形上學 · 卷六
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我們眼下正在尋求現存的事物，以及事物之所以成為事物的眾多原因與原理。健康與身體良好各自有其原因；數學對象有其基本原理及基本要素和原因。一般運用理性知識的學術，雖有嚴謹與粗略之別，但都是在探求諸多原因與原理。所有的這些學術各自劃定了一些特定的實際存在之物進行研究，或是某些科類，但它們所探求的並非這些實際存在的統稱，也不是這些實際存在之所以為存在者，抑或是那一門類事物的物因，它們把事物的本體作為起點——有些則是將物因作為假設，有些則是把物因作為不須證明而為所眾知的常識——於是它們或是嚴謹或是粗略地進而證明了它們所研究的這門類中事物的主要性質。這樣的總結，對本體或是物因沒有進行任何的實際證明，而只是在一些細枝末節提及了一些。類似地，各個門類的學術都忽略了這問題：它們所探求的這門類的事物是否真的存在，這問題與闡明事物的究竟和事物的實際存在之因，屬於同一級別的思考。
因為「物理學」和其他的學術一樣，專門研究一個門類的事物，這一類的本體，其動與靜都是源於自身，因此「物理學」並非實用的學術，也不是關於製造的學術。凡物之所造，其原理即是造物者——這是理知或是技術，或是某些職能，凡事物之所成者，其原理皆出於成物之人或物。——這是意志，意志之所表達，也就是造物之所成。如果說所有的思想都不過是實用、製造與理論三者中的一種，那麼自然之學（物學）便該是一門理論上的學術，但其於理論探討的都是那些受於動變的事物，其本體也已經被定性為不能脫離物質而存在。現在，我們必須考慮到事物的如何成其是與其定義；若是沒有定義，這研究便是徒勞。而至於其被定性的事物中的「什麼」（物因），如何來為其說明，可以用「凹鼻」與「凹」來舉例說明。兩者的區別在於「凹鼻」必須與鼻的物質相結合，而「凹」則可以脫離感覺物質而獨立存在。如果說一切的自然事物的本體都可以用「凹鼻」來比擬——例如，鼻子、眼睛、臉、肌肉、骨與一般的動物；葉子、根、枝幹與一般的植物（因為這些都具備了常有的物質，必須與動變相結合而後才能為之定義）；這很顯然，我們對於自然諸多對象該如何求其是，而關於靈魂的研究也應該是屬於自然學家的工作，靈魂從某種意義而言，它是不能脫離物質的。
基於這些考慮，已經很清楚，「物學」是一門關於理論的學術。數學也是，但其研究的對象是否為不動變且可以脫離物質而存在，現在還不清楚，但有些數學定理是在預先假設其為不動變且可脫離物質而存在的前提之下，才得出的結論。但世上真的存在一些永恆之物，不動變且可以脫離物質而存在，關於這類事物應該建立一門專門的理論學術來進行研究。——但這並不屬於物學，也不是數學，而是應屬於較前者更為先的學術。因為物學所研究的是可以獨立且非不動變的事物，數學的部分研究則是不動變且與物質相結合的事物。而這第一學術研究的對象則是既為不動變又可以脫離物質而存在的事物。所有的原因都必須具備永恆的性質，而關於這類學術則是尤為重要，這一門學術所探求的原因，於我們而言似是神的作用一般。如此，理論的學術就可分為三類：數學、物學以及我們可稱其為神學的這門學術，因為很明顯，若是神存於某處，便該是在這些事物之中。最高級的學術必是研究最高級別的科類。理論學術既然是優於其他的學術，且讓眾人渴求，那麼這一門的學術就該是優於其他的理論學術，且更讓人們所渴求。人們可提出這樣的問題，這一門第一學術（哲學）是在統一研究所有門類事物的普遍性學術，還是說只是一門專門研究實際存在這一科類的學術，這方面，就算是數學各門類也都不是全然相似——幾何與天文學各自研究某些特定的事物，而數學則是貫穿其中的一門普遍性學術。我們回答說，如果假設自然中的所成各物之外再無其他的本體，那麼物學就會成為第一學術，然而世上若存在一個不變的本體，那麼這一門學術必為先，而成為第一哲學，既然這裡所探求的是最為基本的事物，從這層含義出發，這門學術便是最為普遍的。而研究實際存在之所以為存在者——包括物因及實際存在者所具備的諸多性質，便應該歸屬於這一門學術。
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「存在」這詞，之前已經說過有幾層含義，一是偶然因素所為存在者，另一含義就是「為真」，還包括了範圍（比如怎樣成為是、質、量、空間、時間，以及與其所有相似的命意），另外，則是現實存在與潛在存在。在這所有的命意之中，我們必須事先說明，關於偶然因素我們為之成立專門的學術進行研究。實際上也不存在一門學術——實用學、製造學或是理論學——用於這類研究。一方面來說，建造一幢房屋，最初並沒有建造出那些生來就有偶然因素，這類因素不勝枚舉；已建成的房屋對於某些人來說很高興，對於另一些人則是造成了損失，對另一些人來說則是很實用，總的來說，這一些都是與房屋這一實際存在者毫無關聯之物；建築之術的目的完全不在於此，同樣地，幾何學家並不會去探求眾多圖形的偶然因素，當得知了「所有三角形的內角和與兩直角相加相等」這一原理之後，便不會再去深究每一三角形的這一偶然因素之間的區別。偶然，事實上就是個名詞而已，這是自然間的邂逅。這裡柏拉圖為正解，他說詭辯之流是在專門探討「無物」的。因為詭辯之流的論點總是糾結於偶然因素之上。比如「文藝的」與「有涵養的」是否相同，以及「文藝的格里斯克」與「格里斯克」是否相同？以及每一事物並不常為當下存在者，是否應該以之為存在，由此而引發出的結論，如果說文藝之人而成為有素養的，那麼有素養的人就必是文藝的，——以及所有與此相似的辯論，偶然因素明顯是貼近於「無物」的。從下面的論點來看也較為明顯：所有現存之物其創生與毀滅必有一過程，而其偶然因素則不是。但是，我們還是要儘可能地去探求偶然因素的本質與其由來，也許我們可因此而得知為何不為之建立專門的學術。
現存事物之中，某些保持著常態並且是出於必然（非強迫而為的必需，我們肯定一物只因它不能成為另一物），有些則不是必然，也非常態，卻也能隨時可見其出現，這便是偶然因素的原因與原理。這些不為永恆且非經常，我們稱其為偶然。比如，伏天起風寒，我們則說這是偶然，如是伏天遇酷暑則不會說是偶然，就是因為伏天這一時節從古以來就是常熱而不常冷的。人的膚色為白亦是偶然（因為人的臉不必須是常為白，也不必眾人皆為白），但人是動物則非偶然。建築師使人健康這是偶然，因為使人健康應該是醫生的必然，而不是建築師的必然——這只是巧合，因為那建築師同是一名醫生。再說，一名廚師，為了讓人高興，將所有的菜餚都加以裝飾，但這並不屬於廚師的真正工作範疇，這可說成是那一名廚師的單個具體行為，但在單純的廚師意義上來說，這並非他的行為。在其他事物上總是可以找出產生這一事物的職能所在，但對於偶然的事物來說，是找不到這樣相應的職能或是製造技術所在。因為只要是偶然因素所有產生或存在的事物，其原因亦是偶然。所有的事物並非都是必然且經常存在或發生的，世間之物只是大部分如是而已，因此，偶然必然是存在的，比如一個白人，這便該是偶然因素（如果這是錯的，那麼所有的一切都是必然）。因此，這必定是超出了常在的物質才能成其為偶然因素之因。
還有一問題，也許所謂的不是經常且非大多數如是的事物實際是不存在的。我們須以此為起點進行討論。明確的是，這不會沒有，那麼這些之外，世間該是另有必然與偶然之物。然而若事物只是大多數如此而已，那麼，世上又到底有沒有經常的事物，與永恆的事物？這些問題之後再進行討論。但是因為所有門類的學術都是在研究經常且為大多數如此的事物，研究「偶然」這一門的學術顯然是沒有的（因為沒有了經常而大多數如此的事物之外，人們如何能夠教授與學習？比如水、糖漿對於一個風寒的病人有幫助，這就是大多數如此的）。至於那些違背常例的事物，學術之上是無法列出的，比如在一輪新月的夜晚，會發生什麼事情，我們所能夠述說的，只是經常或是大多數的於新月夜晚所發生的事情，若是要這麼發問：請問在那一個新月的夜晚不會發生什麼事情，這樣我們就無從作答了，偶然便是與這常例相反的，這裡我們已經說明了什麼是偶然因素及其發生的原因，也同時說明了沒有一門學術會去對它專門進行研究。
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很明顯，拋開創生與毀滅的過程，生與滅的原因和原理該是有的。如果沒有，那麼所有的事物都會成為必然，因為一旦進入了生與滅的這個過程的事物，其生與滅就成了必然。A事件是否發生，取決於B事件是否會發生，而B事件是否會發生，則要求問於C事件。這樣追根溯源至盡頭，不管多麼歷史悠久之事都可以追溯至今。於是這人將會是猝死或是因病而亡，如果他出門，將要出門，如果口渴，將會口渴，如遇到某事，這樣的追溯到現在的一事，又延續至更遙遠的事，出門因為口渴，口渴因為喝酒，酒是可喝可不喝的，因此他或是必然死或是必然為不死。類似地，如果再往前追溯，這一類的記錄也同樣受用，總之過去的條件於此刻的事情上會有顯現。每一將來之事都是「必然」，活著的人必有一天會死，因為在他的有生之年，某一些條件，比如與活著相對立的死亡的因素已經進入了他的生命中。而他將死於疾病或是猝死，則是未定的，這就還得看其他的一些事情。如此便很清楚，所有的追溯可能有時會碰到一件未定之事。如此這追溯的過程就要停止，而事情成為必然的原因，就無從得求，這未定的事情就成了偶然的起點。然而對於偶然的事件，其起點與原因，這樣的追溯過程終可以為之歸類——歸之於物質（物因）或是效用（極因），或是動變（動因）——這需要嚴謹地加以考察。
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我們已經詳細敘述了關於偶然因素成其存在的性質，這裡不再贅述。實際存在各類別中，有的以真為其存在，有的以假為其非存在，其真與假應該依託於「聚合與離析」來進行判斷，組合之詞的真假，該依託於其各個部分的對立面結合而判斷，凡是主體和其稱謂相結合的，應為其組合者予以肯定，兩者相分離則不為之組合而加以定論，這便為真，至於假的判斷，便是與此相反（這裡會引出另一問題，我們如何知道事物發生了離與合，所謂的合，我的意思不是說將事物進行串聯而是融合為一整體）；這裡的真假不在於事物，——這與善即為真、惡即為假存於事物本身是不同的，——而存於思想之中，至於單純的眾多物因，則其為真或假便不在思想之中。——這裡所提及的問題，我們必須以後再思考。但是憑藉組合與離析而成的真假便是只在思想而不在事物，因為思想可以把主體的物因或其質、量或是其他範疇加之於主體或是從主體剖離，按照這層意思，真假已經成為原事物之外的另一類存在與非存在，那麼偶然因素的存在與真假的存在都是不用再討論了。前者原本應是未定之存在而後者也僅僅是思想的演變，兩者都是實際存在的旁支，並不能作為眾多實際存在中的一類而獨立。於是讓我們拋開這些，而專注於實際存在之所以為存在的原理與原因。
卷七
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我們在之前集中解釋各個名詞的時候，已經敘述過事物之為「是」的幾種含義。「是」的一義即是事物所指示的「什麼」，是「這個」；另一含義是質或量或是其他的稱謂之一。在「是」的眾多含義中，「什麼」很明顯才是「是」的基本意思，「什麼」指代了事物的本體。因為，我們列舉事物的質時，我們列舉其是善是惡，而不是其三腕尺(1)長或是一個人，然而要說其是「什麼」之時，我們不會說是白或熱，也不會說其三腕尺長，而會說，這是「人」或「神」。其他所謂的「是」就是因為這「基本意義的是」的量或是質，或是其演變，或對這事物有所界定的其他的稱謂。如此，人們又可以問及「行」「坐」「健康」以及其他的名詞是否也是各自存在？這些是沒有一個可以脫離本體而存在的。假如可以，則實際存在的是那個或行或坐或健康的人（或物）。這些之所以看起來比較真實，正是因為它們的底層都存有一確定的事物（即是本體或是個體）為主體，而它們則成為其稱謂；假如沒有「這個」，我們便無從所由說起「好」或「坐」這一類詞語。很明顯，這是因為這一範疇而為「是」，而後其他範疇也得以為「是」。所以取締所有一切附加的含義，而後見於單純的原本稱謂，則本體才算是「原始存在」。
事物之稱為第一（原本）有幾層含義——（1）定義上為第一；（2）認知的順序之上為開始；（3）時間上而言的開始。——本體在這三者之上都為第一。其他的範疇都不能獨立存在，那麼本體必是先於時間。每一事物的公式之中必是有本體的公式存在，因此本體也該先於定義。對於認知而言，我們對於每一事物的充分認知都是從本體開始，比如，人是「什麼」？或是「什麼」？而後再對其質與量或是方位進行認知，我們必須先認知了其如何成其是，才能進而得知其質、量等其他的每一稱謂的所以為是者。
因此從古至今，大家常常所質疑問題的主體，便是在「什麼是實際存在」即是「什麼是本體」。也就是這個問題，某些人主張，本體唯一，另有些人則說不止一，有些人主張其數有限，另有些人謂其無限。因此，我們必須要基本概括地探求本體之意義的實際存在之天性。
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最為明顯，一般人就直接以實物為本體，因此我們不單對於動植物及其部分都稱為本體，對於火、水、土一類的自然實物及其所由組成的事物也稱實物（整體或是其部分），比如，天空及其各個部分，星辰日月也稱為本體。但是，是否只有這些才為本體，或是還有其他的？還是說所有的這些，還是只有其中的部分才是本體，或是另一部分也是，又或者是說這些全都不是本體，另有其他之物才是本體？這些必須要加以考慮。有些人則認為實物的邊界，即是面、線、點、單位是本體，而且這些較之於實物或是方體更應該是本體。
又有人認為除了可感事物之外，沒有什麼可以作為本體，但另有些人則想到了永恆本體較之於可感事物為數更多，且更為實在；例如柏拉圖說明了兩類的本體——通型及數學對象——與第三類的可感實物的本體並存。而斯彪西波（Speusippus）創立了更多類別的本體，以元一為開始，為各個類別的本體設定了眾多的原理，其中之一為數的原理，又一為空間度量的原理，另一為靈魂的原理；照此發展，他增加了本體的種類。又有人說通型與數的天性相同，其他的事物由此而衍生——比如線和面等等——直到宇宙之本體與可感事物。
關於這些，我們必須辨明哪一論點為真，哪一為假，以及本體到底是什麼，可感事物之外是否另有本體，以及可感事物是如何存在的，是否有脫離可感事物而獨立存在的本體，或是全完沒有，或是可能有（如果可以有，憑藉什麼存在，如何存在）。我們必須要先簡單述說本體的性質。
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「本體」一詞，如果不再增加其含義，至少可以用於四類主要的對象；「如何為是」與「普遍」與「科類」這三者常被認為是每一事物的本體，再加上第四類「底層」。這裡我們所說的底層，是這樣的事物，其他所有的事物都能作為它的稱謂，而它自己卻不能作為其他所有事物的稱謂。作為事物的原始底層，這就被認為是最為真切實在的本體，如此，我們必須要先確定底層的性質。有一個想法是將物質作為底層，另一則是形狀，而第三個就是兩者的結合。（舉例說明我的意思：物質指青銅，形狀指模型，兩者的組合就是雕像，那一完整的主體。）假設以為形式先於物質而更加真切，同理，也將是先於兩者的結合。現在我們已經概括了本體的性質，揭示了本體可以將底層作為主要的稱謂，而其他的所有則用它來作稱謂。但是問題還是沒有搞清楚，這說明還不夠充分，且很模糊。照這樣的說法，物質就成為本體，但不這樣來講，我們又很難找到別的解釋。一切實體被剖離之後只能剩下物質了。因為其他的都是實物的演變，產品，潛能；而至於長、寬、深僅僅是度量而非本體；還不如說這些僅僅是本體的基本演化。然而作為實體邊界的長、寬、深被去掉之後，形狀也就不復存在；如此說來，似乎只有物質才能是本體。這裡我指的物質，它自己既非其他個別事物也非某一定量，也不是歸屬於其他闡明實際存在的範疇。這些範疇都各自有其稱謂，其所稱謂所指代的實際存在者也是各有不同。因為一切其他事物用來說明本體，而此處所指即是物質；因此終極的底層其自身既不能為個別事物，也不是某一定量，也不是具有其他正面特性的事物；也不是這些所有的反面，因為反面的特性也只是有時才依附於物質。
於是，我們姑且接受這種說法，物質就是本體。但這又是不可能的，因為本體主要是具備了獨立特性的。所謂的本體，與其說是物質，還不如說是通型與通型和物質間的組合。而通型與物質的組合，可以先擱淺，它的天性明顯是後於通型的。物質在這一點上也顯然為後。我們又必須要考究第三類的本體，即是通型，因為這是最為迷惑的。
有一些可感事物一般而言是被作為本體的，我們必須先進行討論。大多數人認知的過程必是這樣——先是由個別的感覺經驗很容易在細節之上得知一些，進而於本體有了普遍的認知。這點如同我們行善之舉始於微小之事，進而積累所有個別小的善舉而成為絕對的大善，我們的研究也當是基於各自所知之小，而後形成自然認知之大。這點對於某些人所能認知且被認為是基本的道理，人們往往是不盡知其意的，而且也不符合實際情況。但我們必須在這些粗略的知識之中，以其知識之小者為起點，進而求取宇宙不易之大者。
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一開始我們便已經說明了決定本體的各個類別，其中之一就是所謂的「如何為是」者，我們現在必須搞明白這點。我們先作一些語言之上的詮釋。每一事物的「如何為是」都屬於「因己」。「因什麼」而成「你」？這不是因為你文藝，文藝的性質不能使你成為你。那麼「什麼」才是你？這個因你而成為你的東西，就是你的「如何為是」者。但是這對於「如何為是」者還沒有說得很明白，所以為「面」與「所以為白」是不一樣的，因此白的性質因其表面則不能是「因己而如何為是」，但結合起來講，「因為這是一個白的面」，這也並非面之「如何為是」者，因為用面來解釋面本身是不能將其解釋清楚的。說明一名詞不該藉助於這詞本身來進行說明，應該用別的話語來表達它的含義。「如何為是」的等式也是如此。因此解釋一個白面，就可以說是一個光滑的表面，用光滑來解釋白，白與光滑則因相同而為一。
但是因為存在了說明其他範疇的組合詞（每一範疇比如質、量、時間、空間及動作都有一底層），我們就必須探求是否每一範疇都各自有其「如何為是」者的公式，比如「白人」這樣的組合名詞也是有其「如何為是」者。我們將X設定為組合名詞，那什麼是X的「如何為是」者？但這可以說成仍舊不是一個「因己」的說明：作為一個名詞的因己稱謂有兩例是不合格的，一是增加一個決定性的名詞，另一是缺少了一個決定性的名詞。前者之例如同要解釋白的「如何為是」者，卻是將那白人的公式陳述了出來，這樣便是多出了一個決定性的名詞。後一類的例子就比如，將X指代為「白人」而解釋X為何是「白」，這便是少掉了一個決定性的名詞；白人當然是白的，但其「如何為是」卻不是其為白之因。然而其為X者，是否確有其「如何為是」者？答案是否定的。「如何為是」當是某一物的確切的所為是者，當一個主體附加了另一個屬性之時，這組合後的名詞所指代的主體已經不是原來的那個，例如白人就不能確切地作為那個「這是」，因為這些「這是」只能代表那具體個別的一個本體。這樣，只有那些事物，其說明能成為一定義的，才可得其「如何為是」者。但這並不是說字字與其說明相同便算是其定義（如果可以，那麼任何的一組字句都可以成為定義）。這必須對一事物進行基本的說明才可以。基本事物都不能用另一物來說明這一物。只要不是科類中的一個品類，便不會有「如何為是」者。——只有各個品類才具備這「如何為是」，因為這些不僅是因為歸於科類而得的偶然因素或是天性。至於其他的事物，如能得一稱謂便可各有一如其稱謂的公式——即是「某主體具備某屬性」——或是不用這簡單公式，而是用更為精確的公式，可是這些總歸不是定義，也不是「如何為是」者。
或者說，如某物是什麼？其定義可以有多種意思。某物是什麼，一層意思是本體與「這個」，此外的各個意思就是指質、量等等的稱謂。一切事物各有其「是」，但其為是者，則各不相同，或是基本之是，或是次要之是；某物是什麼，其原本所指為本體，狹義所指則是其他的範疇，就如我們常問的其質為何，因此「質」也成為一個「什麼是」——但是這「是」便不再是單純的原來之義了，而是有點類似「無物」之例，有些人借用移花接木的花言巧語來將「無是」說成為「是」——這已經不再是單純的「本是」了，而只借用了「是其所成」作為其「無是」，「質」也是這樣。
毫無疑問地，我們還須探求如何才能做到將問題面面俱到，而不超出這問題的實際。現在應該明了，無論我們用什麼言語，「如何是」就如同「某物是什麼」一樣，其最初的原義總歸是要歸於本體，次級命意則是隸屬於其他範疇，比如質與量。我們說這些都為是，那便必須是一語雙關，或是於「都是」的意義上有所減少（比如我們說，所有的不知也是知），——事物該是這樣，我們用「是」一字就該是清楚了當不帶雙關的，但實際上卻像是我們在用「醫療的」這詞一樣，這意義與同一級類的事物都是相關的，而其所指則無一相同，毫不混淆。因為一位病人，一次手術，與一件醫療器材同為「醫療的」，其所指示的並非同一物，卻相關於同一目的而不混淆。
兩種敘述的方式，取用哪一種並沒有限制，這是很明顯的，定義和「如何是」都是在基本含義之上歸於本體。它們也是可以歸之於其他範疇的，只是在其意義上就不再為最基本的了。但如這樣來講，每個字的定義並非當既定之時就與任何的公式一樣，這只能與某一特定的公式相等。假如這是其一成為「元一」之物，便是只有那元一的主要公式才可成為元一定義上的必要條件，如同《伊利亞特》那樣的一些字，或是捆綁著的一些棍棒，都不能滿足元一的意思。現在所稱為「是」的事物，其本身意義指代的是「這個」，其別的意義指的又是質、量等等。就算是「白人」這樣的組合名詞都可有一公式或是定義，但是其含義同「白的」定義或是本體的定義就是大相徑庭的。
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如果有人否定附加的一個決定性詞的公式可以成為一個定義，這樣問題又來了，兩兩相合而不單純的名詞怎麼樣才能加以定義？因為我們要定義一個組合詞就必須要增加一個決定性的詞語。比如「鼻」與「凹」與「凹鼻」，「鼻」與「凹」兩者組合而成為「凹鼻」，「凹鼻」就成了鼻的天性，不是凹的偶然因素依附於鼻的，這不像是卡里阿斯白的臉或是人白的臉是由於白的性質（只是因為卡里阿斯是人而碰巧臉是白的），而卻像是「雄性」來形容動物，「相等」來形容量一樣，以及所有的這些「因己屬性」已成為主體的屬性一樣。這樣的屬性已經涵蓋在那個主體的公式或是稱謂之中，沒有這，我們便無法為那個主體進行說明，比如，白可以脫離人來進行說明，但是我們無法脫離了動物來說明雄性。因此對於這些事物而言，或是沒有「如何是」與定義的，如果有，這些就應該是出自之前所列舉的「如何是」的其他意義。
但是關於這些，又會有第二個問題。如果我們說，「凹鼻」即是指「塌鼻」，那麼凹與塌就成為相同；但是凹與塌並非相同（因為塌鼻的性質是因己而成，不能脫離事物而單獨存在，實際上是凹的性質在鼻之上），因此，要麼就不說塌鼻，要說是塌鼻的話，那麼其解釋該是一個凹鼻性質的鼻，這裡就要分兩次作解。這樣的事物要試求其「如何是」簡直荒謬，假如要問什麼是塌鼻性質的鼻，這解釋又要加一個鼻，這樣就是無窮盡的疊加。
於是，很清楚，只有本體才能為之定義。如果其他的範疇也可以，就必須含有一個決定性的詞語，比如質，就必須這樣來界定，奇數不能脫離數為之作解，雌性不能離開動物為之作解（在以上的各例中，當我說「為之附加一決定性名詞」實際上就是在作疊加）。如果這樣，兩兩相合而成名詞，如「奇數」也是不能夠加以定義的（因我們這名詞就不為真確，只是大家沒注意到而已），假如這些也是可以為之界定的，那該是有其他的方法為之界定，或是像我們自己已經說過的道理，定義於與「如何是」具備著本身意義和其他的意義，也不能有「如何是」，從另一方面而言，其他的事物也是有「如何是」與定義的。這樣就很清楚了，定義就是「如何是」的公式，而「如何是」是隸屬於本體，或是唯一或是主要，基本及單純地隸屬於本體。
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我們必須探求每一事物及其「如何是」之區別。這對於研究本體是有好處的，因為一般認為每一事物不異於本體，而「如何是」即是各事物的本體，現在，對於屬性的複合詞上，事物與其「如何是」一般認為都是不同的，比如白人與白人的「如何是」是不同的。如果說他們相同，人之「如何是」與白人之「如何是」也必為相同；人們就會說人就是白人，那麼人之「如何是」與白人之「如何是」也是相同。然而屬性複合詞的「如何是」，也不一定必與單一詞的「如何是」相同，如白的「如何是」與文藝的「如何是」，但實際上情況不是這樣的。
但是在因己事物上是否一事物必是與其「如何是」相同的呢？例如有些本體，沒有其他的本體或是實際存在者較先於它們（有些人認定理型就是先於一切本體的），對於這樣的事物而言又是如何？——假如善的如何是與善的本身並不相同，動物的如何是不同於動物自身，實際存在的如何是與其本身不相同，那麼，第一，除那些既定的本體與實際存在與理型之外，還另有本體與實際存在與理型，第二，這些倘若也成為實物，它們便是先於本體。若先於本體者與後於本體者相分離，那麼（a）我們將無從認知那個先於本體的，而（b）後於本體者便是沒有實際存在。（分離之意，即是說本善如脫離其如何是，善之如何是，便不具備善的本質。）因為（a）我們只有認知了其「如何是」，我們才能認知每一事物。（b）如果善的「如何是」不再為善，其他事物的情況也同此一樣，實際存在的「如何是」已不再是實際存在，元一的「如何是」也不再是元一。所有的「如何是」都是如此，那麼實際存在若不再為存在，其他一切都不成立。還有，所有不包含善的「如何是」者都不為善。善必是與善的「如何是」合而為一，美與美的「如何為美」者合一；所有的因己的事物，基本上都是以己為依託，而不依賴於他物的，都應該是這樣。如果這樣，就算它們都不是通型，就這一點已經足夠了，也許還不如說它們就都是通型，這便足夠。（同時這點也很清楚，有些人所說的理型，若是真的存在，底層便不會成為本體，因為理型必須是本體，而理型並不含有底層，理型若包含底層，它們便會因為參於其個別事物而存於個別事物之中。）
這樣的話，每一事物的本身與其「如何是」者並非偶然相同而是在實際上為一的，這點從上面的辯論可以看出，也可以從「認知事物必須以認知其如何是者為起點」這理論得出，從兩個方面看來，都非常清楚。通過這些例子，應該可以知曉二者確乎合一。（但是，對於一個偶然因素名詞來說，比如「文藝」或「白」，因為其義有二，這便不能是說其本身與「如何是」完全一樣；因為這因素與其所屬的兩者皆為白，這一點上這因素與其「如何是」為一，但另一層的意義卻為不同；白之所以為白者與其因素之為白是相同的，但與那人或是白人卻為不同。）
如果對每一「如何是」者賦予另外的稱謂，兩兩相離的謬論也顯而易見。因為若是如此的話，除原本的「如何是」者又必須另有一「如何是」者。比如關於馬的「如何是」者，必須有第二個「如何是」者。因為這就是本體，不應該從一開始就認定某些為它們的「如何是」嗎？但是事實上，不單是事物與其「如何是」為一，像是之前說到的，它們的公式也都一樣。例如，元一之「如何是」不應為偶然因素之一而與元一相合為一。再說，如果它們不相同，那麼求取其是的過程就會永無止境地進行；因為我們既然已將（1）「元一的如何是」與（2）「元一」兩者作為不同的兩個詞，而在後面的尋問中，元一之「如何是」就會隨之發展而至更多。
這樣便很清楚了，每一基本與因己事物確實是與其「如何是」者相合而為一且相同的。詭辯之流對於這個論點的「以詞害意」以及「蘇格拉底」與其所以為蘇格拉底者是否相同，這一類的問題，我們都可以用同樣的答案予以回復，這無論是從提問和答問的角度來看，都無區別。這裡，我們已經說明了事物在何種情況下與其「如何是」為相同，何種情況下為不同。
7
關於生成之物，有些是自然所成，有些是技術所成，有些是因己而成。每一事物之所成必有一造物者，必是有所從來者，又必是有所成者。我這裡指的創造所成之物於任意範疇中都可見；其可以為一「這個」或是一些質、量及位置。
自然之物由自然所創造，其由來為物質，其所成即是自然間現存之物。或為一人，或為一草，或為一木，或是類此之物，所有自然所創而有所成者，我們都稱其為本體——自然或是技術所成的所有事物都是有物質的，這些事物都有可能成為「是」與「非是」，而這可為「是」可為「非是」的潛能便是每一事物的物質。一般而言，萬物有所成者為自然，萬物所依託以生成之模型者也是自然，所為生成者如一草一木，或是一動物都具備其自然之性。因此萬物憑藉此來創造的天性便如同通型，自然各物其生成有先後，物質有差別，而其所憑藉造物的自然形式都為相同，人由人而生。
這些生成的都是自然產物，而其他的產物都被稱為「製造品」。一切製品或是出於技術，或是出於功能，或是出於思想。有些事物則是自發地生成或是由偶然機遇而成，正如同自然產物一般，同樣的事物有時是因為埋下種子而生，有時則不埋下種子依然會生成。關於這點我們之後來說。由技術而成的製造品，形式是出於藝術家的靈魂。（這裡的形式是說每一事物的如何為是者與其原始本體。）即便是相對稱的事物在某種意義上其形式也是相同，一個缺失的本體即是一個相反的本體，例如健康為疾病的本體（因為疾病即是缺失健康而來）；而健康則是於靈魂中的公式或是某些認知。健康的主體由下列的思想過程而產生：——健康為如此：健康若對於人是必需的，那麼他就必須具備，比如進行全身的生理調理，若進行調理，又必須具備這個，比如熱量；作為醫生就會不斷地這樣聯想下去，直至他將最終的某一「這個」，變成他能製成之物。於是由此倒推回去，而後得到健康，便稱為一「製造品」。因此結論如此，健康因健康的通型而成，房屋因房屋的通型而成，物質因非物質（因為成就健康與房屋的技術便是健康的房屋與通型），當我說出非物質的本體時，也就是在說「如何是者」。
關於製造的過程，一部分稱「思想」，一部分稱「製造」——起點和形式由思想來進行，思想的最後一步再進行加工的為製造。每一個間體的製品也是由此而成。比如，人如要健康，就該進行生理調理。如何調理？或是這方法或是那方法。目的則是為了讓他變暖，如何能變暖？又需要另一些事物。這些在健康的製造過程中的事物都是潛在於健康中的，也都是得之於醫生的功能。
於是，造就健康的有效原理與起點，如是技術，那麼應該是出於醫生靈魂中的通型，若是自發的，那麼就是這偶然所發生的任何一點。憑藉技術所造就成健康的起點可能是溫暖，這個醫生通過按摩來產生。身體的溫暖即是健康的部分，這便成了健康密不可分的事物——一幢房屋也是如此（石塊成為房屋密不可分的事物），其他的各個例子也如此。
因此還是老話說得好，如之前便無物，則不能生成任何的事物。很明顯，現存之各事物必是出於先前存在之各事物；物質即是其先前所在的部分，物質既呈現於創生過程中，也由此物質而成就為某些事物。這樣的話，物質是否可以算作公式內部的一個要素呢？什麼是銅球？我們當然是從兩方面來解釋：我們說其物質為銅，又說其形式是這樣的圖形（球）；而圖形形狀即是它應歸屬的密切科類。這樣的話銅球的公式之中則就是包含了物質的。
而由某物質製造而成的事物，在製成之後則不再說是某物，而說是「某物造的」，比如雕像不是「石頭」而是「石頭造的」。一個健康之人則不是由其所由來而為之稱謂。原因在於，一個本來就是健康之人在失去健康之後又復得健康，而那患病的人也是同一人，那健康之人也是由其底層物質所造而成，但健康的由來與其說是人的底層，還不如說是因為「缺失」，也就是說失去了健康的人，因此健康的主體便不是病人而還是人，還就是那個人重回於健康。而關於事物是如銅或木或磚的形式與秩序本是沒有稱謂的，當它們被製成銅球或是房屋之時，大家看不出它們是被奪取了原有的什麼形式，因此這點不似於健康的主體那樣重點在於「缺失」，而便稱謂銅球即為銅製品，房屋則為磚木製品。凡是由物質而成，就不會以原來的物質相稱，而是加上其後綴，比如雕像就不是石頭，而是石頭造的，房屋非磚木，而是磚木造的。（雖然我們仔細考察了這些情況，知道了石頭於雕像，磚木於房屋，於製造過程中所改變的並非持久性質的物質，而還是石與磚木的原來秩序與形式。）這便是我們這樣為其稱謂的原因。
8
因為任何的製造物，必是有其製造者（我們把這個稱為製造的起點），又必是有其所從來者（這個我們暫且說是物質，不說是缺失，用意上文已經說明），同時還必須有所成就者（或是銅球或是銅圈或是其他）；而這最終所成就是銅球，我們便不是在製造銅，雖然銅球的形式正是球，我們在這也不是在制球。製作成的「這個」就必須由底層物質充分製成一個體。（我的意思是說，使銅成為圓並不是在製造圓或是製造球，而是把這些形狀製造於某物質。因為就如同上文比擬的一樣，想要製造一些形式，必先藉助於之前存在的某物。比如我們製造一銅球，便是把銅製造成球形的一個銅球。）如果我們還需要製造出物質的底層，那麼這製造的過程又是無止境地進行。於是，很明顯，我們也並不是在製造通型（或是可感事物中所呈現形狀的任何其他稱謂）。這既非通型的產物，也非通型的如何是者；因為「這個」是由其他的某些事物，藉助於自然或是技術或是功能所製造成的產物。這裡的「一個銅球」，就是我們所製造成的。我們把銅的質料與球的形狀相結合而製成了「這個」；我們把形式賦予這個物質，結果就是一個銅球。如果說是製作一般球形的「如何是」者，那麼球形本身又由什麼來製成呢？所製造之物必須要有某物作為其先前之物。每一產物都會成為可以區分的兩部分，一必為物質，一必為通型。如果球形是「所有距離一個中心都為相等的點的集合」這樣的圖形，那麼以此通型為介質，一來呈現球的形狀，二來成其球於某物質中，而則綜合實體則是一個銅球。基於上述的說明，可以得知所製造之物絕非通型或是如何是者，而是一個因此而名為銅球的綜合實體。每一個被製成的事物中，內在的總是物質。綜合實體一部分是物質，另一部分是通型。
於是，個別的球體之外是否存在一個球型，磚木之外是否另有一房屋通型呢？如果這樣，「這個」就永遠都不會生成，通型的意義是「如此」，而非「這個」——不是一個既定之物，但是藝術家由「這個」製造出一個「如此」，或是父親由「這個」生育了一個「如此」；在生育之後，這成了一個「這個如此」。「這個」整體，卡里阿斯或是蘇格拉底，相當於「這個銅球」，而人和動物就相當於是「一般銅球」。於是，很明顯支持通型的原因是空洞的（根據某些人的觀點，通型是存在於個別事物之外的事物），至少在製造問題與本體問題上是不夠充分的，通型不需要成為自身的本體。在有些自然產物的例子上，比如父親與兒子總是品種相同（他們的形式相同，但並非同一綜合實體），只是有時也會遇到與天性相悖的情況，比如一匹馬生出了一匹騾（就算是這特殊的例子，事情也仍是相似的，因為馬與騾子所共有的性質，便可建立一個介於馬與騾子之間的科類）。很明顯，這裡不需要成立一個通型來成為泛型（我們如要尋找通型，就可從這些實例中入手，因為生物就是最為確當的本體）。父親可以製造產品，也正應該是於物質中造就形式的原因。如此這般的一個形式，於這些骨骼與肌肉之中得到體現，當我們既得這綜合實體之時，這便是卡里阿斯或是蘇格拉底。他們因為物質的區別而各自成為一個「這個」，但形式都一樣，他們的形式是不可作區分的。
9
可以提出這樣的問題，為什麼有些事物，比如健康，可以由技術製成或是因己而成，其他的如房屋則不是。原因在於，任何的製品或是製品的一部分其所由來的物質，有些具備了自我能動的性質，而有些則沒有，在具備了自我能動的物質中，有些就可以自動地朝向某一特定的途徑發展，有些則不能，比如人都可以自發地跳動，但並不都是可以跳出某一形式的舞蹈。物質比如石塊，是不會自主地去朝著房屋這一形式自動組合排列的，這必須有其他的事物去驅使它，而如火則可以自燃。所以有些事物，如果沒有人來為之製作，便不會發生，有些則不必藉助於他物；動作可以自動地進行，或是由於其他並不含有技術的事物或是由事物中已經潛在的某部分予以觸發，而自動進行。
如上所述，這很清楚，每一由技術而成的製品總是由於與之同名的事物所製造出來（如同自然產物的產生一樣），或是由它自身的一部分同名稱的事物製造而成（比如房屋由房屋思想製造出來，這思想即是技術也就是形式），或是由某些包含了它的部分的事物製造而成——偶然產生的事物除外。所有一物從本身直接而成的原因，就成為那產物的一部分。按摩人的手讓病人的身體發熱，這就是健康，或是健康的一部分，或是因為此而得以成健康，或是成健康的一部分。這樣可說熱即是健康的原因，由這原因所產生的結果就是健康。
因此綜合論法中，「如何是」就是一切事物的起點（綜合論法的起點，「這是什麼？」）。我們於此也尋得了造物之起點。
自然產物與技術製品也是一樣。種子的創生作用就如同技術的功能一樣，因為形式潛於其間，而因種子所得或發生的事物，都是賦予同一名稱——只是我們也不能期望父子完全一樣，如果說人之所生者必為人，而男人有時生了一個女人。天然的生育有時得到的是一畸形的後代，那麼名稱也就不同，因此騾子的父母不是騾子（如同上文的人之造物一樣），自然事物中有可以自發的，大概是其所包含的物質中具備自發能動的性質如同種子一樣；不具備這種自動性質的物質，除了父母生育外，便不能自己生產。
我們的理論不單單證明了於本體之上，形式不能產出形式，而且還適用於所有的基本級類。即是質與量及其他的範疇。比如以銅球來說，其所產的既不是銅也不是球。就單以銅而論，在沒有成為銅球之前，那塊銅也必須是一個綜合實體，因為物質必須依託於形式存在。本體上如此，質與量及其他範疇之上亦是如此；質不能脫離材料而獨自成為質，量也不能脫離一木料或一動物而進行長短大小的度量。所不同的是本體的特性在於必須現有一已經為實現的另一本體為之母體，比如一動物之產生必先有另一動物；但是質量等等則不需要先有另一質量，只要先有其所潛在之物即可。
10
因為一個定義即為一個公式，而每一公式都有若干的部分。公式對於事物若是為真，公式的一部分對於事物的一部分也該為真，這樣，問題又來了：各個部分的公式是否存在於那全體的公式之中？有些全體的公式包含了部分的公式，有些則不是。圓的公式之中沒有包含一段弧形的公式，但是音節的公式卻是包含了字母的公式，然而圓是可以劃分為若干段弧形的，音節也可以劃分為若干的字母。再者，如果部分先於整體，而銳角是直角的部分，趾為動物的部分，那麼銳角就該先於直角，而趾也該先於人。但是後者卻被認為先於前者，因為在公式中，部分是由全體來解析的，又從能否獨立存在的觀點看來，全體應該是先於部分。
也許，我們應該說部分是從不同的幾層意義上來引用的。其中的一層就是用部分來作為別物的計量，這一層意義先暫且擱置。讓我們先來研究組成本體的各個部分。假如物質為是，另一則是形式，而兩者組合則為另一本體，那麼物質就可說成是這一事物的部分，另一情況，物質便不是其部分，這裡是有形式的公式所組成的眾多要素。比如，肌肉，而「凹」不是其部分，而對於「凹鼻」來說肌肉則是其一部分（因為肌肉是凹鼻的物質）；銅就是整個銅像的一部分，但不是雕像的那一個部分（事物常常因其形式而為名稱，而非因其物質而命名）。這樣，圓的公式不包含圓弧的公式，但是音節的公式包含了字母的公式，因為字母就是形式公式的一個部分，不是物質公式的一個部分，而弧是在物質上作為圓的一個部分，其形式則是由這些物質而成，但是弧比之於銅，弧之成圓比之於銅之成球，則是弧較為接近於形式。但從某種意義上來說，也不是所有種類的字母都是包含在音節公式之中的，比如，特殊的希臘字母或是空中所畫的字母；因為這些作為音節的一個部分，我們只認取它可感的物質。因為就算是線分為兩段，人被破壞成骨與肉，這都不能說成是線由一半的線而成，人由骨與肉而成，而是應該求得一半之線與骨肉的如何是者，線與人所得於這些部分的還只是其物質，這些確實為綜合實體的各個部分，而非公式所比擬的形式的各個部分。因此它們非存於公式中。有些部分的公式非是從其綜合實體的整體公式而來，有一類的定義，就包括這樣部分的公式，有一類別則不必。因此，有些事物消亡時，劃分而成了它們原本的各個部分，有些則不是。那些物質與形式相結合而成的事物，比如凹鼻或是銅球，消亡之時依舊是這些材料，而其中一部分就是物質。（那些不含有物質的事物，或是非物質的事物，其公式只是形式上的公式，不會消亡——或是全然不會消亡，至少不會以這樣的方式消亡。）因此這些原料就是綜合實體的部分與原理，不是形式的部分與原理。石像消亡於石，銅球消亡於銅，卡里阿斯消亡於骨肉，還有圓消亡於弧（這裡的圓是作為具備物質的實際事物來看的。「圓」有雙層意思，可以指一個單純的圓，也可以指個別具體的圓，因為對於個別具體的圓，我們便稱之為一個「圓」）。
真相已得闡述，但是還是再作一遍討論，問題就可以更加明晰。公式可以區分出若干的部分公式，這些部分都可以先於整體的公式，也可以是其中的一部分先於整體公式。但是直角的公式不包括銳角的公式，而銳角的公式依託於直角。因為人們用直角來界定銳角，其說法是「一個小於直角的角稱為銳角」。圓與半圓的關係也是這樣，因為半圓依靠圓來界定。同樣，趾也是用全身來界定，說是：人的身上怎樣怎樣的一個部分。因此，只要是事物的各個部分屬於物質的都是在整體之後，整體消失的時候便分解而為這些物質。但那公式及憑藉公式而成為本體的各個部分則是在整體之前，或是其中的某些部分在整體之前。動物的靈魂（即是有靈性生物的本體）憑藉公式即是某些科類身體的形式及其如何是（我們至少要明白地解釋動物，就不能不考慮到各個部分的功能，這些若是不提及感覺就不能說清楚），因此靈魂必是全部或是部分地先於動物這綜合實體而存在，對於每一具體的動物都是如此。軀幹及其部分都是後於靈魂這主要本體，因為其不能脫離整個動物而獨立存在；因為在一個活著的動物身上時它是一趾，但一「死趾」就僅僅是名稱為趾，實際上也不具備趾的真正含義了。靈魂也同於此。有些部分整體沒有先後，這些個體的主要部分及其公式（也就是說本體的如何是）緊隨其後地呈現於個體中，比如心臟或大腦（究竟是心臟還是大腦才是動物的主體呢，這是無關緊要的）。至於人與馬以及此類把普遍性應用於具體個別事物的名詞，則不是本體，這些都僅僅是這個個別具體公式與這個具體物質所組成的具體事物，而被當作了普遍性事物來對待或講述而已。作為個體，蘇格拉底已經把與其密切相關的個別物質囊括於其身體之中。其他的事例亦同此。
一個部分，可以是形式，或是形式與物質的結合，或是物質的部分。但只有形式的各個部分才可能會是公式的各個部分，公式是具備普遍性的，因為一個圓與其「所以為圓者」，即如何是者相同，靈魂也與其「所以為靈魂」者相同。然而當我們碰到那綜合實體，比如「這圓」，一些具體的圓，無論是可感或是可知的（我所說的可知的圓就是數理之上的圓，所說的可感的圓，即是銅或木所製成的圓），對於這個別的事物的定義是沒有的；它們還是憑藉著思想或是感覺來認知。當它們從全部的現實消失之後，就不知其或存或亡。但是圓總歸是有普遍性公式來為之說明並通過這來得以認知的。可感物質，比如銅與木材與一切可變化的物質都是，可知物質為存在於可感物質中的不可感事物，比如數學對象。
到這裡我們已經說明了有關整體與部分及它們的先於後於的問題。然而當有人問及究竟直角、圓、動物是先於或是那些組成它們的與可由它們分解而來的各部分是先於呢？我怕，我們不能簡單作答。如果將靈魂作為動物或是所有生物之本，每個具體的靈魂即為具體生物之本，所以圓即是圓，直角即為直角，而直角之「如何是」者即是直角，那麼這樣整體就被認為是後於部分，即是公式內所含的各部分與具體直角的各部分（因為銅製的物質直角與線所成的直角部分都是後於其部分）；同時則那非物質直角便是後於公式所含的直角部分，而先於所有具體實例所含的部分。因此這問題不能簡單作答。但是，如果靈魂與動物不是合一而是不同的事物，那麼便如同之前所述的各個部分中會有些成為先於，有些不成為先於動物。
11
另一個問題自然也就到來，哪一類的部分屬於形式，哪一類又不屬於形式而屬於綜合實體？若不先弄清楚這個問題，就很難為事物作定義。因為定義是歸於形式且具備普遍性的。若不明白哪一類該歸於物質，哪一類不該，事物的定義也就不清楚。一個圓可以存於銅或是石或是木之中，凡是由各個不同材料所呈現的事物，這材料或是銅或是石木，不成為圓的「如何是」的部分，因為圓的「如何是」，是可以脫離一物質而呈現於另一物質上的。若是人們所見的圓都是銅的，那麼銅實際上就不是形式的部分，這樣人們就很難將銅在圓的概念上去除，比如人的形式常常呈現於骨肉及類此的部分上，這些是否為人的公式與形式的部分呢？不是，那些都是物質，但是我們從未從別的物質上尋得過人，因此我們很難將它們分開，以抽象出確當的部分。
因為抽象之物被認為是可能的，但常常又不明晰，因此有人提出圓與三角等不能以線與連續體作為其界定，就如同人不以骨肉，雕像不以銅或大理石為界定一樣。於是他們把所有的事物都簡化成數，而指代線的公式就是「二」的公式。而那些提出並主張「理型」的人當中，有些則認為二即是「線之本」，有些則以「二」為線的公式，因他們說通型與通型所表達的事物相同，比如二與二的形式應該相同，但他們在線的問題上就什麼也沒說了。
接下來便會有這樣的結論，許多形式不同的事物，卻同歸於一個通型（畢達哥拉斯學派也要面臨這樣的結論），這也可能建立起一個絕對的通型來統概所有且否認其他眾多通型為還未成真的通型，如果這樣，所有的事物都將歸為一體。
我們曾經提及，關於定義上的難點，以及這難點的原因。想要將所有的事物簡化為通型而抹殺掉物質，則是沒有好處的。有些事物確實是某一特殊形式呈現於某一特殊物質，或是某些特殊的事物呈現於某些特殊的狀態。像蘇格拉底常常引用的動物的例子是不健全的。因為這將人們帶入了歧途，背離了真理，猶如圓可以脫離銅而存在一樣，人也可以脫離其部分存在。但這兩件事當作別論，動物是具備感覺的，不能捨棄了活動來界定動物，因此也不能不關聯它處於某種狀態下的各部分，只有那活動著的手才能算是人的一個部分，若是一隻「死手」，就不能算是人的部分。
對於數學對象，為什麼部分的公式不能成為整體公式的一部分？比如半圓的公式並不包含在圓的公式之中，這不能說「因為這些部分是感性的事物」，它們並不具備感性。然這些也許並沒有關係，因為有些不可見的事物仍是具備物質的，事實上，每一事物，只要不是獨立的如何是與形式，那麼就正是一本體，這就總是得具備一些物質。於是半圓雖然不是圓的一個部分，卻如同上文曾說到的，正該是這具體的個別圓的部分，因為物質有兩類，一類是可感的，一類是可知的。
這點很清楚，靈魂是原始的本體，軀幹則是物質，人或動物為兩者之結合而被作為普遍性的名詞，就算是蘇格拉底的靈魂也可以被稱為蘇格拉底，蘇格拉底或格里斯克應有兩層含義（有人用這名詞來代表靈魂，有人則用這名詞來代表綜合實體），但「蘇格拉底」或是「格里斯克」如果是單純的指代某一具體靈魂或是某一具體軀幹，那麼綜合個體便如同普遍性之結合。
是否除了這些本體物質以外還有另一級類的物質，我們能否在這些本體之外另尋得一級類的本體，比如數及類此的事物，這點須在後面探求。從某種層面的意義來說，研究可感事物的本體就是物學，也就是第二哲學的範疇，我們為了這問題也必須試著為可感本體的性質作決定，自然學家不單該闡明物質，也該懂得公式所呈現出來的本體，而且要重視公式。而關於公式中的眾要素如何才能成為定義之各部分，以及如何將定義作為公式（因為顯然事物合為一，但其既有各部分，又如何能成一體），關於這問題，也須在後面再作研究。
什麼是「如何是」及其怎樣才能獨立存在，先前已經作為通用的例子而為之普遍性地說明過。還有，為什麼有的事物其「如何是」的公式包含了其定義的部分，有些則沒有包含？我們說過物質的部分並不存於本體公式中（因其為綜合實體的部分，而非本體公式的部分，但於此，公式之有無，從物質來說，物質沒有既定之型則無公式，從原始本體來說，便有一本體公式——比如人，靈魂為公式——因本體就是形式所依託，形式與物質的結合就是綜合實體。比如凹的性質就是此類形式之一，凹與鼻相結合就成為一凹鼻，而呈現出凹鼻的性質）；物質的部分只存於綜合實體中，比如一個凹鼻或是卡里阿斯之中必是存在有物質。我們曾說事物的本體與其「如何是」者有時相同，於這原始本體來說確實如此，比如在原始曲線上，斜率就是這曲線的「如何是」者。（所謂「原始」本體我指代的就是那些不含物質為底層的本體。）但是，所有具備了物質天性的，或其整體含有物質的事物，其「如何是」就與其自身不同，偶然的結合比如「蘇格拉底」與「文藝的」，其「如何是」與其本身就不同，因為這些都是偶然地結合於一物。
12
現在我們首先來討論一下於「解析論」中沒有涉及的關於定義的問題，其中所列出的問題對我們研究本體有很大的幫助。我指的是這個問題：比如人，說是把「雙足動物」作為人的公式，而把「人是雙足動物」作為其定義，這點從何得到其組合？「動物」與「雙足的」憑藉著什麼合一，而不是成為多？在「人」與「白」的例子中，當一詞與另外一詞不是相互歸屬關係時，兩詞是被當成多來看待的，當它們二者結合時，人這個詞便是作為主要之詞而附加了屬性（白）；這樣便是合一了，而後便是有了「白人」。另一方面，比如「人」與「雙足」的例子，兩詞間並沒有相互包容的關係，科類並沒有被認為已經被參於差異中（因為根據科類來區分出的眾多差異是具備相反性質的，科類參於差異中就如同把同一事物參於其諸多的相反中）。而且就算是這科類參於了這眾多差異中，就還得用到同樣的辯論，因為人在動物的科類中也是有許多差異，比如，「有足」「雙足」「無羽毛」。為什麼這些不為多而還是為一？這並非為了所有的這些都要在一事物身上得到體現，照這個原則，一事物就將因其所有屬性之歸一而為一。這眾多的屬性必須在定義之上歸一，因為定義是單獨的公式，且是本體的公式，因此這也必然是某一具體事物的公式，因為照我們所說，主體為「一」，並非為「這個」。
我們必須考察基於分類所成的定義。除了基本的科類及其差異之外，定義中便不再運用別的。其他眾多的科類都只是本科類依次附加，繼續區分出來的差異而已，比如先分出「動物」，其次分出「雙足動物」，再次分出「無羽毛的雙足動物」，以此類推，可以包含更多的項。一般而言，包括幾項或是更多項，沒有差別——少的項或是只有兩項也沒有分別，若為兩項，那麼其一為科類，另一則是品類，比如雙足動物，動物為科類，雙足為品類。
如果科類絕不能脫離其中包含的品類而獨立存在，或是它只可能作為物質而存在（比如聲音則是科類，為物質，其差異為品類，為音注），定義明顯就是包含了差異的公式。
但是，這還得於差異中再分出差異，比如「有腳」是動物科類的一差異，而「有腳動物」還是得作為一科類，再細分其差異。若要說得確當，我們不能說有腳類的一部分有羽毛，另一部分無羽毛（如果我們這樣說便是顯示出了知識的匱乏）；我們還應該將腳細分為有蹄與無蹄，因為蹄類的差別才是腳類的差別。這種分類的過程延續下去直至無可再分為止。如此具備了多少的差異便是有多少的腳類，而有腳動物的分類的數量，與這差異的數量也該是相等。如果如此，最終的差異就是事物的本體與其定義，我們於定義中闡明一事物，所用的詞語總是不可重複的，區分出最後的差異便無法再附加了。重複實際中是常常遇到的，但我們說「動物有腳，且是雙足」，也就是說「有腳，有兩隻腳的動物」，這樣隨著分類的進行，我們的說明也是一再地重複進行——差異有多少的級類，重複的次數也就有多少次。
於是，如果逐步細分差異中的差異，直至最後一級類——便是形式與本體；然而我們若是用偶然因素來作為區分，比如將有腳類分為黑與白，那麼，差異的數量便是跟這偶然因素的數量一樣之多。因此定義是包含眾多差異的公式，或是按照確當的分類方法，即是最末一級的差異。我們如果將這分類所得的定義逆序排列，就可以明白什麼是重複了，比如說人是「一個兩隻腳的動物且有腳的」，這裡既然已經說了是兩腳，那麼有腳便成了重複多餘。但是在本體中，便沒有什麼順序，一要素與另一要素之間是沒有先後之別的，關於分類法所產生的定義，我們於首次陳述其性質之時便到此為止。
13
讓我們回歸原本正探尋的本體的問題。如底層與「如何是」與其兩者的綜合實體原來都稱為本體，普遍性的事物也稱為本體。我們已經講過其中的兩點，「如何是」與底層，關於底層為何是本體，其含義有二：或為（1）個體，比如動物其眾多屬性所為依附之底層，或為（2）物質，即是事物完全實現所為依據的底層。有些人認為普遍性事物的充分意思，就是原因與原理，因此我們對於這點也作出一番討論。似乎任一的「普遍性名詞」都不可能成為一個本體。每一事物的本體的第一層含義便是在於它的具體個別性，——屬於具體個別事物的便不能屬於其他的事物，而普遍性就是共通的，所謂普遍之意即是不止一物所具備。如此這普遍性將會在其所共通的事物之中，專門列舉那一個個別的事物來指示其本體，或是所有共通的各個事物都作為普遍性的本體，或是全都不是，但這總是不能成為所有各個事物的本體。它如果是某一個別事物的本體，那麼個別事物也都以之為本體，因此事物之本體與其如何是為一者，它們自身也必是合一。
又，本體非為一主體之稱謂，而是普遍性常是某些主體之稱謂。
但是，普遍性雖然不能如「如何是」那樣成為本體，也許可以這樣來看：比如「動物」可以在「人」與「馬」上得到體現。於是人與馬之間的共同性就很明顯的是一個如何是的公式。而且這個即使沒有包含本體中所有的公式，也總歸可算作一公式。如「人」是體現在個人中的本體，普遍性也總得是某些事物的本體，比如「動物」這一普遍性，就該是所有可以體現這動物性質的事物而為之本體。
再說，這是謬論且不可能的，比如個體或是本體可由若干部分組成，卻認為其不能由幾個個體或是本體來組成，只能由一些質來組成，於是質本非本體，卻因此先於本體或是先於個體。這是不可能的，因為事物的屬性無論在公式上，還是在時間或是生滅上都是不能先於本體的，如果可以，它們便都可以脫離本體而存在。再說，蘇格拉底便該是包含了一個本體中的本體了，如此，這就成了兩事物的本體。一般而言，如果人與如此的普遍性事物作為本體，但它們公式中的眾多要素都不是任一事物的本體，這便是不能脫離個別的品類或是任何其他的事物而獨立存在，舉例可以說明我的意思，沒有「動物」是可以脫離某一具體的動物而存在的，動物公式中的任何要素也不能獨立存在。
於是，假設我們從這樣的立場來看問題，這就清楚了，沒有一個普遍的性質可以稱為本體，原是如此，沒有一個共通的稱謂可以指示一具體的「這個」，共通的稱謂只能指示一個「如此」。
如若不然，許多的難點也會接踵而至，尤其是「第三人」。
以下的思考也可以使結論更清晰。一個本體不能由其他已完全實現的多個本體組成，「兩個實際存在」永遠不能成為「一個實際存在」，雖然潛在的兩個存在可以成為一個實際存在（比如「兩」是潛在的兩部分組成，完全實現的時候各自的一半就各自為一而組合而成為兩）。因此若本體為一，這不能由若干的本體組成，德謨克利特說得很對，一物不能由兩物製造成，兩物也不能由一物製造而成。因為他認為本體與之「不可分割者」一樣。這樣就清楚了，如果真如某些人所說的，數是眾多一的綜合，那麼這點對數而言也適用，因為「兩」既是非「一」，其中的每一單位也都不是完全實現了的「一」。
然而我們的結論中仍有一疑問，因為一普遍性能揭示一個「如此」，不能揭示「這個」，我們便假設本體不能由普遍性事物而成，且我們又假定了本體不能由各個已經實現的眾多本體而成，那麼所有的本體都不是組合物，以至於本體就不會是任何的公式。我們曾說過，只有本體才能作為單純的定義，這點本為大家所共知的，可是照目前看來，甚至是本體也不能有定義。這樣，任何的事物都不能再有定義，或是在某種說法上可有定義，而這種說法上，定義是不能成立的。關於這點之後我們再講得更清楚些。
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從這些事實來看，也很清楚了，那些主張理型為可以獨立存在的本體之人，同時又將通型以為是科類及其差異所組成，如此會推導出一些不好的結果。因為，如果通型存在，「人」與「馬」中就都有「動物」存在，這兩「動物」便是為一動物或是其數量非一。從公式來說，那麼兩者明顯就是同一個公式，因為於這動物之上所運用的公式，也可用於另一個。這樣，假如有一絕對之人，是一個獨立的「這個」，其組成的部分比如「動物」與「雙足」就必然同是由一些可獨立存在的「這個」組成，且各為其本體。於是動物便和人一樣了。
現在（1）假如人與馬中的動物是同一個動物，就比如你和你自己一樣，那麼（a）這一動物怎樣才能分別存在於眾多的動物種類中呢？這動物之通型怎麼能夠避免其本身被分割呢？
再說（b）如果是動物的通型參於「雙足」與「多足」種類中，那麼就又推導出一個不可能的結論，通型本就是整體為一且為「這個」，但這裡就必須同時包含相對甚至相反的屬性。若是不參於其中，那麼其所代表動物的「有腳」或是「兩腳」之間會是怎麼樣的關係？也許這兩者是「安排在一起」或是「相接處」又或是被「混合」在一起？然而所有的這些說法都是錯誤的。
但是（2），假設「每一品類的通型都是個別具體的」。這樣，那麼實際上就會有無窮盡的事物，其本體為「動物」，因為「人」將「動物」作為必要的眾多要素之一，非是因為偶然因素。又「絕對的動物」就會成為「眾多」（i）於每一品類中，「動物」就會成為這類品種的本體，「人」則是出於這另一要素，也就是另一個科類。再說（ii）所有組合成人的眾多要素都將成為眾多的理型。因為理型不能為一事物的理型而又作為另一事物的本體（這不可能）；於是體現於每一動物品類中的「動物」即是「絕對動物」。再者，每一品類的動物的通型由何而生，怎麼可以由「絕對動物」衍生出這一「動物」？這一動物之如何是者即是它的動物的性質，又怎麼能存在於絕對動物之外呢？
（3）於可感事物的例子上，這樣的結論及更為荒謬的結論都會隨之而來。如果這些結果都是不可能的，那麼那些主張可感事物之通型明顯是不能獨立存在的。
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本體分為「綜合實體」與「公式」兩類（我的意思即是一類為含有物質的公式，另一類為一般性的公式），前一類的本體可滅壞（為之亦然可以生成），但公式並無滅壞的過程也無滅壞的，因為其也沒有生成的過程（所由生成的只是這個別具體的房屋，「一般的房屋」則並未生成）。公式的成立與否並不根據生滅的過程，因為上面已說過，沒有一個人的生育公式，也沒有一事物的製造公式。基於這樣的原因，可感的個別本體既是不能具備定義，也是不會有證明，因為它們所具備的物質，其天性可以為「是」，也可以為「非是」。因此，它們所成的個體都是可滅壞的。於是，如果說真理的證明與認知必為一致的認知（認知不能有時為是有時為非是，這樣不一致的認知只能是意見，意見可以認為「這如此」也可以是「這不如此」，對於證明而言就不能隨意地更改），那麼個別的可感本體該是既無定義也無證明。因為正趨向死亡的事物，當它於我們的感覺中消失之時，與之相關的認知也就沒有了。雖然靈魂中所保持的公式沒有變，但定義和證明也隨之消失。如此，當一個定義的製造者來界定任一個體，他也會常常將自己的定義推翻，因為要界定這樣的事物是不可能的。
也不可能界定任一理型。因為，按照主張理型的人的說法，理型是一個體，可以獨立存在，而公式就必要用到這些名詞來組成，為事物下定義的人必是不能擅自捏造一個新的字（因為這字大家都不認識），但一切已經得到公認的字都是代表一類事物的詞語，這些字實際上界定的不只是一個個體，而且是這個體所共通的事物。比如有人為你下了一個定義，說「你是一個白的或是瘦的動物」，或是其他類似的話，實際上都是其他人可以通用的定義。如果有人說，所有的屬性分開來說都是該屬於眾多的主體，合在一起來說又專屬於這一主體，我們的回答是：第一，它們也必屬公有的眾多要素，比如「雙足動物」既屬於「動物」也屬於「雙足」。（至於永恆的要素，這更是必要，因為要素即是組合體的部分，也是先於組合體的，如果人可以獨立存在，那麼動物與雙足也可以獨立存在。或是兩者皆能，或是兩者皆不能。若是都不能，那麼科類不能離開各自的品類而獨存，若是都能，那麼眾多的差異也會獨存。）第二，我們還必須回答，動物與雙足於實際存在之上是先於雙足動物的，而事物之先於它者，於其滅壞之時，並不滅壞。
還有，如果理型是由理型組合而成（因為組合的要素較之於組合體必是更為簡單），理型的組合要素（比如動物與雙足）應該可以成為眾多個體的稱謂。如果不是，它們如何才能被認知？如此，一個理型只能代表一個事物。然而這又是不對的——每一理型可以參於眾多的個體中。
綜上所述，個體不能成為定義，與永恆事物上，常常被忽略，尤其如同日月一般的實體。因為人們常常把某些偶然因素附加給太陽而成之定義，比如說太陽圍繞地球旋轉，或是太陽是晚上看不見的（照此說法，諸如「懸空而不動」，或是「夜晚亦能見」便不是太陽了。事實上，太陽自是有其本體的），可是他們錯了，如果取消掉這些偶然因素，太陽依舊是太陽，而且人們還常常誤認為另一事物的偶然因素附加於某一事物，比如若是某物具備了上述的兩屬性，他們就會清楚地認為這是一個太陽，於是這公式便成了通用的公式。然太陽卻是如同科隆與蘇格拉底一樣的個體。最後，主張理型的人為什麼沒有一人為理型作定義？如果他們為理型求得一定義，這就會很清楚，這裡所言說的各個小節都是確實不假的了。
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顯然，作為本體的事物大部分都還只是潛在的，——如動物的各部分（因為脫離了動物的整體，各部分都不能獨立存在，分離之後的所有部分都只是物質），以及土、水、火都只是潛在的，因為在它們成為一個整體之前，各自都只是一堆，無一是自成一體的。人們常常容易想到生物的各部分與靈魂的各部分是相符合的，每一部分都可作為潛在，也可作為現實的，因為生物各部分的關節都各自具備了能動的源泉，因此這些動物若被分離，分離出的各部分也可存活。但是，它們合為一自然延續的整體時，所有的其他部分的存在都只能算作是潛在的，——而至於那些被強行拼湊或是連接而成的生物是不能為例的，因為這樣的情況是反常的。
因為「元一」與「實際存在」這兩詞的用法類似，凡成一之實際存在，其本體為元一，至於事物的本體數量為一的，就只在數量上為一。顯然，元一與實際存在本身並非事物的本體，如果正好是事物的要素或是原理而非本體，我們要問，憑藉什麼原理，我們可以使事物簡化成比較容易認知的事物。在這觀點上，「實際存在」與「元一」較之於「原理」「要素」「原因」更為貼近於本體，然而仍舊不是本體，因為一般來說，凡是具備共通性質的都不是本體，本體只專屬於自身，不屬於其他的事物，只歸於它的所有者，而這所有者原本即是本體。又，凡事物之為一者，便不能同時於多處存在，共通性的事物則是可以同時存在於各處的，因此，普遍性明顯是不能脫離其個體而存在的。
如果理型的確是本體，從這方面看來，那些主張理型能夠獨存的人是對的，然而他們又說，理型者是「以一概多」，於這方面說，他們就是錯的。他們這麼做事因為他們不能再可感個別本體之外認知那些獨立存在的不滅壞本體究竟是哪一類的本體。他們將不滅壞的事物與滅壞事物歸為一類（滅壞事物的本體，我們是知道的）——「理型之人」與「理型之馬」僅僅是可感事物附加上「理型」一詞而已。但是，就算我們沒有見過星辰，我們該會假想它們是一類永恆的本體，與我們所知的可滅壞事物不同，我們就算不知道無感覺本體是什麼，毫無疑問地世間該是有一些無感本體。於是，普遍性的名詞顯然都不是本體，而所有的本體都不是由多數的本體組合而成。
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讓我們由另一起點來闡述本體究竟為怎樣的一類事物，也許從這裡我們可以得出一明確的觀點關於脫離了可感事物而獨立存在的本體。因為本體就如同原理與原因，讓我們基於此而探索。所謂的「怎麼」應該以這樣的形式來發問——「這一物為何屬於那一物」？這個文藝的人為什麼是一個文藝的人？照我們上面所說，便是尋問——這人為何而文藝，或不是一個文藝的人又是另一樣的人。現在要問的是，一事物如何說其是「其本身」，這是一個沒有實際意義的問題，因為提出了一個「怎麼」，事物之存在與真相便已經足夠顯露了——比如說「月亮被侵蝕」，真相便是具已存在。一事物之真相即是事物本身，關於「這人憑藉什麼成為人」「這文藝之人憑藉什麼成為文藝之人」這類問題的回答就是一個簡單的理由，一個簡單的原因，如果你強行要我們來回答，我們就只能說「因為這事物不能由自身分離，它所以為『這個』的原因就是因為它正是『這個』」。對於這類的問題，這樣的通用事例就是一個簡單的辦法。但我們可以問的是「人為何是這樣如此性質的一個動物」？這點很清楚，我們不是在問「人何以為人」，我們現在尋問的是某物為何可以成為某物之說明（所指的說明必須清楚，如果妄加舉列不能說明某物的稱謂以此發問，就等於是沒有發問）。比如「什麼是打雷」這與「雲中為什麼有聲音」一樣。這樣的發問就是用一物為另一物的說明。又，為什麼這些事物，如磚塊，可以成為一棟房屋？很明顯，我們是在探求原因。抽象地說，發問則是在求其如何是，原始動變者也是一個原因。在生成滅壞的事例上，所尋求的當是動因，而事物存在的問題上尋求的應該是極因。
所有的一詞不能成為另一詞清楚地說明，發問的對象往往就沒有著落（比如我們問人是什麼），因為我們沒有於某一整體之中確切地分析出某些要素。我們在發問之前就必須揭示我們的命意，如若不然，那麼這問題僅僅是在有無此物的邊緣徘徊而已。因為我們定然是從某已知的事物中肯定了某物的存在，因此才如此發問，這便應該提出某些明確的內容。比如「為什麼這些材料可以建造成房屋」；因為這些材料具備了房屋的如何是者。「為什麼這樣的一個個體，或是這個身體，具備了這樣的形式就成為人」？因此，我們探求的正是原因，即是形式因，因此物質能夠成為某些確定的事物，而這就是事物的本體。於是，所有單詞都是無可發問的，也是無可作答的，對於這類事物我們應該另求發問的方式。
因為由某些事物結合而成的，整體既然是一，就應該如一個完整的音節，而不是像一堆字母——音節與字母不同，ba與b與a不同，肌肉也不是火與土（因為它們分開的時候，整體如同肌肉與音節便不復存在，而字母與火與土卻是存在）；因此音節不僅僅是由一個元音與輔音的兩字母而成為另一事物，肌肉不僅僅是火與土，或是熱與冷，而成了另一事物：——於是，如果這合成的另一事物，本身就該是一要素或是由要素而成， （1）若本身為要素，同樣的說法一樣適用，肌肉將憑藉這另一事物與火土來組成，而繼續引發這說法，此過程將會無止境地進行。（2）若這是一綜合物，則明顯其綜合的不只是一物（如果是一物，那麼這綜合就只能是這一物與其自身），這點我們在肌肉和音節的例子上又可引用相同的說法。然而這「另一事物」必是該異於原事物，這不是要素而為原因，正是原因使「這個」成為肌肉，而「那個」成為音節，其他的各例也相似於此。這些就是每一事物的本體，因為這就是事物所成為實際存在的基本原因。再者，雖然有些事物不是本體，多數的本體卻是由自然過程憑藉其天性而成，因此這類的本體就貼近於這樣的性質，這就不是一個要素而是一個原理。一個要素是作為物質存在體現於一事物中的，這事物若要被解析開來即是要素，例如a與b是音節的要素。
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(1) 古希臘計量單位。