形上學 · 卷四

1 有一門學術專門研究「存在」之所以能為「存在」，以及「存在」因其天性而呈現何種性質。這與其他任一門專業學術有所不同；那些專業學術沒有一門是普遍來研究「存在」之所以為「存在」的。它們將所有「存在」截取部分，專門研究這一部分的性質；例如數學就是如此，由於而今我們是在探尋最高級別原因的原理，很清楚，這些必是受於天性的事物。假說那些探求現存事物眾多要素之人，也就是在探求第一原理，這些要素就得必須是構成事實存在的要素，而不是因其獲得特性的要素。所以我們必須要看清，第一原因也該是在尋求「存在」之所以為「存在」的途中進行探求。 2 一事物被說成「是」，意思有很多種，但所有的「就是」只涉及一個中心意思，一個確定之物，這所謂的「是」非常清楚。所有屬於健康的事物，涉及健康，一則是說維持健康，另一則是說創造健康，再一則是說健康的象徵意義，又一則是說含有健康的潛能。所有屬於醫療的事物，涉及醫療，一事物因為具有了醫療知識而被稱為醫療事物，另一事物因是天性適於醫療，又一事物則是受醫療的作用。我們可據此檢視出其他類似應用的名詞。如此，一事物是在多種含義上涉及於一個關鍵點；有些被稱作「是」的，因為它們就是本體，有的是因為它們是本體的演變，有的是完成本體的過程，或是本體之滅壞或是本體之質，或是本體的產生與創造，或是與本體相關的其他事物，又或是對這些事物的否定，以及對本體自身的否定（因為這樣的原因，我們就算說「不是」也必為「是」的一個「非是」）。於是，這樣既可以有一門學術囊括所有有關健康的事物，同樣其他的事物也可以有其他的各種專業學術。不單是事物歸屬於一個統稱，其研究也應歸於一門學術，所有事物只要涉及同一性質都可以歸為一門；性質相同的事物名稱也該相同。這樣就很明白了，研究事物之所以能成為事物，也應該是學術工作的一種。——學術總是在探求事物之所以成為事物的根本，事物也憑藉著這些基本的性質而命名。所以既然說這些是本體之學，哲學家們就必須去探求本體的原因與原理。 每一類的感覺感知出一類事物，為之創立一門學術，例如語法這門學術研究所有的語言。因此，研究所有現存之物的各品類，於科類而言探求其之所以存在的原因與原理的這項工作，歸為一門綜合性學術，而各專業學術的工作則是分別探求存在的各個品類。 假如，「存在」與「一」本是一物，它們同樣作為原理與原因，而實際它們原本也就是相通而為一的事物，雖不公用同一公式來說明（它們設定為不同的公式，事實上是沒有差別的——而且可以互為說明）；例如「一個人」與「人」是同樣的事物，「現存之人」與「人」也是一樣，再加上修飾語「一個現存的人」與「人」也是沒有什麼區別的（因為加在原來事物身上的「一」，在其創生動變到滅壞的過程中是不會影響事物本身的）；同樣地，「一個現存的人」實際對於「現存的人」並沒有增加任何東西；所以這點是很顯然的，所增加的「一」與「現存的人」一樣，「元一」不同於「實際存在」；再說，每一事物的本體如果不是偶然而為一，同樣是由其天性所決定的：——以上假設成立的話，那麼有多少的「元一」就該有多少的「實際存在」。探求這些宗旨，於科類上是同一門學術——舉例說明，如同討論「相似」與「相同」及此類觀點的便是如此；而幾乎所有的「對成」都可以追溯到這層意思；這些我們已經在《對成選錄》（Selection of Contraries）(1)一書中詳述過，不再多言。 而有多少類別的本體，也就有多少分支的哲學，因此於這門學術而言必是有第一要義及與之相從的眾多要義。「實際存在」與「元一」皆歸於眾多科類；因此各類學術也該歸於相應的各個科類。「哲學家」這詞在用法上同於「數學家」；數學可分多個部分，有主次之分，也有在數學範圍之內循序漸進的其他級類。 如今，因每一門學術的工作都須探討「對成」，而「眾多」與「元一」則是相對的，因此研究元一的「否定」與「缺失」，也應該是同一門學術，我們將元一的否定與缺失一概而研究（我們說沒有某物，或是說於某類特殊事物中沒有某物；前一種說法是針對某一事物的否定，否定元一則是指元一不存在，關於缺失則只是對其所失去的部分而建立的說法）：通觀這些事實，我們這門學術的範圍應該包括上述的「對成」的眾多觀點，「差別」與「不像」與「不等」及從這些或是從「眾多與元一」引出的其他各項。「相對」是這些觀點之一；因「相對」則是「差別」的一個類，「差別」則是「不同」的一個類。因為事物能稱其為一的，涵蓋了很多意思，這些詞也將有眾多的意思，但所有的這些詞，仍舊是歸於一門學術來研究；——將名詞分屬於不同的學術，不僅僅是因為它有不同的意思，還因它意為非一而它的眾多定義又不能歸屬一個中心意思，因此不能歸於一門學術。所有的事物都應該以其基本含義為依據，例如我們稱之為一的事物，必然是以「一之本」為參照，關於這點我們在談論「相同」「不同」及「相對」等時也是如此；因此，在明晰了每一事物所表述的各名稱之後，我們務必要明晰其中關於一的命意是否為基本的，而其他則是如何與此基本命意相關聯；例如某些事物由其所有而命名，有些則由其所產之物而命名，有些則又由其他途徑而命名。 於是，很顯然地，同一門學術不僅應闡明本體，也應該闡明所有例舉出的這些說法（這也是我們之前關於諸多「疑難」中的一個），而哲學家的工作原本也該可以探究所有事物。如果這不是哲學家的工作，那又有誰來探究這些問題：蘇格拉底與坐著的蘇格拉底是否為同一事物？或者各個事物是否都各有一「相對」？或是何為「相對」或是這有幾層含義？以及所有類此的其他問題。這些觀點不同於「元一」與「實際存在」之為數或線或火之類的演變，而是真正的「元一」之所以為「元一」，「存在」之所以為「存在」的主要因素，因此這門學術便是要探求這些觀點的宗旨與性質。研究此類問題不算是脫離了哲學的範疇，只是對於本體缺乏正確觀念的人，忘了本體應是先於這些事物，這才是錯誤的。數之所以為數是具有特殊性的，如「奇與偶」，「可度量」與「相等」，「盈與虧」，這些或是歸屬於數，或是具有相關性。類似地，實體，不動體與動體，無重量體與有重量體，各是具有特殊的性質。實際存在中各具有以上列出的那些特殊性的，哲學家也要探求其所依存的原理。可以提出這一案例：辨證家與詭辯家及哲學家穿著同樣的服飾；對於詭辯家而言，智慧只是形似而已，辯證家則是將所有的事物統括於其辯證法中，而「實際存在」也是他們所共有的一個論點；因此辯證法也涵蓋了原是歸於哲學的這些主題。詭辯法與辯證法同論哲學上的一類事物，但哲學畢竟不同於辯證，因其技能不同，哲學家畢竟與詭辯家不同是因其探討學術的目的不同。哲學家求真務實，辯證家專於批判性駁論；至於詭辯，形似哲學，終非哲學。 再者，在相對的序列之中，兩列之一即為「否定」，所有的相對都可以簡化為「存在」與「非存在」，以及「一與多」，例如靜為一，動為多。存在與本體為相對之所組成，這點幾乎所有的思想家都持贊同意見；至少他們都曾提及各自的「相對」為第一原理——有些以「奇與偶」為例，有些以「冷與熱」為例，有些以「有限與無限」為例，有些以「友好與鬥爭」為例。所有的這些以及其他的相對都可以簡化為「一與多」（這點我們可以承認），其他的思想家們所闡述的原理同樣可以完全以此為科類一概而述。透過這層思考，很顯然，探求「存在」之所以為「存在」的應該是一門學術。也許它們實際上不止一個意思；但就算「一」有幾層意思，這多層意思必是關聯於一個中心思想（眾多相對的例子也一樣），就算「存在」與「元一」不是作為一個普遍的常用事例，在其他各例上也不全都相同，或是仍結合個別具體事物之上（事實上「一」有時是通用的參照物，有時則是一個接一個的串聯），這還是得相關於一點。因為這樣，作為一個幾何學家就不會研究什麼是「相對」或「完全」與「元一」或「存在」，以及「相同」或「不同」這類問題。他承認了這些應是理所當然的，以此種假設為依據，推演他自己的結論。——明顯地，哲學的工作便是探求「存在」之所以為「存在」和作為「存在」所該具有的諸多性質，而這同一學術除開要探求本體與其屬性之外，還要探求上述的各項及以下的諸多觀點，如「較先」「較後」「科類」「品類」「整體部分」及其他類似的各項。 3 我們必須提出這樣的一個問題，哲學中探求的本體與數學中探求所稱的公理是否應歸為一門學術。明顯，對於公理的探求，該是屬於哲學家的學術；因為這些真理應用於一切事物，並不是專屬於某些獨立的科類。每一科類都具有其實際存在，而這些真理針對於這些「存在」之所以為「存在」是確當無誤的，因為這樣才被世人所公認而普遍應用。但是人們應用它們之時只為滿足各自需求；因此凡能為他們所求知的眾多科類加以佐證的，他們便會默認這些公理。這些公理既然對於所有的「存在」皆是確當無誤的了，那麼對於一切的事物，若要求其「實際存在」，那麼探求「存在」之所以為「存在」的人們，也必會去探求這些公理。某些自然哲學家便是這樣在進行研究，研究的過程也能夠讓大家理解，他們還認為只有他們才是在探求整個自然及其存在。但另有一些思想家，在自然哲學家之上（「自然」只是「存在」的一個科類），他們所探求的都是普遍真理與原始本體，因此這些真理的探求終究會歸屬於他們。「物理學」也是一種智慧，但這不是第一級類的智慧。另有些人對於應該肯定的真理也嘗試著去推翻，這些人往往是不具備分析能力的，他們應該在進行專門的研究之前就熟知這些公理，而不是在聽授學術之時才去過問。 因此，顯然這些應是歸於哲學家的，舉例說明，探求所有本體的哲學家勢必會去探求「三段論」（Syllogism）(2)。誰是最為熟知某一類的事物，誰就必然能闡明關於這一門最為確當的真理，因此，誰最熟知於現存之事物也必能闡明一切事物的確當真理。只有哲學家可以做到，最為確當的原理是百無一誤的原理（因為常人之誤皆出於其所不知）。這樣的原理不應為空話，且應是廣泛應用於眾人。只要是能夠為每一稍有理解能力之人所掌握的原理定不是一條假設；只要是有點知識的人都熟知的原理，應該在進行一切專門的學術研究之前就必須掌握。現在，我們進一步說明什麼是這樣的一條最為確當的原理。這是：在相同的情況下，同樣的屬性不能同時屬於又不屬於同一本體；我們務必要設想各種的特殊情況，不給辯證家任何可乘之機。因為這與上文所述的邊界之說相符，這便是所有原理之中最為確當的原理。傳言赫拉克利特曾說：「同樣的事物既能為『是』亦能為『非』」，這是所有人都難以置信的。一個人的話當然不是絕對可信的；假設相對的屬性不能再同時屬於同一本體（一般的條件也是要納入這前提），假如一觀點的說法是在反駁另一觀點，就說這兩種觀點相矛盾，這顯然是不可能的，例如：同一個人，在同一時間，對於同一事物既為信也為不信；若是有人犯這樣的錯，他便是同時肯定了兩相矛盾的兩種觀點。因為如此，所有逐一求其論證的人，總會到最後一條真理才會止步；最終的真理也自然而然地成為其他所有原理的起點。 4 我們曾說，有些人不但自己主張「同一事物既為是又為非」，還說這是可以讓人們來共同探討的，事實也如此。其他諸如自然科學的作家們也常常引用這樣的話。但我們眼下認為，任何事物在同一時間是不能既為是又為非的，並且認為這條原理是所有原理之中最無可爭論的一條。有些人甚至要求將這條原理加以證明，這實在是他們缺乏教誨；凡是不能區分出什麼理論需要論證，什麼理論不需要論證的人便是沒有接受過教誨，因此而好爭辯。所有的事物都要逐一證明，這點是不可能的（因為這樣將引致無窮的追根溯源，而最後還是會有無法證明的東西）；假如認同了應該是有不必去證明的理論，那麼沒有比這一條原理更像是這類不證自明的原理了。 但是關於這個觀點，若是對方能提出一些事實，我們當用辯證法為之說明這並不成立；若是他不能舉出一些事實，我們也沒有辦法對於一個啞口無言的人作出解釋。這樣的人，智慧同於草芥。現在我來區分一下實證與反證，實證之中若是將一假設作為論據便會被認為是假命題；但若是另有人提出論據，那麼這論據則是由他負責，我們所做的不是為之證明而是去反證。所有的論辯，起點不應是要求對方說出某些事物的是與非（因為這就可能會被認為是假命題），我們只是要求對方把某些事物說得雙方都能明白其旨；若是他正要發言，便該如此。若他的話不能述其旨，於他人和自己都不明白，這樣的人是缺乏理解能力的。若是有人承認這些，我們便因此具有了一些明確的事物，就可由此進行證明；但是提出實證之人並不是引據論證的人，那便是受教於論證的人；因為當他解釋一個理論之時，他又聽受著另一理論。再說，要是人們承認這點，便是承認了有些事物是可以不經證明便成為真理的（因此每一事物便不該既如此又不如此）。 這一點顯然是確當的，是與非應各有一個明確的定義，這樣的話所有事物就不會同時既是又非了。再說，假設「人」只有一層含義，我們姑且稱其為「雙足動物」；特定一層含義之後：——假設「人」意為「X」，而A是一個人，那麼X就該是A之所為人的含義。（若是有人說一個詞有多個含義，只要是它的含義為數有限，亦是同理；因為每一層含義都必會提出一個不一樣的字。例如，我們可以講「人」不止一個含義，那麼每一層含義都必有一個如同「雙足動物」一類的定義，有幾層含義也只是有幾個定義，於數量而言是有限的；對於每一個定義都要冠以特殊的名稱。可是如果說含義不必是有限的，一個字便可有無窮的含義，這顯然是不能理解的；因為並不確定一層含義就等於無意義，若是字沒有含義，人們也無從相互理解，如此，理知便會被拋舍。我們只會以一事物而思想，不通過一物之思考而思考於所有，這便是什麼也沒有想到。凡可為之思考的任何事物，便會有一名稱賦予這事物。）於是，綜上所述，讓這名稱有一含義，而專指於一物；若是「人」不但對其主體有所呈現，且限於表達一意，那麼誰會說「是一個人」跟「不是一個人」並無不同，這是不可能的。（這裡要區分，「限於表達一意」與「對其主體有所呈現」是不完全相同的，這裡若是混淆，便要引起誤會，假如說「文藝的」與「白的」與「人」，三者雖是同指某一物，但並非一個意思。） 同一事物既為是又為非的，除了意同而詞不同之外，沒有別的可能，意同詞不同的例子就像我們稱其為「人」的，他人稱其為「非人」；但是問題不在於它的稱謂是「人」或「非人」，而是其實際所指是什麼。現在，假設「人」與「非人」的字面意思並無差別，那麼很明顯，指示一物無論是稱其為「人」或「非人」也是沒有差別的，因為它們雖是詞不相同，但卻同指一物。例如我們身上所穿著的，或稱為「衣」或稱為「裝」，衣與裝所指皆是具有一個定義的一件事物。假設「是一個人」同「是一個非人」是一個意思，它們就必是指示同一事物。所以任何事物只要是稱為人的「必須是」一個「雙足動物」；因為這便是為「人」而命名的含義。所謂「必須是」的意思便是說它不能為「不是」，必須是人就不能是一個「雙足動物」。因此，在同一時間，同一事物「既為人又為非人」，不能為確當。 同樣的道理對於「不是一個人」也適用，「是一個非人」與「是一個人」不同，「是白的」與「是一個人」其含義也是不同的；前者意相反，較於後者，具有更為明顯的差別，這顯然指的是另外一物。若有人說「白」與「人」同為一物，這點我們上面已經講過，若是對於同一事物的不同表述混淆為一個意思，那麼不僅相反的事物會混淆為一，所有的事物都會混淆為一。如果承認這點是不可能的，只要對方逐一回答我們的問題，結論便會由這些問題而更加明了。 當我們提出一個簡單問題時，於回答中夾雜了一些與之矛盾的東西，他便不是在回答問題。他若是對此同一物而作答，說它既是人又是白的以及是其他所有，大家都不會予以干涉；但若主題是這樣：這「是一個人」，請問其錯與對？對方應該在「是人」與「不是人」中選擇一個作答，而不應加上「又是白的」「又是大的」此類。事物的偶然因素於數量而言是無盡的，不勝枚舉；由他一一全舉或是不舉。類似的，即是這同一事物曾千次被指為「人」，又千次被指為「非人」，但當對方被問及這是否為人之時，他絕不會回答這是一個人而又是一個非人，這樣的話，他還必須要將此物之前曾經為人或為非人的實例一一列舉；若是這樣來作答，便是有違於論辯之法。 一般而言，如此作答，實際上是將本體與其實際存在都拋舍了。因為他所列舉的所有都是出自偶然的因素，如此，凡能成其為「人」或「動物」的主要屬性便是沒有了。若是具備了所以成其為「人」的主要屬性，這就絕不是「非人」或「不是人」（這些都是所以成其為人的否定）；因事物的實際存在，其含義只有一層，便是事物的「本體」。列舉事物的存在，而將本體冠以名稱，其意思已經有所專指，不能再指示他物。但是若說「所以成其人者」與「所以成其非人者」或「所以成其為一不是人者」，三者主體是相同的，那麼我們便無從尋求存在了。這樣，對方必會說，所有的事物都不能具有定義，而所有的屬性都是出於偶然；但是，本體所主的屬性與偶然因素是有本質區別的，——「白」對於「人」是偶然的，因為他雖是白色，但白並非成其所以為人者。一切的說明若都是以偶然因素為依據，一個主體都用其偶然因素作為其稱謂，那麼事物終將是沒有基本的所成之因；於是這樣的稱謂必是無盡復加。但這又是不可能的；因為在偶然因素的稱謂之中，眾多關於偶然因素的名詞只要超過兩項就不便於複合。因為（1）一偶然不能成為另一偶然的偶然，這兩個偶然只因是屬於同一主體之中，才能作為連續的稱謂。例如我們可以說那個「白的」是「文藝的」，與那個「文藝的白的」，便是因為這兩者同屬於「人」這個主體。但是，（2）若說蘇格拉底是「文藝的」，這兩個詞就並非同一事物的偶然因素。這裡的稱謂明顯可一分為二：（a）「文藝的」像「白的」一樣，是蘇格拉底的偶然因素，這一類的稱謂是不能無止境向上說開的；例如「白的蘇格拉底」便不能再加之另外的因素，因為要找到另一字來表明兩字所指示的事物是沒有的。再說，（b）這也不能另外用一詞，例如「文藝」，來作為「白」的稱謂。因為兩者各自為一因素，哪一個都不能說包含另一個，或是勝過另一個；兩者即便是因為主體相同而聯繫在一起，看似相互依屬，實際卻不相屬。以「文藝的」作為蘇格拉底（「那個白的」）的因素，這類稱謂不同於前一類，在這類稱謂序列之中這個偶然是另一偶然的偶然，但這並不是所有的稱謂皆屬於偶然。其中必有某些稱謂是由本體而來。若是如此，這就解釋了相矛盾的名詞不能同時作為同一事物的稱謂。 再者，假設對於同一主體，同一時間內的相反說明都是對的，顯然，所有事物就會混而為一。假如對任一事物可以加以肯定或是否定，同一事物將會是一艘船、一堵牆與一個人，這條理論對於凡是贊同普羅泰戈拉觀點的人都必須接受。人們若是認為人不是一艘船，他便很明晰地不是船；若是相反的說明兩兩皆為真實，那麼他也是一艘船。這樣我們便陷入了阿那克薩戈拉的萬物混合的教義；這樣的話，純而為一者不復存在。他們似乎都在講述一些「未定之物」，當他們想著實際存在時，口中卻言說著不存在，未定之物就只是那些潛在而並未成為實際的事物。但他們必須承認任一主體的任一稱謂都可以加以肯定或否定。這是十分荒謬的：若是任一主體其自身可予以否定，而其他的稱謂有某些不容否定的，便是不作否定。例如「一個人」卻說他「不是一個人」，你認為這是沒有說錯的，那麼很明顯，你說他「是一艘船」或「不是一艘船」也是沒錯的。同理，若正面的肯定可以作為他的稱謂，反面的否定必然也可以；如果不能以肯定為其稱謂，那麼對主體稱謂的否定較之於主體本身的否定便可以隨作所稱。這樣的話，你可以否定「人」這主體為「不是一個人」，那麼「船」被否定為「不是一艘船」顯然也可以；這些否定的說法，既然可以如此隨便，那麼肯定的說法亦是可以如此隨便之說。 於是，那些堅持這觀點的人被逼無奈還須作出這樣的定論：對於一事物不必肯定，也不必否定。假設一事物「既是人，也不是非人」。兩者屬實，明顯這事物便可以「既不是人，也不是非人」。兩個正面的說法相對於兩個反面的說法。正與反兩種說法合成的前一命題，的確與另一組正反合成的後一命題相對應，而前後兩命題又正好是相反。 再說，（a）或說這理論全然確當，一事物可以「既白而又不白」「既存在而又不存在」，其他正與反皆是可以。（b）或說這理論只有部分是確當的，其他則不確當。假設不完全正確，（b）則矛盾終究只是一面真一面假。但是，假設這理論全部為真，（i）則其正面為真時，反面也該為真，反面為真時，正面也該為真；（ii）或者是正面為真，反面必為真，而反面為真時，正面不必為真。後一種情況，（ii）一反面既已確定，便是不可爭議的；「非是」既然可知且不容爭議，那其反面的「正是」應該更為可知了。但是，若說（i）一切可以加以否定的均可以肯定，那麼是否可以把「是又不是」那兩個稱謂一分為二，讓他們確切作答（例如不說「白又不白」而說「這是白」，再說「這不是白」）。如果（1）說是那兩個稱謂不可分割，足見對方想假借「可是可不是」的「未定之物」來搪塞，這些未定之物沒有一個是實際存在的；但是非實際存在的事物，怎麼如他一般說話走路？這次看來，如上所述，所有事物均相混而為一，如人與神與船及其他的相反終將會混為一物。反之，既然可以同作為每一主體的稱謂，一事物與另一事物便沒有什麼分別；因為若是它們之間有所分別，那麼這差異之處正是某些真實而不同的特質。（2）假設將那兩個相反的稱謂分而作答，除了引發上述各物想混為一之外，也會引致這樣的結論，一切事物可為真，可為假；而對方承認了自己在假的一邊。——我們與他之間的置問作答只是徒勞，因為說了許多仍是等於沒有說。他既不說「是」也不說「不是」，他總是說「是又不是」；而且進而否定這些，說「也無是也無不是」；因為除了這最後一句以外，別的話語還包含著一些「既定之物」。 若是把這理論作實：「當正面為真時，反面應是假，而反面為真時，正面應是假」，這樣如要同時肯定又否定某一事物將是不可能的。然而他們也許會說問題就是在此。 再者，有人為一事物作出判斷，或說「是這樣」，或說「不是這樣」，另有人判斷一事物說這「既是這樣而又不是這樣」；是誰的判斷對，誰的錯呢？若是認為那兩者皆可的人是正確的，那麼具有此種性質的現存事物他們又從何去尋找呢？若說他不對，可是較之於將事物分為「是」與「不是」者，他仍是較為確當，即便不能算他對，也不能算是錯了。然而一切都不分明，真假相混，落入此種境界之人不會亦不能說出任何可以令人明晰的事物；因為他同時說這「是」與「不是」，對於一切事物都不作出判斷，而是任由其混混沌沌，若有所思，若無所思，這樣的人與草木何異？這樣，應是十分清楚了，凡是堅持此種觀點的人以及其他的人，實際都沒有站穩立場。當一個人想去邁加拉（Megara）(3)的時候，他為什麼不走向一口井，或是走上一個懸崖？我們見他步步留心，當然知道他不是擔心墜入深淵或是懸崖，是「又好又不好」，或「無可無不可」。顯然他心裡計較著怎麼走比較妥當，怎麼走較為不妥。大家如果認為此類判斷不是妄斷，那麼他也必是把某一事物定為「人」而另一事物定為「非人」者，某一事稱其為甜，另一事物稱其為不甜。不將所有的事物等量齊觀，因此當他需要喝水時，便會走向井邊，當他要拜訪人時便會走向人跟前。假設同一事物既可是人又可不是人，那麼他就得把一切等量齊觀。但是，綜上所述，每一人的行動無不是在擇優而避劣的。似乎全世界的人，即便不能明斷全世界之物，他總歸還是會明斷某些事物的優劣。若說這些不算是知識，只能是意見猜測，他們還應該是渴求真理之人，似是一個病人渴求健康較之於無病之人的渴求更為強烈；對於追求真理而言，只會猜測之人較之於真有所識之人，當然他不能算是健康。 再者，一切事物都可以「如是與不如是」，於事物的性質之上，仍是存在著過與不及的差別，我們決不能說二與三同是偶數，也不能說一個誤以四為五的人，與一個誤以八為千的人，其錯誤相等。若說他們所誤不等，那麼誤差較為小的人，該是離真實較近些，假如一事物比之另一事物的性質更為多者，這總歸是較為相近於那一事物。若說這類差別不足以為真理，可認清這類差別，我們總是求得了較為肯定而接近於真理的事物，我們務必捨棄那些籠統混沌的教義，以免妨礙大家在思想上常有的判斷能力。 5 普羅泰戈拉的思想也是源於同一觀點，若是為真，那麼兩兩皆為真，若是為假，那麼兩者皆為假。一方面講，若是認同了所有的觀點與現實都為真，那麼所有的言論將會既為真又為假。因為眾人的觀點都是相左的，通常人們都會認為與之相左的看法皆是錯的；因此同一事物必為是又必為不是。從另一方面而言，若是認同了這點，那麼所有的觀點都是為真；因為所有的以其為真或以其為假，都是以自己的觀點出發而站在別人的對立面；同一事物真的可以既是而又不是？很明顯，這觀點也是出於同一思想方式。 但是，針對不同的對手應用不同的辯論方法；有些人可以同他據理而論，而有些人只能是強加於他。因為有些人參與爭論，只是為了梳理自己的思想，因此只要將疑難點逐一加以啟發，就可引導他漸漸步入明晰，他也就豁然開朗，醫治了他的愚昧。然而對於那些強詞奪理、只為爭論而爭論的人，除了強行加以否定，別無他法可以醫治。 那些的確是因疑惑而抒發這樣觀點之人，大多是由於對可感事物的探求所致。（1）由於他們所見相對的事物皆是出於同一事物，因此他們設想眾多相反或是相對之物兩者應同時為真。如果事物相反的一面不能出於事物的演變生成，那麼只要有所演變生成者，必是事物矛盾中已有之物，正如阿那克薩戈拉所說的「萬物相混於萬物」，德謨克利特亦說如此；因為他說「空與實」處處相等且一併而存，一為存在，另一為非存在。關於這類由此而引發其思想的人們，我們會認為他們於某種意義上為真，某種意義上為假。成為實際存在可含兩層意義，一為以前無「存在」，現在有「存在」，另一意為無「存在」者不能成「存在」，而同樣的事物既可以成為「存在」或是「非存在」——只是其方式方法不一樣。因為同一事物於潛在之中可同時包含一相對物的兩端，但當其成為事物之時，便不能再包含其兩端。另外，我們還要令他們信服，所有的現存事物之中，另有一級本體，關於這本體，動變與生滅皆是相歸屬的。 （2）又，類似地，另有些人從可感事物想像的真實性出發，探求之中引發這類思潮。因為他們所想的真理，並不根據主張這觀點的人數多少來決定；同一事物，有些人嘗過以後認為是甜，另有些人嘗過以後認為是苦；由此發展開來再縱觀之，要麼所有人都是有病，要麼都是癲狂，其中唯有兩三人可能是獨自清醒的，當世之人必會認其為病或為狂，而不會言說自己為病為狂。 再者，他們說眾多的動物由感覺所成的像與我們人類不同；就算同為人類，各自之間由感官所成的像亦是有差別。誰之像為真，誰之像為假，這點不清楚；這一類人或動物之像未必是優於另一類，然而兩者皆是同屬於某一事物之像。如此，德謨克利特便會這樣說，真理或是不存在的，或是至少於真理而言我們仍是不明。 一般來說，由於這類思想家假設知識就是感覺，感覺有差別源於身體的差別，一切呈現於我們感覺中的事物必屬於真實；如此，包括恩培多克勒與德謨克利特在內的幾乎所有其他的思想家，都被這一類的思想所禁錮。恩培多克勒曾說人的思想是隨著人的身體變化的；人的智慧因其之前所有而增加。在別處，他又說：他們的體質如何變化，其思想亦隨其變化。 巴門尼德也有類似的說法：人體由眾多奇特的關節構成。如此也成為人之心智；各人之心智皆由其眾多關節肢體而產生。但思想竟是如此繁多。 阿那克薩戈拉致其友的一句格言也與此相關——「萬物之為物者，皆如其所想」。而且他們說荷馬也有類似的言語，因他敘述赫克托(4)被毆打以致失去知覺後躺著胡思亂想——按此說法，一個因傷而喪失思想能力的身體仍是有所思想，只是由他那受傷的身體所想的東西已經不同於他之前未受傷所想之物了。於是，很明顯，若這兩類都算是思想，而此時的胡思亂想較於之前的所想，正好又是屬於同一實物，那麼此實物則可謂「既如此而又不如此」了。在這個方向上展開討論最為困難。假如那些見識了此類事例之人認同這樣的真理為可能，並以這樣的真理為其所熱衷於追求的，——若是那些持有這樣觀點的人來宣揚這樣的真理，剛進行哲學研究的人不將自然地失望麼？因為如此這般地追求真理何異於追逐空中之鳥。 這類思想家之所以要堅持這樣的觀點，其原因在於他們於實際存在之中求其存在之時，他們誤將感覺作為其存在者；但是在感官世界中，存有許多未定的性質——那些未定之物之所以存在的特殊意義，我們之前已經敘述過；所以他們的說法技巧雖然高明，但卻不屬實［與其如埃庇卡摩斯（Epicharmus）(5)那樣對色諾芬尼的批評，不如作出如此的批評］。因為於動變之中的事物無可為之作真實之敘述，他們所見自然皆處於動變之中，便說，「既每時每刻都在變化之中，因此無一事物可為之確當地予以肯定」。便是這一條話語引致了上述的理論，就如聞名已久的赫拉克利特學派的克拉底魯所持觀點，可算是其中最為極端的代表，他認為萬物既是如此的動變無止，轉瞬即逝，我們才剛一發言，便是諸事皆異，遁於無形，因此他最後，凡是意有所指，都是微扣其指，掩其不安；他批評赫拉克利特所說的「人無法再次踏入同一條河流」時說：「在他看來，人們就算是想要一次成功的涉足也是不可能。」 但是，我們對這論辯將如此作答，他們關於動變之理是有其確當之處，然而卻終究不能站穩腳跟，即使是說處於動變之中的事物若非實際存在之物，可事物之所以能消失必先有其能消失者存在，事物的演變，必是先有某物存在。一般而言，一物消亡，必將因此而衍生另一物；一物生成，必是有所由生成者存在於先，也必有其他為此物之所消亡者於後，而這一過程不能是無止境的循環往復。——但姑且先拋開這些問題不管，讓我們堅守這一觀點，同一事物其變者不在質與量。就算事物在量上為不等；我們總是依據它的形式而認知每一事物。——再說，我們如此批評那些持有那類觀點之人應算是公正：他們便是對可見事物，也僅僅是管中窺豹，卻想將自己所持意見推諸全宇宙；因為這只能緊緊圍繞我們周圍可感世界才算是常存於生與滅的無盡過程中；但這世界——這麼來說——僅僅是全宇宙中的一個小小的分數而已，因此這才較為公正，應為那一部分而拋舍這個世界微小的可感部分，不應是憑著這一部分去對那部分妄加評判。——於是我們須將我們早已有所定論的告知他們；我們須向他們證明並且讓他們知道：世間必是有完全不具備動變性質的事物存在。事實上主張事物同時既是而又不是的那些人，若是想要由此而有所發展其思想，那麼還不如講，所有事物都是靜止的而不是說所有的事物都處在動變中；由於所有的屬性已經孕於所有本體之中，因此沒有什麼再可為之變化。 關於自然的事實，我們須堅持並非所有呈現於前的事物皆屬真實，因為即使是感覺——至少感覺與其對象是相符的——所呈現之物也並不一定與感覺相符。再說，這點應是公正的，我們對於對方所提問題表示詫異；事物在不同的距離所呈現出的尺度、顏色是否相同；所呈現給病人或健全的人是否相同；其重量呈現給強壯之人或是弱小之人是否相同；其虛與實呈現給熟睡之人或是清醒之人是否相同。很明顯他們都忽略了這些問題。至少沒有誰會身處利比亞時，卻想像自己在雅典，正準備去參加音樂會。再說，關於未來之事，像柏拉圖說的，比如一個病人能否痊癒，一名醫生與一個普通人所給出的觀點，其重要程度是不一樣的。又，對於一個熟知對象和一個陌生對象，或是對於一個親近對象與感覺相應對象，各個感官本身便是不一樣且十分可信的；於顏色而言，唯視覺可感，味覺不可感；於味道，唯味覺可感而視覺不可感；每一感覺器官都不會於同一時間對同一對象作出既如此而又不如此的判斷。就算是在不同的時候，這一感覺也可能前後不一致，這裡所呈現出的差異，也並非事物的性質發生了變化，而只是那同一性質的不同感覺。舉例可以說明我的意思，同樣的美酒，也許是因為酒變質了，便似乎可說這酒有時是好有時是劣；但至少當此酒為美酒之時，那時所為美酒者，是實實在在存在的，這酒是沒有變化的，飲酒之人對那時酒之美的感覺也是不錯的，那一刻之所以為美酒，其性質必是如此。但是那些錯覺打破了這一點的必然，他們拋開了所有事物的如何為其存在，也令世間再無必然之物；因為所謂的必然便是指不能既如此而又不如此之物，因此任一事物若有必然，定不是既如此而又不如此者。 總體來講，若是只有可感事物的存在，那麼若是沒有有生命的活物便是沒有這世界，因為沒有活物，便是沒有感覺器官。這樣就可以說是可感性的特質與感覺兩兩皆無，這樣的說法明顯是真實的，因為這兩者都是感覺主體身上所產生的感應。但是要說到產生這感覺的原因，那個底層也是不存在的話，這就是不可能了。因為感覺不僅是感覺本身，而必定是某些在感覺之外的東西先於感覺存在；主動的總是在被動的之前，這兩個詞也可應用在感覺問題上。 6 介於深信此觀點與僅是淺談者之間，有人提出了這樣的一個難題，應由誰來判斷人的健康與否，以及由誰來判斷每類問題的虛與實。但是這類問題就如同在尋問我們現在是睡是醒一樣。所有這類問題都是同一性質。這類人把每件事都列出一個緣由；因為他們在尋求一個為其他佐證的起點，而他們又想通過證明來尋求此起點，從他們的方式來看，能否找到，他們自己也不確信。但他們的精神正如我們以前說的一樣：實證的起點本不是另一實證，他們卻要為一本無理由之物尋求理由。 這些思想的要旨並不難領會，但是那些只為求成為爭論贏家的人總會去尋求那些不可能的事物；他們認為可以允許相互矛盾的觀點存在——這種主張從一開始便是個矛盾。但所有事物並非普遍相關聯，有些事物是可以獨立存在的，這就代表不是所有通過感覺呈現的事物都為真實；只有一些眼觀此事物的呈現的人才明白這些現象，因此誰若是以為現象都為真實，他便將一切事物看作普遍聯繫。因此照他們所言，既要力求於辯論中爭得勝利，他們就必須時刻警醒自己，不應說真實存在於其所呈現，只言真理存在於其他呈現中，在那種時候，那些感官之中，以及那種情況下所呈現的現象。他們所提的任何論點如果不是這樣的說法，便很快就發現是在自我否定。因為存在這樣的可能，同一事物看起來是甜的，嘗起來卻不是。又因為我們有兩隻眼睛，如果兩隻眼睛所觀察到的不一樣，那麼一事物就會有兩種呈現。對於始終堅持著我們之前說過的那些理由的人們，認為現象即為真實，也同時認為所有的事物不必以真假相辨，因為事物於每個人的呈現皆是不同，即便是呈現於同一人，先後也不一致，且常會同時發生相反現象（當有一物於我們交叉的兩手指之間時，觸覺呈現是二，視覺的呈現則是一），——對於這樣的人們，我們會說，這樣的結論是出於不在同一感官，同一時間，同一情況，若是條件成立，那麼所呈現的必屬真實。但是那些不為解惑只為爭辯的人，對於這又會說，照你們這般的說法，也只有那感覺之人才屬真實；並不代表所有的人均是真實。如同上文曾說的一樣，他必會將一切納入聯繫之中——使一切意見與感覺相互關聯，如此便是不會產生或是已存在任何事物，能脫離某些人的觀點的如此或不如此而獨立存在。但事物已經存在或是將要生成者，明顯並非所有皆依憑於人的意志。——再說，事物之為一，該是與另一或某些決定性事物相關聯，如一事物一分為二且兩兩相等，這若是相等與若是成倍並沒有直接的關係。於是，思考事物的人同被思想著的事若是相等，人便不再是思想者而是與那被思想著的事物合二為一。每一事物若是必須與之思考的人相互聯繫，那麼思想中的這個人將會無止境地關聯著無窮盡的所有個別事物。 所有這些已經足夠說明：（1）一切觀點中最無可爭議的是「兩兩矛盾的說法不能兩兩皆真」，（2）若是認為其兩兩為真，會引發什麼樣的後果，以及（3）為什麼人們會誤將兩相矛盾的說法認為皆屬真實。矛盾不該同時於同一事物兩兩皆真，相對應之物亦復如此。相對的兩者其一是另一的相對，亦是它所缺少的部分，且缺少的正是主要的屬性；缺少是針對一個既定的科類割捨其該有的稱謂。因此，若是不能做到同時肯定與否定，相對的兩者也不同時存於一個主體（除非兩者都是變化後的稱謂相互關聯，或是一邊是原來的稱謂，另一邊是變化之後的稱謂而歸於那主體）。 7 但是從另一方面來說，間體也是不能存在於相矛盾的敘述中，對於一個主體而言，我們必要肯定或是否定某一稱謂。我們若先將真與假判別清楚，便可以明晰，凡所有將不是為是，是為不是的都是虛假，將是為是，不是為不是者則為真；因此人們稱任一事物或為是或為不是，必稱其為真或為假；假如稱其「既非是又非不是」，則此物必在真假之間。——再說，相互對立之間的間體便似是黑與白之間的灰，或是如同人與馬之間的非人非馬。（a）間體若是如同後者一般，那麼它是不能變為相對兩端中的一者（因所謂的「變」，應是指由好變壞，或是由壞變好），但是間體總歸是要變為矛盾的兩端，或是由相對兩端變為間體。至於矛盾便是無從可由相互變化。（b）若是如同前者，那麼的確應是間體，這便會有由灰變白的一個結果，但這並不是由非白所變而得；這是由灰中人未見之白所變而得。——另外，理知也必將肯定或否定每一理知或思想對象，——這點從定義之上便可以很清楚。定義總會說何為真何為假。事物以肯定或是否定的方式與之相關其一為真，其一則為假。——再有，若人不僅僅為了爭辯去爭辯，那就得在所有的矛盾之間，都有一間體，唯有如此他才能說存在有既非真又非假的事物，而是與非是之間可有相對「中立」的事物，於生與滅之間也有一變化之物。——又，某些事物，若是肯定了其一屬性便是肯定了其為相對的另一端，如此竟說在這類事物亦有一間體；例如，於數學理論而言有一既為「奇」又不為「奇」的數。但這從定義而言明顯是不可能的。——又，此過程會無止境地進行，實際存在的數量不僅會增加其總數的一半，而且會增加更多。如此也必會有人再次否定這間體為正反兩端的對比，從而另設一間體，這類新的間體既然另有其存在的原因，也就必會成為另一類的事物。——又，當某人被問及一物是否為白時，他說不，他所否定的只是白，而其非白的部分沒有否定。——又，有些人得出這類觀點與他們得到其他的謬論一樣；當他們無法否定其論據之時，就必須承認其論點，贊同那結論為真。有些人便是為此而表現出了這類思想；另有些人要求舉出每一事物的任一理由，也表現出了這樣的想法。對付所有的這類人，將以定義為根本。定義之所以為人們所看重便是因為其有所指；由名詞而成的公式將所有解釋之物劃分了界限。赫拉克利特的觀點便是以所有事物為是而又不是，似是以所有事物皆為真實；而阿那克薩戈拉於矛盾之間設立間體，又似是讓所有事物皆為虛假；因為當所有的事物都是由混合而成之時，混合之物既非好亦非不好，如此無人能明確指出一真實之物。 8 通過這些分析，應很清楚地知道某些人所主張的那些片面理論是沒有立足之地的。——一方面講沒有一物為真（因為，他們說世間並沒有定律去限制人們不把所有的敘述都作成「正方形的對角線長可以用邊來計量」這類的敘述），另一方面則是說所有的事物都為真。這些觀點事實上與赫拉克利特的觀點是一樣的；他說「一切都為真，一切亦為假」，這句話的兩部分可分開作解，一分為二地看，這說法是不可能的，合二為一來看，亦是不可能。矛盾的兩端顯然是不能同時為真的，——另一方面，所有的敘述都為假，這也是不可能，雖然按照之前我們所敘述的論點，似乎這點是成為可能的。但是，為了要認清所有的這些說法，我們須要求，如前文所述，不可說某物「是或不是」，應是去明晰事物的具體含義，如此我們便能為之定義以後，依據此定義來進行辯論，例如何謂真假，必是要先明白何為真，何為假。將要肯定為真或與將要否定為假的事物之間並無差異，那麼所有事物都是假的，這點便是不可能了；因為照此所言，兩兩相反之中必有一物為真。再說，若是對於每一事物都必須作出肯定或是否定的判斷，那這不可能都是錯誤的；這兩兩相反之中，只有一個是錯誤的。所有的這些主張觀點，多是自相矛盾。因當他在說「一切都為真」這句話時，他已經對自己的下半句話作了否定（因為它相反的敘述就是否定這敘述的真實性），因此他自己的這話便成了不真實。他說「一切亦為假」，引發的結論也是一樣，因此他便成了一個撒謊的人。假如前面的一切都為真，除開那相反的後一句一切亦為假，便說世間只有那一條是不為真；而後者則除開它自己，世間唯有它自己不為假；這樣的話，他們被逼無奈會為真與假作出無限的假設。若是要為他所謂真實的理論尋求真實的論據，這個過程將會無限地進行下去。——再說，那些人講「一切都為靜止」明顯也是錯的，另一些人說「一切都為動變」亦是不正確。假如一切都為靜止，那麼統一敘述將會永遠為真，或是永遠為假——但很明顯這是處在變化中的；因為作此敘述的那人自己也在動變中，之前他並未在世上，隨著時間他又會消失於世。若是一切都在動變，世間便又沒有一物能為真實；因此一切又都為假。但之前我們已經講過這點是不可能的。再者，凡能說是變化的，必須是原本由一物變為另一物。再說，若說一切事物有時為靜止，有時為動變，無一物是永為靜止或永為動變，這樣的說法也是不切合實際；宇宙之間總是該有一原本動變之物，自己不再動，而成為所有事物的動變之因。 ———————————————————— (1) 亞氏殘篇，此書已失傳。 (2) 三段論（Syllogism）是傳統邏輯中的一類主要推理，又稱直言三段論，亞里士多德首先提出了關於三段論的系統理論。 (3) 邁加拉（Megara），古希臘地名。 (4) 荷馬史詩《伊利亞特》中男子名。 (5) 埃庇卡摩斯（Epicharmus），希臘喜劇作家、哲學家，對西西里、多里安的戲劇影響甚大。