相反於善惡的，就並無名稱，這類事物往往每一都有矛盾之意義，而且包含著意義的主體往往不是單純為一，但是那既非白又非黑的顏色正好又是可以作為一種顏色的。雖然照此，缺失性質稱謂的否定可引出的顏色已經進入了有限的範圍內，但是這顏色還沒有固定的稱謂的顏色，因為這可能是灰色，或是黃色，或是其他的此類顏色。因此那些人將這類的短語隨意使用，因為既非善既非惡的就是善惡的間體，也就是說既非一鞋子又非一手的事物就是鞋與手的間體——似是在所有的事例中都必須有一間體——這就引致了不確當的判斷。但這不是必然的結論。因為前面那句話的確是相反間體的綜合否定，於這類的對反之間有自然的一段，一個間體，在後一句話中，鞋子與手二者間並沒有差異存在，這一綜合否定所為對反的兩物屬於不同的門類，其底層並非一致。 6 我們關於「單一與眾多」也可提出類似的問題。如果「眾多」與「單一」是絕對的相反，這又將引致一些不可能的結論。「單一」就會成為「少」或是「少一點」，因為「少」正好與「眾多」也是相對反。再者，由於「倍」是根據二的命意相乘而來，倍就是眾多，「二」也就該是「眾多」，因此一就必須是少，除開一之外，各個數與「二」相比較的時候，又有哪個可以作為「少」與「二」成為相對反呢？沒有較之於「二」更為「少」的了。又比如長短都是同出於長度一樣，如果以「很多與稍少」為同出於「眾多」，而所謂的「很多」原本也與「眾多」相似（只在沒有界限的延續體上這兩詞有些不同），這裡「稍少」或是「少」都會成為「眾多」。因此，若以二為多，「一」就正好成了少，而「一」若為「少」，也就可以成為「眾多」。只是「眾多」與「很多」意義相同時，還要留意一點區別，比如水，只能是說「很多」，不能說「多數」。「眾多」用於可為分辨的事物，「眾多」的一層含義就是為眾，那是絕對性或是相較而言的超出（而「少」相似的也為「眾」，那即是為數不足的眾），「眾多」的另一層含義就是數，只在這專有的稱謂上，「眾多」與「單一」才是相對反的。因為我們說「單一與眾多」就正好是在說「一與若干的一」或是「一個白的與若干個白的」一樣，這點也與用一計量來計量若干的事物一樣。所謂的乘數也是這個意思。每一數既是若干的一所成，也就可以用一來計量，因此而都成為「眾多」，所以「眾多」與「單一」相成對反，不與「少」相成對反。在與一相對的這層含義上，雖然「二」也是足夠為「眾多」——可是「二」之成為「眾多」在絕對或是相對意義上都是為不足，因此「二」之為「眾多」只是一個基本的「眾多」。但完全稱謂上的「二」就正是「少」，為之正是一個所為不足的基本的「眾多」（因為這個原因阿那克薩戈拉作出「萬物相混」的定論，其為眾與為小都是無盡也未免有誤，——那所言「為小」的短語較宜為「為少」，然少非是無盡），按照某些人的觀點，一不作為少，二作為與之為數上最為少的。 「單一」作為「計量」與「眾多」作為「可作計量物」之間的關係，於數來說，成為對立相反，是根據相關的詞演化而來。我們在別處列舉過「相關」的兩層含義：（1）作為對立， （2）作為於可知事物的相關知識，一項被稱為與另一項相關，是因為它們相關聯。並沒有人阻止但「一」不能讓它比某些事物，比如「二」為較少，但既然說是較少，就不必然是少。「眾多」出於「數」所歸屬那級類事物，數就是可以用一來計量的「眾多」，而「一」與「數」之所以成為對反，不是根據「相對」而是「相關」，相關的兩項作為對反者就是在於其一為計量另一為可被計量。因此不是所有成一者都可稱之為數，凡事物之不可分辨非是說這已經成為一數。但是知識雖然也與可知事物相關，這關係卻不是與計量那樣完全類似，完全可以將可知事物作為可計量物，用知識來計量它，實際上所有的知識都可知曉事物，而非是所有的可知事物都能成為知識，知識的另一層含義正好就是用可知事物作為計量。 「眾多」在許多命意上，不與「少」（「多」與「少」的確是相對，超乎於眾而為多，不足於眾則為少），也不與「一」相對，但在一層含義上，如前文曾述及的，這些是相對，因為眾是可以為分辨的，而單一則是不可為分辨的，另一層含義上說將「一」作為計量，「眾」作為數，那麼它們僅僅是相關，比如知識與可知事物的相關一樣。 7 因為相對允許間體的存在，而且有些事例中的確有間體，間體應該是眾多相對組成的。（1）所有的間體與它們相應的對立二者都是屬於同一科類。事物進行演變的時候必是從間體開始，比如我們要經由各個音階從高音到低音的時候，必是會首先接觸中間音階，這我們就稱之為間體，對於顏色來說，我們如要從白至黑，我們必先接觸到灰色或是暗紅色，其他的事例與此相似。但是從一個科類轉為另一科類比如從顏色轉為圖形，除了偶然之外，便是不可能的。這樣眾多的間體與其相應的對立二者必是屬於同一科類。 但是（2）所有的間體位於某些對立之間，只有出於天性的變化才可於這對立之間行進。非是相對的事物之間是不可有間體的，因為這類事物發生變化時，不能由這一極點行進至另一極點。在眾多對反的類型中，相反不能有中間項（這樣才能算作是矛盾——這一類的對反，其兩端必是有限定，間體是沒有的），其他的眾多對反，有些相關，有些缺失，另一些相對。相關的各項還沒轉成相對的也沒有間體，原因在於：相關之成為對立的非是同一科類。知識與可知事物之間有什麼間體？只於大與小中有一個。 （3）上述眾多間體若在同一科類，必是位於對立之間，也必是眾多對立的組合。眾多的對立或是（a）含於同一科類中，或是（b）不含於同一科類中。（a）若是存在這樣一個先於眾多對立的科類，那麼組成這科類中的眾多品類的差異，也將是先於品類，因為品類正是由這科類與這差異組合而成（比如，假設白與黑為對立，其一為穿透之色，另一為受壓之色，——「穿透」與「受壓」這類差異就是較為先在的，——如此於對立而言也是較先）。但是，具備相反性的差異的二品類才真的算是品類的對立，其他的中間品類必是科類與其各自所具備差異的組合（比如白與黑之間的所有顏色就該說科類，也就是顏色與色差所組成。但是這類差異不是最為基本的相對，不然所有的顏色就都成為相對之白與黑。因此這類差異與基本的相對不同，它們是位於基本相對之間，基本的差異則為「穿透」與「受壓」）。 於是（b）我們必須問及不在同一科類的眾多相對，其間體由何而成（因為同一科類中的事物必是要麼以科類要素及各項差異組合而成，要麼就是沒有差異組合而成）。相對，所有互不包含，而是差異組合的，這才是第一原理，而於間體來說該是全為組合或是無一為組合。現在，事物經由對立而進行變化時，每次變化都是先經由某些組合之物（這些組合物具備兩相對或多或少的性質），而後至於相對其一端，這些組合物便位於兩相對之間，兩相對於這間體上此消彼長。那麼所有稱為間體的便該是這些組合物（一事物於消長中，或多或少地具備兩類事物某種程度的組合）。又因沒有他物先於眾多對立而與間體融合，因此間體必是由眾多相對組合而成。因此所有次級別與它們的間體也該是基本相對所為組合而成。 於是，很清楚眾多的間體是（1）全都包含於同一科類，而（2）位於相對之間，（3）它們都是由眾多的相對組合而成。 8 「於類有別」是說「一物」與「某物中」有別於另「某物」，這便該是那兩兩相別的事物所共為歸屬的事物，比如動物之「於類有別」也都還是動物。因此，於品類有別的事物也必同屬一科類。我所舉出「科類」一詞的含義，從物質或其他方面來看，既是兩個品類的共同稱謂，也就包括了非是出於偶然而確為重要的差異。這於科類中不僅各物間具備共通性，比如二者必是動物，而又必具備各自個別的性質，比如其一為馬的性質，另一為人的性質，這共通性，於每一動物上所表現出來的，超出種類性質之別，這樣某一動物可由其天性而成為某動物，比如一匹馬，而別的則成為別的動物，比如一個人。因此這類差異必是同一科類之內的「個別性」。我把「別於科類」加上另一「個別性」，是科類本身互為有別。於是，這會成為一個「相對」（這點也可以用歸納法來說明）。所有的事物因為相反，因而分離，而眾多的相反已經被證明了是同屬一科類。因為相對已經說明了是完全差異，而所有品類上的差異是在「某物之上」，對於某物的差異，因此這裡的某物於它們兩事物實際上是共通的，也就是它們的科類。（據此而論，所有於科類無異而於品類有異的相對是在同一稱謂序列之中，而至最高級別的互為「有別」——這差異是完全差異，——便是不能同時存在。）因此這差異是相對的一個類型。 這樣，「與類有別者」就該是在同一科類中不可分辨而具備一相反的事物（不可分辨物之不具備相反的就會是「於類相同」）；我們之所以要言明「不可分辨物」，是因為在分辨的過程中，中間的區域還未成為不可分辨物時，也可引致出相反。於是，對於所謂的「科類而言」，「一科類中的各品類」明顯沒有一個可於科類論為相同或是有別（這樣的比擬可以應用，物質因否定而得以呈現，科類作為事物天性的一個要素也即是它的物質底層，但這裡如果將赫拉克利特族作為一科類名詞，那麼這含義就與此不符）。對於不同科類中的事物來說，這既於科類是有異，也就不論品類的差別：於此，所說成科類之別。而於同科類中的事物則是品類之別。有別於品類的事物，其中的差異必須是一個「相反」，這點只有同科類事物才可有此差異。 9 若問及雌性與雄性相對立，其間的差異為一對立，那為什么女人和男人在品類上是沒有區別的，雌雄各自有天性的差別，大不同於黑白之例，為什麼雌雄動物在品類上沒有差異，雌雄作為動物而論屬於同一品類。這個問題與下個問題略為類似，為什麼一類對立物能使品類有差異，而另一類則不可，比如「有腳」與「有翅膀」成為動物品類上的區別，而「白臉」與「黑臉」卻非是品類之別。也許前一類的差別對於科類來說十分特殊，後一類則是在科類上並不特殊。因為前一類的差別要素是在定義上的差別，而後一類則是只在物質上有別，於定義的對立才可成為品類的差別，僅限於物質上的所有差異是不能造成品類的差異的。因此肌膚的黑與白不成為品類上的差異，白人或黑人雖各自稱謂不同，但實際上卻是一樣。於此只在物質上考慮此問題，物質不造成差異，因為這人與那人各有其骨與肉，但這非能讓二人成為不同的品類。綜合實體各自為「別」，但非「於品類有別」，因為這在定義上，並沒有對立，這裡沒有含有對立的「有別」，而是最後不可為之分辨的「有別」。卡里阿斯是綜合於物質的公式，因此白人也是如此，因為這就是那其他的卡里阿斯，只是其膚色為白而已，人之為白，出於偶然因素，於定義上沒有增加。一個銅圈或是一個木圈也不是在品類上有差異，如果說銅三角與木圈不同於品類，那麼所為差別的不在物質，而是於它們定義上已成為一個對立。然而物質能在某方式上使其為別，為何卻不能在品類上使其為別？或是在另一意義上使其品類為別？雖然在它們個體的定義中包括了它們的物質，那什麼讓這個人與這匹馬在品類上有別？毫無疑問，因為是定義上存在一個對立。白人與黑馬之間也是存在一對立，而且是品類上的對立，這對立不在於顏色上的一為黑，一為白，就算兩者皆為白，白人與白馬亦是「於品類有別」。但是雌雄為動物特有的屬性，其呈分別不因其如何是者而是因物質，也就是身體。因為這個原因，同一顆種子只為接受了某種作用就成為雌或雄。這裡我們已經闡明了什麼是「品類之別」以及為什麼有些事物於品類有別而另一些則是無差。 10 由於對立是在形式上有別，而可滅壞物與不可滅壞物為對立（因為缺失是一個決定性的無能），二者必是不同級類。 我們當下提及的每一普遍通用名詞，不需要人為所有的不滅壞物都該在形式上與可滅壞物不同，正如同每一白色物體並非一定要在形式上不同於每一黑色物體。如果這是一個普遍性的，同一事物就可成二者，而至於在同一時間成為二者（比如人既有白人又有黑人），如果這是一個個別具體的，這還是可能成為二者，只是不能在同一時間，同一人可一時為白，一時為黑。但是，白與黑為對立。 但是，某些對立是因為偶然因素附屬於某些事物（比如現在論述的及他類眾多事物），另一對立則不是，其中就包括了可滅壞與不可滅壞這一對立。所有成為可滅壞的事物都不是因為偶然。只要是屬於偶然的便可能時而不然，但可滅壞的性質體現在每一事物上就成了一個必然的屬性，如果不是，同一事物就會是既可滅壞又可不滅壞。於是，可滅壞的性質就成為每一可滅壞事物的如何是者，或是存在這如何是者當中。同樣的說法也適用於不可滅壞物，二者都當屬於是必然的屬性。於是那導致一事物為可滅壞，另一事物為不可滅壞的該是兩個對立，因此它們必是有別於級類。 於是，某些人主張的理型是不能有的，按照理型理論的說法，這就會同時存在一個可滅壞的人與另一個不滅壞的人。而所謂的理型，言說與各個個體非但名稱相同，形式亦然，但眾事物之有別於級類的，其間差異於形式而論，更為重大。 ———————————————————— (1) 弗隆、塔蘭特都是計量的單位。 (2) 這裡所指具體個別之一。 (3) 此處之一則是普遍性的一。