西方哲學史 · 第十九篇 法國和英國的哲學

第六十九章 法國實證主義及其反對者 第一節 對感覺主義的反動 在法國，啟蒙運動依託於自然主義哲學，並引發了一場大革命以及相應的社會動盪和政治變遷。孔狄亞克、百科全書派和霍爾巴赫等人的唯物主義和感覺主義理論在18世紀後半期曾經備受歡迎，但大革命之後，他們失去了風頭，新的哲學家走到了前沿。毫不奇怪，過度的批判主義和自由主義會激起保守主義的反對，對於自由思想的要求也遭遇了來自一派強調權威原則的思想家的阻力，他們提出用超自然主義的哲學來醫治這個騷亂的時代。邁斯特勒（Joseph de Maistre，1754年~1821年）宣稱，理性已經證明其自身沒有能力管理人類，唯有信仰、權威和傳統才能夠起到約束作用，並為社會帶來穩定秩序。然而，心理學似乎提供了反駁唯物主義的最好的論證，因而成為了最有前景的研究領域。孔狄亞克的感覺主義甚至於不能使本學派的成員感到滿意。唯物主義者Cabanis推出了生命感覺和本能反應，諸如此類的意識生命元素很難被解釋為僅僅是外部感官的產物。麥因·德·畢朗（Maine de Biran，1766年~1824年）起初是孔狄亞克和加巴尼斯（Cabanis）的追隨者，他在努力中發現了意識的中心要素和知識的基本原則：他認為，在對於努力的內在經驗中，人們直接知曉了心靈活動和物質世界的存在。努力的感覺也是力量、因果律、統一性和同一性之類概念的基礎。 然而，唯物主義最重要的反對派是華耶–高拉德（1763年~1845年），庫辛（Victor Cousin，1792年~1867年）和如夫瓦（T.Jouffroy，1796年~1842年）。華耶–高拉德是索邦大學頗有口才的哲學教師，他接受了托馬斯·里德的常識哲學。庫辛完成了一套具有唯心主義基調的折衷體系，顯示出了來自里德，高拉德，畢朗，謝林和黑格爾的影響，並成為法國教育方面的領導力量。 對於19世紀上半期的法國哲學的研究，參見L.Lévy-Bruhl的《法國現代哲學史》，G.Coblence譯，1899年；J.H.Merz的《19世紀歐洲思想史》，1904年~1914年；G.Boas的《歐洲哲學的主要傳統》，1929年；和《浪漫時期的法國哲學》，1925年。 第二節 聖西門 凡此諸種運動，無一具有足夠的活力以滿足那個依然對自由、平等和博愛抱有興趣的時代。改造人類社會依舊是很多法國思想家的夢想，與折中主義哲學家的理論相比，現實問題能夠更為強烈地打動他們。的確，政治革命並沒有帶來全面的幸福；底層人民的愚昧和苦難並沒有因為普遍人權的公布而被消除。但現在有人認為，可以通過社會演進來實現這一目標，利用啟蒙和教育來對社會進行漸進的改良。聖西門（1760年~1825年）形成了一種新的社會科學觀念，認為它可以消除財產、權力、文化和幸福的不平等分配。在他看來，重點在於在經濟和文化方面解放勞動者；政府的形式是無關緊要的。他聲稱人們需要一種新的基督教，這種宗教將不再宣揚克己精神，而是主張愛世界，並且強調愛的戒律，對聖西門而言，就意味著愛貧窮卑賤之人。對社會的改造需要以社會規律知識為前提，而這就意味著需要改造科學和我們的世界觀。他認為，當前的時代是一個批判、否定和瓦解的時代，是一個精神混亂的時代，是一個有批評而無組織的時代。而中世紀卻是一個建設的時代，是有精神組織和社會組織的有組織時代，我們必須再次回歸到那個時期。我們需要一種新的思想體系，它必須是實證哲學：一個以經驗和科學為基礎的體系。 第三節 孔德 聖西門是一個富有同情心的觀察者，一個充滿熱情的人，但不是一名系統的思想家，也不是構建實證哲學的人選。這一任務落到了孔德的肩上，他受聖西門的委託為《實業家問答集》（1823年~1824年）一書撰寫教育之科學體系的部分；但在聖西門看來，孔德的論述沒有能夠妥善處理關於教育的情感和宗教環節。 孔德於1798年生於蒙特利埃，是一個正統的天主教家庭的孩子。他在巴黎技工學校學習（1814年~1816年），並在那裡獲得了精確全面的實用科學知識，也接受了聖西門主義的各項原理，這些原理在那個學校有熱情的追隨者。離開學校之後，他學習了生物學和歷史，為了生計問題，也講授數學課程。他與聖西門有過幾年的交往，但兩人並不和睦，於是孔德開始脫離其導師獨立地開創自己的思想，並通過寫作和私人授課竭力維持生計。雖然他曾經數次嘗試謀取教授職位，但都未能如願。孔德於1857年去世。 他的著作有：《重組社會必需之科學工作計劃》，1822年；《實證政治》，1824年；《實證哲學教程》，共六卷，1830年~1842年（H.Martineau的刪節譯本題為《孔德的實證哲學》，1896年）；《實證政治體系》，共四卷，1851年~1854年（英譯本，1875年~1877年）；《實證主義問答集》，R.Congreve譯，1858年。 研究孔德的作品有：J.S.Mill的《孔德和實證主義》，第4版，1891年；J.Watson的《孔德、穆勒和斯賓塞》，1895年；L.Lévy-Bruhl的《孔德的實證主義》，K.de Blaumont-Klein譯，1903年；T.Whittaker的《孔德和穆勒》，1908年；F.J.Gould的《孔德》，1920年；H.Gouhier的《孔德和聖西門》，1941年；F.S.Marvin的《孔德：社會學之父》，1937年；R.L.Hawkins的《孔德與美國》，1936年，以及《實證主義在美國》，1938年。 對社會和科學的改造 從書中標題可以看出，孔德的理想與聖西門相似，都是要改造社會。要實現這個目的，就必須具有關於社會規律的知識，即社會科學，相應地，社會科學需要以其他科學和哲學觀點為前提。因此，要改造社會，就需要改造社會科學、政治科學以及哲學—一種新型的哲學，為此孔德付出了畢生的精力。中世紀有它自己的世界觀，那是關於宇宙和人生的普通觀念，並且建立在神學之中，代表著思想發展的原始階段。現代自然科學的卓越發展，尤其是在法國，意味著在這項新的任務面前應當遵循科學方法。科學的唯一目標就是揭示自然規律或是事物中存在的恆常關係，只有通過觀察和實驗才能做到這一點。如此獲得的知識就是實證知識；並且只有這種經過實證科學核實的知識才能夠成功地被應用到其他領域的人類實踐之中。如果什麼地方尚且缺乏這種知識，那麼，我們的任務就是通過效仿先進的自然科學所使用的方法來獲得它。孔德與經驗主義學派的思想家站到了一起；他屬於以休謨和狄德羅為其重要環節的那一系哲學家。 知識的演進 作為孔德的理想的實證主義是歷史演進的結果。人類的精神經歷了三個階段—三個階段的規律—或者說使用了三種進行哲學討論的方法：神學的、形上學的和實證主義的，每一種方法都有其實用價值以及與之相應的社會機構。在神學階段，即童年時期，人類以神人同形同性的方式看待事物，將之視為超自然存在的表現，並從拜物教發展到多神教，進而成為一神教。這是君主政體和絕對權威的時代，其領導者是牧師。在形上學階段，即青年時期，抽象力量或實體取代了人格性存在物；力量或本質被認為是各種事物所固有的，並且是我們從事物中觀察到的現象的必然原因；有了這些關於原因的知識，關於其結果的知識就被說成是演繹出來的。起初，不同的力量被認為是用來解釋不同組群的現象的—比如化學力量、生命力量和精神力量—但其傾向是要達到一個唯一的原初力量，這就與神學階段類似。形上學時代是民族主義和民眾主權的時代；法理學家是此時代的主導精神。神學和形上學都相信絕對知識的可能，以及解釋事物內在本質的可能。在實證主義階段，揭示事物內在本質的努力被視為徒勞並加以拋棄，取而代之的是發現存在於現象之間的統一關係的努力。這裡要問的問題不是為何，而是如何。自然規律取代了絕對原因；現在的目標是通過觀察的方法確定事實之間存在的不變的關係。伽利略、克卜勒和牛頓已經建立了實證科學。我們無法從本質上認識光、熱和電，但我們能夠了解它們出現的條件，以及控制它們的那些普通規律。要解釋光就是把光放置到運動規律之下。這樣一種知識對於實用的目的來說已經足夠了；「看見乃是為了預見」（voir pour prévoir）是實證主義者的座右銘。 人類的心靈力圖將一切歸於統一，但這只是其主觀的旨趣。我們不能把很多不同的自然規律歸約為唯一一條包羅萬物的規律；因為經驗向我們展示了太多不可還原的差異。孔德表示，實證一詞的意思是真實、有用、確定、精確和不可還原，它是否定的反面：實證主義知識不是純粹的否定或批判。 科學的分類 孔德為自己設定了構建實證主義哲學的任務，實證哲學將搜集並排列得自各門具體科學的普遍規律，向我們提供它們的共同方法，並證明它們是如何彼此結合起來的，也就是說，為我們提供一套科學的分類。這樣一種綜合對於教育是有價值的，同時也是克服專業化弊端的手段。孔德按照進入實證階段的次序來編排科學：數學（算術、幾何和力學）、天文學、物理學、化學、生物學和社會學（後來他又加上了倫理學作為所有科學的頂點）。這種分類也表現出了從簡單到複雜的漸進過程：數學包含著最簡單、最抽象且最普遍的命題，所以居於首位並成為一切學科的基礎，而社會學最為複雜，它以前面的各門科學為其前提。其原因在於，規律越是簡單、越是普遍，則其應用範圍就越發廣泛。幾何學的真理適用於一切具有延展性質的現象（靜力學觀點）。力學的真理則適用於一切處於運動中的對象（動力學觀點）。儘管這個上升序列中的每門科學都以前面的學科為其前提，但並不能因此而認為它所處理的現象也是從更為簡單的現象中派生出來的，比如，認為生命現象來自於運動現象。那將會是唯物主義，而孔德拒絕唯物主義：我們不能用機械和化學方法解釋有機現象。在這六個科學領域中，每個領域都擁有一項與其他領域不同的新元素。這種說法也適應於一門科學內部的現象：熱與電不同，動物與植物不同，不同的有機物種則互不相同。 在孔德的科學列表之中我們找不到邏輯學、心理學和倫理學。邏輯作為研究理智功能的科學似乎應該比數學更要靠前，但法國哲學家把邏輯學看作是心理學的分支；而心理學在孔德看來，算不上是專門的科學。心靈或靈魂是形上學實體，與實證主義無涉：從主觀方面說，我們無法觀察到精神進程，因為內視反觀是不可能的。我們所能夠做到的，只能是客觀地研究它們，研究那些與精神相關的有機現象以及精神活動體現於其中的那些人類制度。因此，心理學就部分地屬於生理學，部分地屬於社會學。事實情況是，把心理學塞進孔德的體系內，給他帶來了很大的麻煩：幾何學和力學不適用於精神活動這樣的獨特進程，因為他的分類將會坍塌。儘管有機進程是不能用力學方式解釋的獨特進程，但只要它在整個序列中占有一個位置，我們就無法解釋為什麼心理學要被排斥在外。孔德沒有做到前後一致地處理這些觀點；對高爾（1758年~1828年）骨相學的興趣和對一切唯心主義心理學的反感促使他將精神狀態視為大腦的功能。 社會科學 即將進入實證階段的是科學等級中最後也是最複雜的學科，即社會學，它依賴其他科學，尤其是生理學—因為社會是由有機個體構成的—並且涵蓋了經濟學、倫理學、歷史哲學和一大部分的心理學。孔德擁有社會學之父的美譽，是他給出了社會學的名稱。不可能脫離社會科學和歷史哲學研究心理學、倫理學和經濟學：它們所處理的現象同社會和社會演進之間處於雙向關係之中。社會靜力學研究社會事實，研究社會存在的規律和社會秩序；社會動力學則研究演化中的社會：它屬於歷史哲學，旨在追蹤社會進步的軌跡。 社會生活不是起源於自利之心，而是起源於合群衝動。人類具有自我中心的衝動，但這些衝動同樣與社會不可分離。由智力支撐的更為高尚的衝動和利他主義的情感壓倒了自私的本能，這種本能在起初階段要比利他主義—孔德杜撰的術語—更為強烈，因此必須加以控制，社會方才得以存在。家庭是一個社會單位，也是向著更大的社會生活的準備。進步，在於人之所以異於禽獸之諸功能的發展，在於理性的進步以及更高級或更高尚的衝動。社會經歷了三個階段的演化，與我們已經指出的那些智力階段相對應。軍國主義的特點是秩序、紀律和強制：組織是進步的首要條件。而後是革命階段，是政治權利的時期，是一個否定的過渡時期。作為「人類之最終階段」的實證時期是產業主義時代，重點被放在了社會問題之上，而不是政治問題和個人權利。這是一個專家的時代，一方面，他們的職能在於指導科學研究、督導公眾教育和啟蒙民眾思想；另一方面又要調節社會生產。孔德反對大眾代表，因為這會使得專家受制於愚昧之人。公共輿論是行政腐敗的最好的解毒劑。他相信，社會問題歸根到底是道德問題，通過轉變思想和風俗，人們能夠最終走向實證主義國度。 像我們在一開始就指出的那樣，孔德的主導思想是改造社會，這就必然要以其倫理理想為基礎。他依照自己的理想來解釋歷史：進步意味著人類理想的實現，意味著人在社會中得以完善。歷史在向著理想前進，思想的、社會的和倫理的演進都在向著實證主義直奔：人類之最終階段。不難看出，實證主義以獨斷論結束：成為了一套形上學體系。 倫理學說和人道宗教 到了後期，孔德更著重強調生活的情感和實踐方面，其倫理理想顯得更為突兀。先前，智力被強調為改造社會的關鍵因素；而今，理性和科學擺正了它們同情感和實踐的關係。客觀方法被主觀方法取代，主觀的意義在於：這種方法將知識與主觀需求的滿足結合在一起，將知識與追求世界觀之單純和統一的需求結合在一起。倫理學被作為最高的第七級科學添加進來，其他所有科學都是倫理學的組成部分，並且以它為目標。人類所面臨的大問題就是儘可能地使個性服從合群性；一切事物都要與人道聯繫起來，愛是居於中心地位的衝動，為他人而生活是絕對的要求。人道成了值得崇拜的神明—這就是實證主義「人道宗教」的重要信條。 第四節 唯心主義對抗實證主義 實證主義並沒有使得庫辛的唯心主義折衷論走到終點。但在唯心主義學派的內部卻出現了反動勢力，一批具有獨立精神的思想家—博爾達斯-德莫林（Bordas-Demoulin）、拉魏松（Ravaisson）、賽克里坦（Secrétan）、法舒和（Vacherot）—開始對摺衷論發起攻擊，有些人從科學的立場出發，也有些人是從德國唯心主義的立場出發。我們也發現了出現於法國天主教牧師拉門內（Lamennais，1782年~1854年）中的柏拉圖主義–基督教運動，尤其是在比利時魯汶大學，托馬斯主義體系重新復活，直到今天，它依然是嚴肅的哲學研究的重要領域。然而，擁有大批追隨者—李特磊（Littré）、泰納（Taine）、雷南（Renan）—的實證主義對於形上學研究並不感興趣，而是鼓勵心理學（Th.Ribot）和社會學中（G.Tarde，E.Durkheim）的專業研究。進化論也起到了削弱唯心主義影響的作用。 第五節 雷諾維葉 雷諾維葉（1818年~1903年）是《批判哲學》的主編，在他的領導下出現了一個新的學派，此學派以康德的批判理論為依據，既反對實證主義，又反對傳統的唯心主義。雷諾維葉稱自己的體系為新批判主義，然而，它卻發展成了一種唯心主義形上學，與萊布尼茨的單子論頗為類似，並以多元論和人格主義為其典型特徵。不存在本體世界或自在之物；凡是向我們呈現的事物，均屬於現象，人類面前除了觀念，別無他物。認為存在著一個實際的無限之物的觀念，在經驗上和邏輯上都是自相矛盾的。宇宙是有限存在者的有限總和，因此，現象中不存在無限的過渡過程；這就意味著必然要出現斷裂觀念。斷裂觀念暗示著自由意志是可能的，沒有起因的開始也是可能的。因此，知識就具有相對性，並且被限定在揭示存在於事物之間的關係的範圍內。雷諾維葉的一些主要思想是以庫爾諾（Antoine Cournot，1808年~1877年）為先導的，他發現了自然和歷史中的偶然與巧合；自然規律只是趨近於真實。埃米爾·伯特盧克斯（Emile Boutroux，1845年~1877年）是這場強調科學中的偶然因素的運動發展到頂點時的代表。歸屬於獨立的事件序列中的事件同時出現，就形成了巧合。 第六節 富耶 富耶（1838年~1912年）試圖在其關於觀念力的唯意志論和演化論哲學中調和唯物主義和唯心主義。當唯物主義強調運動卻忽略其他因素的時候，它是片面的；當唯心主義強調思想的時候，它也是片面的。精神和物質、意識與生命是作為單一的原則活動於自然之中的。它們是唯一的整體實在的兩種抽象，是對同一事物的兩種認知方式。所有的精神現象都是欲望和衝動的表達。精神存在是唯一直接呈現給我們的實在，因此，我們有權利通過類比能動心靈或觀念力來解釋世界。 雷諾維葉的著作有：《普通批判論文集》，共四卷，1854年~1864年，第2版，1875年~1896年；《新單子論》（與L.Prat合著），1899年；《人格主義》，1902年；《最後的談話》，1905年。研究雷諾維葉的作品有：O.Hamelin的《雷諾維葉的體系》，1927年；R.Verneaux的《雷諾維葉，康德原理與批判》，1945年，以及《雷諾維葉的唯心主義》，1945年。 Boutroux的作品有：《論自然規律的偶然性》，1874年，第4版，1902年，F.Rothwell的譯本，1916年；《科學與宗教》，J.Nield譯，1909年；《道德和教育問題》，F.Rothwell譯。參見L.S.Crawford的《Boutroux的哲學》，發在《康奈爾哲學研究》，1914年，第16號。 富耶的觀點表達在下述作品中：《自由與決定論》，1872年；《觀念力的演化論》（主要著作），1890年；《觀念力心理學》，1893年；《觀念力道德》，1908年；《思想》，1912年；《世界闡釋大綱》，1913年。 對於19世紀後半期的法國哲學，參見L.Lévy-Bruhl的《法國現代哲學史》，1899年；E.Boutroux的《1867年之後的法國哲學》；H.Höffding的《現代哲學家》，1915年；J.A.Gunn的《現代法國哲學》，1922年。 第七十章 蘇格蘭的唯理論哲學 第一節 惠威爾 雖然英國哲學在奧康的威廉之後就表現出向著唯名論和經驗主義的堅定傾向和對於形上學的漠視，但對立學派從來沒有徹底消失。我們已經提到過17世紀的劍橋柏拉圖主義者，以及18世紀和19世紀初由托馬斯·里德及其學派所代表的反對休謨的運動，那時候，常識哲學在蘇格蘭的大學中居於統治地位。反休謨運動的價值不在於其實證主義教導，更多的在於它對經驗主義的批判，以及它在英國所起到的敦促作用，促使人們對流行的原理進行更為深入的審查。蘇格蘭的哲學後來受到了康德的批判哲學的影響，這在漢密爾頓（1788年~1856年）和惠威爾（1795年~1866年）等人中表現得尤為明顯。惠威爾著有《歸納科學史》《關於歸納科學的哲學》和《道德哲學原理》，他在歸納法中發現了一項經驗主義忽視的元素：心靈本身為現象知識提供了若干觀念和原則，用以組織和統一經驗內容。我們通過它們來解釋自然，並在遠遠尚未意識到它們的時候，把得自自然的數據翻譯成我們自己的語言。它們是無意識的推理，並且在無法想像其對立方面的意義上是必然的。 此類基礎觀念和原則在簡單的理解中也發揮作用；的確，我們無法想像任何一種它們不起作用的心靈活動。它們經由經驗得以發展，並通過經驗為我們所獲得，儘管它們不是從經驗中派生出來的：它們並非心靈中的現成之物，但伴隨著心靈的活動出現；它們似乎是心靈具有的作用於物質的方式。在這些原則中，惠威爾提到了：時間、空間、因果、目的，和我們應該做正確的事情的道德公理。與常識哲學相似，惠威爾重視一些知識原則，但沒有能夠對這些觀念進行細緻的分析，並使它們統一起來。他在歸納科學方面所做的工作是傑出的；穆勒說，若是沒有惠威爾的貢獻，他就無法在此領域完成自己的工作。 第二節 漢密爾頓 漢密爾頓爵士沿著康德學派的批判方向前進，超越了常識學派的哲學。他是一位比惠威爾更深刻的思想家，一位敏銳的邏輯學家和辯證法家，並且擁有比其任何一位前輩都更為廣博的哲學史知識。他的著作有：《關於文學和哲學的討論》，1852年及之後；《形上學和邏輯學講演錄》，1859年。他主要感興趣的是道德和宗教問題，並且在批判哲學中為其神學理論找到了基礎。 漢密爾頓認為存在著先驗的或必然的真理—本身具有絕對可信度的純粹且自明的真理—普遍性和必然性是對此類真理的最終檢驗。比如，所有人都深信，兩條線不可能圍起一個空間；的確，人們甚至無法想像用兩條線建構的空間。然而，在一些所謂的必然真理的情形中—因果律、實體律、同一律、矛盾律和排中律—人們無法想像這些意識的裁斷是錯誤的；然而，在某些偶然真理的情形中—外部世界的存在—卻並非不可想像，並且我們無法在實踐上相信它的虛假性。一個命題的矛盾反命題不可想像，並不能證明命題本身的真理性，因為命題本身或許同樣是無法想像的。因此，自由行為和徹底被決定的行為都是不可想像的。所以，命題必須具有正面的必然的：它是可想像的，並且其矛盾反命題是不可想像的，此時命題方才為真。「一切確定的思想都處於兩個極端之間，任何一端均無法被認為是可能的，但兩者相互矛盾的時候，我們就必須承認其中之一為必然。」這就是漢密爾頓的條件定律，並且他把這條規律應用到了因果原則之上。我們無法想像存在之絕對起始，也無法想像其絕對終結。「我們必然在思想中拒絕承認：那個明顯開始存在的客體真的就是那樣開始的；然而，我們必然要將其過去的存在與當前的存在等同起來。」「我們被迫相信此客體（也就是確定的質和量，它們作為現象而存在已為我們所見證）在其以其他形式出現之前就確實已經存在過。但是，說某一事物先前曾經以其他形式存在過，就等於是在變相地承認，此事物是有原因的。」然而，我們又不能夠想像一個無限的無始或者無限的無終。所以，我們就不能將因果律視為具有絕對的確定性；因果律純粹依賴於反面的不可想像性，而這種不可想像性，我們已經看到，並不是檢驗真理的標準。如果這個規律具有正面的必然性，自由意志就是不可能的，然而，既然因果律並不是一個正面規律，那麼自由意志就是可能的。因此，意志是否自由，要由證據來決定；而有關自由的事實，我們可以提供直接或間接的意識證據。 我們只能認識有條件的、有限的事物；存在是自在的，是絕對不可認知的，只通過特殊的形式才與我們的智力發生聯繫。設若果真如此，我們就無法認識終極的存在，或者上帝，因為終極之物是沒有條件限制的。而無條件之物要麼是絕對的（即圓滿的、完善的），要麼是無限的，它不能夠同時是兩者，因為絕對和無限是相互矛盾的對立體。然而，既然上帝要麼是絕對的，要麼是無限的，而我們又無法確定應當站在哪一方來看待上帝，理性神學就是不可能的，因為人類無法先驗地認識上帝。迄今為止，還沒有哪個思辨神學的倡導者能夠證明上帝要麼是絕對的，要麼是無限的，儘管有很多人將上帝定義為兩者的結合，而這是自相矛盾的。漢密爾頓並不認為無條件之物的觀念是自相矛盾的，也沒有認為絕對之物或者無限之物的觀念是自相矛盾的。信仰上帝是可能的，認為上帝是絕對的或者無限的也是可能的，但認為上帝既是絕對的又是無限的，卻是不可能的：然而，我們斷然無法先驗地證明上帝是絕對的或者是無限的。 無條件定律還被應用到了實體和現象的原理之上。關於精神和物質的一切知識都是相對的、有條件的；我們只能意識到有條件的存在。我們因本性之必然所促使而認為現象是關於未知實體的已知現象。我們無法將這種相對性看作是絕對的相對性—現象只是現象，別無他物。我們會把它視作是某種沒有露面的事物的現象；看作是主體或實體的偶然性。 漢密爾頓在其自然實在論的學說中透露出了蘇格蘭常識學派對他的影響：我們擁有關於世界確實存在的直接意識。我們相信世界是存在的，因為我們認識到它是存在的、感覺到它是存在的、知覺到它是存在的。但我們並沒有直接知覺到物質實體或精神實體。我們直接知覺到的是現象，是表象的某種序列、集合或者補充，或者是共存之物所展示的現象。我們一定會認為這些現象或性質是某物的現象，是某種有形的、廣延的、實在的事物的現象。這種事物只在其性質上、效用上以及其相對意義或者現象意義的存在上，才是可以想像的、可以認知的。思維規律迫使我們認為：絕對的和不可知的事物是相對的和已知的事物的條件或基礎。適用於物質也適用於精神。物質和精神，作為已知之物或可知之物，只是現象或性質的兩種不同序列：作為未知之物和不可知之物，它們是兩種實體，不同的性質被認為是實體所固有的。因此，我們直接知覺到性質、屬性和現象，而無法直接知覺到實體。 J.S.Mill著有《漢密爾頓哲學研究》，1865年；關於漢密爾頓及其學派，參見J.Seth的《英國哲學與哲學流派》，1912年；以及H.Laurie的《自然發展中的蘇格蘭哲學》，1902年。 第七十一章 穆勒的經驗主義 第一節 經驗主義與實證主義 休謨從經驗主義的前提中得出了他所認為的終極結論。如果我們的知識被局限於印象以及關於印象的模糊模本或觀念，並且自我僅僅是一組感覺的集合，那麼，我們就沒有普遍的和必然的知識：關於原因的概念被化簡為時間相續觀念；而伴隨時間相續觀念的必然性意識，則被歸約為習慣或信仰；無論是假設精神實體還是物質實體作為我們感覺的起因，都被看作是一種幻想。休謨的反思最終的確偏向了懷疑論、不可知論和現象主義，激起了劇烈的反抗，並催生了蘇格蘭學派的常識哲學運動，我們已經目睹了這一點。然而，由於自然科學的進步以及法國實證主義的興起，經驗主義思想捲土重來，並在19世紀中葉占據了英國思想的主導地位。它從休謨和哈特利（Hartley）的學說發展而來，並在約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）的《邏輯》中達到了頂峰。儘管穆勒並沒有逃脫孔德的影響，並且非常崇拜孔德，但他還擁有傳統英國學派中的領軍人物作為其學術前輩，其中有傑里米·邊沁（Jeremy Bentham，1748年~1832年）和他的父親詹姆士·穆勒（James Mill，1773年~1836年），他甚至於在孔德的作品問世之前就已經選定了自己的立場。的確，法國實證主義和後來的英國經驗主義之間有著很多共同之處，多到足以使有些歷史學家視後者為孔德運動的旁支。兩種思想的特點表現為一種共同的心態：兩者都強調事實和科學方法的價值，並且都在原則上反對形上學；兩者的目標都是社會改革，並且要把人類的進步和幸福作為倫理理想。然而，實證主義者關注的是專門科學的方法和結果，並試圖對人類知識加以分類和系統化，而穆勒則忠守著自己的學派，把孔德所忽略的心理學和邏輯學作為出發點，並從中找到了解決各種問題的方法。 約翰·斯圖亞特·穆勒（1806年~1873年）是詹姆士·穆勒的兒子。詹姆士·穆勒是東印度公司的一名秘書，也是論及經濟學、政治學、社會學和哲學等問題的作家。老穆勒在兒子嬰幼年時期就開始了對他的學術訓練，並悉心照料。他引導兒子學習18世紀哲學、哈特利的心理學和邊沁的倫理學—所有這些都給小穆勒留下了深刻的印象。哈特利的觀念聯想學說成為了穆勒—其父親也是如此—心理學和相關研究的指導原則；而邊沁的功利主義原則，穆勒自認不諱，使得他對事物的看法統一起來，並且也使得他的雄心和抱負有了清晰的頭緒。1823年，在經過幾年的遊歷和法律學習後，穆勒在東印度公司就職，他一直待在那裡，直到1858年議會撤銷東印度公司。1863年，穆勒作為自由黨成員被選入議會，任職三年，但他主要是通過寫作對英國政治生活產生巨大的影響。 穆勒的著作有：《邏輯》，1843年；《政治經濟學原理》，1848年；《論自由》，1859年；《關於議會改革的看法》，1859年；《代議制政府》，1860年；《女性的屈從》，1861年；《功利主義》，1861年；《孔德於實證主義》，1865年；《漢米爾頓哲學研究》，1865年；編輯詹姆士·穆勒的《人類心靈的分析》，1869年；《論文與探討》，1859年~1874年。此外還有《自傳》《宗教三論：自然，宗教的功利》和《有神論》，均在他逝世後出版。Lévy-Bruhl編輯有孔德和穆勒的書信集；另有與d』Eichthal的通信；《書信集》，Elliot編輯，共兩卷。新版見《新萬有書庫》。 研究著作有：E.Albee的《功利主義》，1902年；W.Davidson的《從邊沁到穆勒的功利主義者》，1915年；F.Thilly的《穆勒的個人主義》，見《哲學評論》，第32冊，1923年；O.A.Kubitz的《穆勒邏輯體系的發展》，1932年；G.Morlan的《承自穆勒的美國遺產》，1936年；D.Fosdick的《穆勒社會自由論入門》，1941年。 第二節 科學與社會改革 社會和政治改革的理想引導著穆勒學術活動的方向。他擁有18世紀的對於啟蒙與進步的熱忱，信奉教育至高無上的效用，並認為人類所有的自然衝動都可以通過教育來剔除或是轉化，人的性格會隨著思想的轉變而發生變化。要實行改革，就必須有知識，那些關於正確目標以及實現途徑的知識。但要獲得知識，就必須使用正確的方法，穆勒在《邏輯》一書中對這些方法進行了探討。自然科學的突飛猛進提醒人們研究這些科學方法以及它們在精神或道德科學領域的應用—心理學、倫理學、經濟學、政治學和歷史學。然而，如果沒有對於知識理論的普遍原則的考察，對於知識方法的研究就無法成功開展，《邏輯》一書中就有這樣的考察，並且被認為是有史以來對於經驗主義知識論的最全面的論述。 第三節 邏輯 休謨曾經教導說，我們無法達到普遍知識和必然知識：我們在事物之中經驗不到任何必然的聯繫；直覺主義者甚為重視的必然性判斷，只不過是習慣的結果。我們只知道自己的觀念，這些觀念以相似、接近和因果等聯想定律為依據，並按照一定的時間序列相繼出現。哈特利推出了聯想律，並把休謨的三條定律歸約為單一的接近律：一些觀念喚醒那些之前在意識中曾經與之相關聯的另一些觀念。他試圖把所有的精神過程都解釋為這一定律的實例。在這一理論基礎之上，知識不過是觀念之間連貫而又固定的聯想，而所謂的思想之必然性不過是表達了這些聯想的固定性而已。因此，求知就是學習觀念的序列，排除偶然的、瞬息的聯想，並揭示永恆的、持久的、反覆再現的聯想，也就是正確的、有效的序列；可以通過穆勒描述的歸納法實現這一點，它被運用到了現代的實驗研究中。因此，所有的推論和證明，以及所有的非自明的真理的發現，其內容不外乎是歸納以及對於歸納的闡釋。凡是非直覺的知識，無一例外，都來源於此。 第四節 歸納推理 穆勒的整個邏輯理論都建立在聯想律之上。小孩子推理說火會燃燒，是因為之前火與燃燒相伴出現；在這個實例中，推理是從一個具體事物拓展到另一個具體事物，而不是從普遍到具體，也不是從具體到普遍。這的確是所有推理的基本形式。無論我是從彼得之死推論出了保羅之死，還是從彼得之死推論出了所有人的死，其間並無任何不同：在後一種情形中，我只是把推理拓展到了無限數量的具體實例上，而不是局限於單一實例而已。在兩種情形中，我都從已知事物過渡到了未知事物，但包含其中的推理過程卻是相同的。歸納結論把從某些具體事物中觀察到的現象拓展到一個或多個相似的具體事物之上，因此，結論所包含的內容超出了前提的內涵。 三段論步驟—比如，所有的人都是會死的，保羅是人，所以保羅是會死的—並不是一個推理過程，因為它不是從已知事物發展到未知事物。在每一個三段論式中，就其被視為用來證實結論的論據來看，都存在著對這樣一個問題的迴避：保羅是會死的這樣一個命題，事先已經被包含在了普遍命題之中，即所有的人都會死的。三段論的大前提並沒有證明結論，因為當我們斷言「所有的人都是會死的」時，推理就已經完成了；大前提是其通過具體事例得以建立：它是很多觀察和推理結論的簡要的或壓縮的表達形式。事實上，它告訴了我們那些已經被發現的事物；它登記註冊了那些已經被推理的事物，即什麼事件或事實曾經相伴出現，因此被推理為歸屬在一起；它也為未來的歸納推理指引了方向。 第五節 歸納推理的保證 但是，我們拿什麼為這樣的推理做擔保？每一個歸納實例中都包含著這樣的假設：曾經發生的事情，在有著充分相似性的條件下，會再次發生，其頻度與相同條件出現的頻度等同。然而，我們拿什麼為這個假設自身作擔保？經驗的保證：凡在某一實例中為真者，在其他所有同類實例中亦皆為真，就我們所知而言，世界就是這樣構成的，並且這是一項具有普遍性的事實。這樣一條原則，即自然進程是齊一的，是歸納法的基礎原則。然而，這一原則自身也是一項歸納實例，是最新獲得嚴格的哲學精確性的歸納之一。設若事實的確如此，這條歸納如何能夠被視為其他所有歸納的保證呢？穆勒是不是在進行循環論證呢？即通過假定自然的齊一性定律來證明具體的歸納實例，而後又通過這些歸納實例來證明這條定律。穆勒的回答是否定的，他認為自然進程齊一性原則同其他所有歸納之間的關係，等同於三段論的大前提同其結論之間的關係：它並不起到證明的作用，卻是被證明的必要條件—也就是說，除非此定律為真，否則結論就無法得到證明。之所以說對於彼得、約翰以及其他人為真，則對於整個人類亦皆為真，其真正的證據只能是：此外的假設將會同我們所知的存在於自然進程中的齊一性相悖。穆勒將這一自然定律看作我們往昔經驗的節略或總結：它只是將被觀察到的一切登記在冊。它並不能證明具體的歸納，而只是增加具體歸納的確定性。然而，雖然我們在這裡可以免除對於穆勒循環論證的指控，但很明顯，他並沒有為自己的歸納理論找到一個邏輯基礎。穆勒沒有能夠兌現他所承諾的，並且也似乎沒有意識到他所持立場的懷疑論後果。 穆勒指出，被討論的齊一性並不是嚴格單一的齊一性，而是多種齊一性。每當確定的條件出現，某一確定的事實就一定發生，而條件缺失時就不會發生；這對於另一事實也是如此，依次類推。這樣一種自然現象中的齊一性被稱為自然規律。歸納邏輯的問題在於確定這些自然規律，並探究其結果。目的在於確定哪些種類的齊一性被發現是完全恆定的，並滲透到了整個自然界中，還有哪些被發現是隨著時空和其他可變條件的不同而發生變化的。儘管沒有任何一種齊一性是絕對確定的，但有些齊一性—就人類的目的需要確定性而言—可以被看作是具有最高程度的確定性和普遍性。藉助這些齊一性，我們就能夠把更多其他的歸納推論提升到相同的水平點上。因為，如果關於某一歸納推理，我們能夠證明它要麼為真，要麼那些具有高度確定性和普遍性的歸納論證中就必須有一條來承認一個例外，那麼，前一種歸納在其被指派的範圍內，將獲得與後一種歸納相比具有同等程度的確定性。 第六節 因果律 存在著同時並起的齊一性和先後相繼的齊一性。在關於數字和空間的規律中，我們以一種最絕對的方式發現了我們所尋求的嚴格的普遍性。但在與現象相關的所有真理中，對於我們來說最有價值的還要數那些與它們的前後相繼的秩序相關的真理。在這樣的一些真理中，目前我們只發現了一條，無論它是在何種情形之下，從來都沒有由於條件的變化而失效或是被懸置。這條真理就是因果律，它存在於整個前後相繼的現象領域之內，所有的前後相繼的個案都是它的例證，在此意義上，因果律具有普遍性。凡有起始之事皆有原因，這條真理適用於所有人類經驗到達之處。 原因概念是整個歸納理論的根基；因此，有必要把這一概念清晰化、精確化。歸納理論所需要的唯一的原因概念是那種從經驗中獲取的概念。因果律不過是這樣一條人們熟識的真理：前後相繼的不變性是通過觀察得來的，存在於任何一項自然事實和先行的另外一項自然事實之間。對於某些事實，總有另一些事實在其之後而出現，並且將來也會繼續出現。提到原因，我們並不是說事物之間存在著一種強大而又神秘的紐帶，或者說事實上是某種本質實體產生了另外一些東西。不變的前件被稱為原因；而不變的後件則被稱為結果。從哲學的角度講，事實的原因是所有正面和負麵條件的總和。 對於這樣一種關於原因的定義，或許會出現反對的意見，認為它忽略了一個重要的因素，即必然性或必然聯繫的觀念。如果不變的前件是原因，那麼黑夜就一定是白天的原因，白天也是黑夜的原因。為了避開這樣的反駁，穆勒補充說，因果律並不僅僅意味著前件總是已經產生了相隨的後果，而且，只要當前事物的構成保持不變，其後果也始終將會出現。必然性一詞的全部內涵不過是無條件性。所謂必然的、必須如此的，意思就是將會如此的。因此，現象的原因就是前件或者同時並起的多項前件，在此之上必然會無條件地產生結果。我們如何得知一個序列是無條件的？對這一問題的回答是：通過經驗。在有些情形中，我們無法確定迄今為止的某一不變的前件就是這一不變的前件。但是，存在著一些原始的或永恆的原因，所有現象都是其結果，並且這些不變的原因的確是無條件的。任何人只要知曉當前時刻存在的所有動力因、它們在空間中的搭配以及它們的性質—換言之，即它們的運作規律—就能夠預見宇宙全部的隨後歷史。任何一個人，只要他熟知全部自然界動力因的原始分布和它們前後相繼之規律，就能夠通過推理的方式建構宇宙歷史中所有事件的序列，無論其是過去的還是將來的。 穆勒潛在的假設是，有一種牢不可破的規律和秩序統治著宇宙，不變的、無條件的序列是存在的，並且這些序列可以通過歸納、演繹和證實之類的科學方法來確定。這樣一種學說，如果被貫徹執行的話（事實並非如此），就會導向理性主義科學，並且至少會在理論上，使得絕對知識體系成為可能。然而，這同歸納理論並不吻合，因為依據歸納理論，因果觀念充其量只是對於現象前後相繼的信念，一種以意識中的觀念的前後相繼為基礎的信念。對於因果律概念，穆勒在理性主義和經驗主義之間搖擺：一者認為因果律意味著必然聯繫；一者認為因果律不過是時間上不變的前後相繼。對於後一種假說而言，我們只能說，隨著對於前後相繼現象的經驗的增加，對於因果律的信念亦將增加。的確，當穆勒審查我們假定因果律之普遍性的權利的時候，他所堅持的大體上就是這種看法，我們在所有的歸納方法中也是如此。穆勒告訴我們，我們不能通過人類心靈具有信仰因果律的傾向這一事實來為此假說提供合理性論證，因為信仰不是證明，此外，沒有一條所謂的本能信仰是不變的。即便是現在，也有很多哲學家認為意志不受因果律的支配。他在這一問題上的立場與他的自然齊一性看法保持了一致。我們通過概括很多作為片段的序列的齊一性，從而得出了普遍的因果律。既然因果律是通過以簡單枚舉為基礎的不嚴格的、不確定的歸納法得出的，那麼，乍看起來，這樣一條原則作為科學歸納法的基礎，似乎並不牢靠、穩定。但是，這種方法的不牢靠性的程度與概括的廣泛性的程度是成反比的，並且就現象的共存和前後序列而言，因果律在其主題內容上擁有—對於以經驗為保證的所有概括的—最廣泛的適用性。在確定性方面，因果律居於所有被觀察到的齊一性之首，並且它從齊一性中獲得多少證明，反過來也為這些齊一性增加多少證明。將歸納奠基於因果律之上，而後又將因果律自身解釋為歸納的一項實例，有人批評說這是自相矛盾的；對此，穆勒的回答方式與他回應對於自然齊一性的反駁時相同。如果我們確定，除了任一事件是否有原因這樣一種懷疑之外，具體的結論不會遭受任何的懷疑，這時候，我們就已經把工作做到了極致。然而，穆勒忘卻了他對於因果律作為無條件之序列的假設，以及自然中存在某些原始的永恆原因的假設，這些假設決定了宇宙歷史中整體事件的序列。依照這種看法，具體結論不會遭遇到任何形式的懷疑，因為它假定所有的現象都是自然中的那些原始的和永恆的原因的結果。 從證據方面來看，我們既不能要求，也不能獲得絕對者。無論是何種事物，只要是在無數的事例中被發現為真，並且還從未被發現是錯誤的，那麼，它就可以作為具有普遍性的事物被暫時安全地接受下來，除非是出現了一項毫無疑問的例外；假設說自然界的情形是這樣的：例外幾乎不可能逃脫人們的注意。但是，我們不能自信地斷言，這個普遍規律能夠超越我們的經驗範圍，並適用於遙遠的星際領域。我們絕不可把它作為宇宙定律來接受，而只能視之為宇宙的部分定律，即在我們觀察手段的範圍內，在向鄰近事例拓展的合理程度之內。 第七節 拒絕先驗真理 自然進程的齊一律和普遍的因果律都是從經驗中得來的結論。它們並不是必然的或先驗的真理；的確，那樣的真理是不存在的。即便是邏輯原則和數學上的歸納，也都是對經驗的概括。兩條直線無法圍成一個空間的命題是從我們獲得的全部經驗中歸納出來的。此外，數學命題只是接近於真；不存在沒有寬度的線；完滿的圓半徑相等，但這樣的圓並不存在。沒有任何真實的點、線或者圓與幾何定義相符合；數學名目是對我們經驗到的點、線等概念的理想化—它們是一種抽象、虛構。因此，數學命題就只具備假設的有效性。一個命題，如果其反面無法想像，就必然為真，這樣的論證也是無效的。對於事物的存在—只能通過經驗性的證據來斷定—不可想像性沒有證明任何事物。所謂的演繹科學的結果，在它們必然跟隨—叫作定義和公理的—第一原則而出現的意義上，是必然的；也就是說，如果這些定義和公理是正確的話，它們當然是正確的。定義是根基於大量明顯事實的經驗性觀念，而公理只是來自經驗的歸納法的普遍類別，是我們的感官和內在意識向我們提供的最簡單、最容易的各種概括。實證科學無一例外，全都是歸納科學，它們的證據來自經驗；但它們也全都是假說性的科學，因為它們的結論只是在某些命題的基礎上為真，而這些命題是，或者應該是趨近於真，然而它們卻從來都不絕對為真。 第八節 外部世界和自我 在批判唯心主義面前，穆勒認為我們只能認識現象而無法認識物自體。就思維原則的最深層性質和物質的最深層性質而言，我們的確處在，並且只有始終處於黑暗之中。因為物理客體只有通過感覺向人類展現自身，並且人類把外在的客體當作是這些感覺的原因，所以，心靈或者思維原則，以人類之本性，只有通過它意識到的這種感覺使自身呈現出來。然而，如果我們認識到的只是感覺，也就是一種未知的外部原因的結果，我們如何能夠相信那些獨立於我們的事物呢？穆勒以記憶、期待和聯想律為基礎，給予我們的信念一個心理學的解釋。我看到桌子上有一張白紙，我閉上眼睛或是去了另外一個房間；我不再能看到那張紙，但我記得它，並且期待或是相信同樣的條件再次出現，我就能夠再次看到它。我形成了關於某種恆久、持續之物的觀念；所謂的外部事物只是一種可能性，即某些感覺會按照同樣的曾經發生過的次序再次出現。外部世界是「感覺的恆久的可能性」。我們開始相信這些恆久的可能性就是真正的實在，而瞬息的感覺不過是偶然，或者是可能性的代現。因此，對於外部世界的信念就是對於感覺會再次出現的信念。這種信念不是原初的信念或者固有的信念，而是我們經驗的結果，是習得的信念，是觀念聯想的產物。穆勒並不是要試圖證明客體是外在於我們的；他只是要給下述事實一個解釋：儘管除了觀念之前後相繼之外，我們並沒有經驗到任何東西，但我們依然能夠形成一個關於—存在於意識之外的—恆常的客體世界的圖景。 我們也在穆勒的哲學中發現了關於物自體的學說—一種未知的事物或者外部原因，我們將它與感覺關聯起來。儘管有著這樣的現象主義和唯心主義的成分，穆勒仍然不能拋棄超驗實體，或者感覺的原因。知識世界是一個現象世界，但除此之外還有一個本體界，一個未知的、不可知的關於物自體的世界。這種學說引發了一個問題，而穆勒並沒有嚴肅地進行考慮：在他自己的前提之下是否存在本體界的可能。他甚至於沒有探討這樣的觀點在他關於實體和原因的定義之下是否可能，就已經把物自體當作實體和原因進行談論。如果我們以實體指稱感覺的複合體，並用原因指稱不變的現象的前件，我們又怎能將感覺序列之外的某物當作是實體和原因呢？ 穆勒關於自我和心靈的觀念有點左右搖擺。在詹姆士·穆勒和休謨那一面，他稱心靈為感覺序列。他竭力以解釋我們對外部世界的信仰方式來解釋我們對自我的恆常性或恆久性的信仰：這是對於感覺的恆久之可能性的信仰，它伴隨著我們實際的感覺。但是，穆勒看到了將心靈簡單地視為感覺之相續這樣一種聯想主義觀念中存在的困難，並且坦然承認了這種困難。穆勒思想中的諸多不一致之處—比如那些與物自體和自我相關的論述—都起因於他對於英國聯想心理學的固守不放，這是他從父親那裡繼承來的，同時他又默默地接受了，至少說是欣賞很多同時代的理性主義思想家的學說。在他的功利主義倫理學理論中，我們會遇上相似的搖擺不定的態度。 第九節 心理科學和道德科學的改良 如先前曾經指出的那樣，穆勒對於人類幸福和社會改良極具興趣。他相信政治和社會領域中知識的進步能夠取得與自然科學領域中相同的結果。但要獲得這樣的知識，他認為必須採用在物理學、解剖學和生理學領域中成功施行的各種方法。他堅持認為，需要在心理科學和道德科學中進行一場改革。 第十節 心理決定論 然而，對人性進行科學研究預設了在心理領域中存在著秩序、法則、不變的序列和一致性；問題隨即就會出現：這一領域中是否會有科學，人類行為是否受制於法則？反駁意見認為人類不受制於法則，是自由的，而非被決定的。與休謨一樣，穆勒發現對於必然論學說的主要反對意見是出於誤解。正確地加以理解的決定論意味著不變的、確定的和無條件的序列，而不是強制或限制。應用於人類行為的決定論並不是指一種現象強制造成另一種現象，一種給定的動機會強制造成一種確定的結果，而是說，在某些動機、性格和環境給定的狀況之下，我們能夠預見到行為。一定的條件並不必然產生某種行為；其他的條件會意外出現並產生不同的結果。必然性意味著給定的原因會伴隨著某一結果，這一結果也受制於由其他原因所引起的各種反作用之可能性；並不是說原因是不可抗拒的。宿命論的錯誤在於假定自我的性格是由外在的力量為我塑造的，而不是由我塑造的。事實上，試圖塑造自我性格的欲望是行為的原因之一。如果我願意，我就可以改變我的性格；如果我希望，我就可以抵制習慣和誘惑。但我如此去作的決定是內在因果律的產物。道德自由感在於意識到如果我希望的話，我就可以按照某種方式行動。關於意志的另一個普遍誤解認為，我的行為動機始終是對快樂或痛苦的預判。穆勒並不否認快樂和痛苦可以是行為的動機，但他堅持認為，我們有時候會以與快樂和痛苦無關的方式行動。與聯想律相一致，快樂和痛苦可能會中輟而不再作為動機，所以我們會形成不被痛苦或快樂思想推動的意願習慣或慾念習慣。穆勒特別拒斥人們所說的心理享樂主義的動機理論—這種理論認為，人們的唯一動機就是對快樂的欲望和對痛苦的反感。 穆勒關於意志和動機的理論可以進行如下總結：（1）行為與因果一致性相伴，從人的環境和動機中產生，在此意義上，所有的人類行為都是被決定的—不存在沒有原因的行為。（2）只要內在的希望和慾念在指引著行為，人類就是自由的；人不是被外在力量控制的宿命的玩偶。（3）人類的意志，儘管時常指向快樂或痛苦，卻並非始終被享樂主義動機所支配。 因此，事實依照規律在哪裡相繼出現，哪裡就有科學可言。然而，這些規律或者尚未被發現，並且，以我們現有的手段來說，的確是可能無從發現的。我們不能在人性科學的相關領域中進行預見，因為我們不知道所有的情況，不知道個體人的性格。然而，很多結果都是由普遍原因決定的；它們視全人類的共同情況和性質而定。與這些結果相關，我們能夠制訂出近乎始終正確的普遍命題。這些近似概括必須與本性規律有演繹性的關聯，這些概括是從本性規律中得出的；我們必須證明它們是本性之普遍規律的必然結果。換言之，我們需要一種關於人類本性的演繹科學，無論如何，它都要建立在具有歸納基礎的普遍規律上。我們並不去追問心靈的本性是什麼，而是要追尋心靈中不同的思想、情感、意志、感覺等的規律是什麼。此外，心理學不是生理學；它的主題內容不是神經興奮而是心理事件。簡單且基礎的心靈規律是通過普通的實驗探索方法發現的。此類規律中有記憶和再現規律，觀念的聯想律：它們構成了關於人類本性的哲學的基礎性假說。來自普通經驗的所有箴言—比如，年高多智慧，年少多勇力—都是這些規律的結果或者後件。然而，我們並不能擔保在我們的觀察界限之外，這樣的經驗規律依然會是正確的，因為後件—在此即智慧—並不真正是前件—年高—的結果，並且有根據可以相信，這一前後次序可以分解為多個更為簡單的次序。真正的科學真理是解釋那些經驗性箴言的因果規律；箴言證實普遍理論。經驗規律永遠不會徹底可靠，除非是在天文學這樣的「單純」科學之中，在此，原因或動力為數較少：少量原因，大量規律性。對於關乎人類行為的真正科學而言，人類本性諸現象的複雜性是一個障礙，儘管它不是一個無法逾越的障礙。 第十一節 品格學 心理學從總體上確定了一些單純的心靈規律；它是一門實驗和觀察科學。而品格學，或者說是關於性格構成的科學，則追蹤存在於諸種情形之複雜結合體中的那些單純規律的運作軌跡，完全是演繹性質的。這是一門依然有待創建的科學；它的重要問題就是從單純或普遍的心理學規律中推演出必需的居中原則；在結合我們人類在宇宙中的普遍地位的情形下，通過心靈的普遍原則來決定什麼樣的實際或可能的諸種情形之結合，能夠促成或是阻止我們所感興趣的那些人類性格或本性的性質的產生。這樣一門科學將會是一種相應學科的基礎，即教育。的確，對後驗的證實必須與先驗推演同時進行。除非通過觀察，否則理論結論便不可信；觀察的結論也不可信，除非能夠將它們隸屬於理論，即通過從人類本性以及與某一理論得以應用的特定情形的諸條件的細緻分析中推演出它們，從而將之隸屬於這一理論。 第十二節 社會科學 接下來，在關於個體人的科學之後，就是關於社會中人的科學—關於人類群體集體行為和組成社會生活的各種現象。我們能夠使關於政治學和社會現象的研究科學化嗎？所有的社會現象都是人類本性的現象，由外在環境施加於人類群體而引發；因此，社會現象也必然遵循固定規律。在這裡，預見即便不是不可能的，也是十分困難的，因為數據不可計量並且永遠在變化不止，而原因的數量也是如此之巨大，以至於超出了我們有限的計算能力。有兩種對政府和社會進行哲學解釋的錯誤方法，排他性的實驗研究模式和受限制的幾何模式。當然，真正的方法是依照演繹法進行的，只不過是從很多的原始前提或公理出發，而不是像在幾何學中那樣，只有極少的幾條；它把每一個社會結果都看作是由一組多重原因所引發的，有時通過同一，有時則通過不同的心理動因或人類本性規律運作。關於社會現象的科學是演繹科學，但並非以幾何學為模型，而是以更為複雜的物理科學為範本。的確，很難計算出互相衝突的傾向的結果，這些傾向在數以千計的不同方向上發生作用，並在給定社會的給定時刻促成數以千計的不同變化。但我們的補救方法在於驗證：將我們的結論與實在的社會現象自身進行比照的過程，或是將結論融入到—已經完好建立的關於社會行為的—規律中的過程。 然而，社會學作為一種先驗演繹的體系，不可能是實證預見的科學，而只能是關於傾向的科學。因此，它的所有普遍命題都是假說性的：這些命題以某些假設性的情形為基礎，並指出一個給定的原因是如何在那些情形下發生作用的，設若在此情形中並沒有出現其他的因素。穆勒同時指出，不同種類的社會事實或社會存在，大體上說，都取決於不同種類的原因—比如，對財富的渴望—必須獨立地加以研究，它會給我們提供清晰且獨特的（雖然不是獨立的）社會學預見的分支或領域。比如，政治經濟（經濟學）研究那些制約各種活動的規律，假設說人類從事的唯一活動就是獲取或消費財富。如果追逐財富的欲望沒有受到其他任何欲望的牽絆，會出現什麼樣的行為？因此，每門獨立科學的結論事後都一定要由其他獨立科學所提供的改進意見來加以修正。 不存在孤立的行政科學，因為作為原因和結果的政治事件，與特定之人或特定時代的性質糅合在了一起。行政科學必須是總體的社會科學的組成部分。在這總體的社會科學中，不可能存在任何真正的科學品格，除非是通過逆向演繹法，它不去追問在某一確定的社會狀況中一個給定原因的結果是什麼，而是追問導致這些總體社會狀況的原因是什麼，凸顯這些社會狀況的現象是什麼。關鍵問題在於找到規律，依照這些規律，一種社會狀況產生相繼的另一社會狀況，並取代了前者的位置。這就開啟了人類和社會進步的問題。人類的性格和人類所處的外在環境都有了進步性的變化。如果明智地加以審視的話，歷史會證實社會的經驗規律。社會學必須通過演繹來確認這些規律，並且將之與人類本性的規律關聯起來，這些演繹證明它們是派生的規律，很自然地被期望是那些終極規律的結果。對於經驗規律的唯一的核實或矯正就是通過心理學和品格學規律來進行持續的驗證。經驗規律是同時並起和前後相繼的一致性，因此，我們就有了社會靜力學和社會動力學。社會動力學是在視社會為進步運動的狀態下對其進行的研究；社會靜力學是對一致的研究，也就是說，對當代社會現象相互的作用和反作用的研究，即研究現存的秩序。社會靜力學學科的一個主要問題是確定穩定的政治聯合體所必需的條件。穆勒自己為穩定的政治秩序搜羅的條件有：教育體制，忠誠或忠貞的情感，還有相互之間的同情心。 有必要以動力學來補充關於社會現象的靜力學觀點，既要考慮到不同因素的前進變化，又要照顧到各自同時代的條件；因此，我們不僅在共時狀態之間，也在那些因素的共時變化之間，從經驗上得到了對應的規律。這個對應規律如果及時得到了先驗證實，就會成為人類和人類事務發展的真正科學的派生規律。歷史和人類本性的跡象已經提供了足夠多的證據，說明人類的預見能力，包括人類對自身及其所生活於其中的世界的普遍信念—無論這些信念是如何取得的—是社會進步的決定性因素。預見是社會進步的決定性原因；人類本性中所有其他的為進步作出貢獻的素質都有賴於它來獲取屬於自己的那份任務。在很大程度上，所有方面的人類進步的秩序均以人類思想信念的進步秩序為轉移，也就是說，取決於人類觀念的相繼轉化的規律。穆勒採納了我們今天所謂的對於歷史的意識形態主導性解釋。一種幾乎是與之並行的解釋，儘管可能更為極端，是由巴克爾（Thomas H.Buckle，1812年~1862年）提出的，他試圖在《英國文明史：1857年~1861年》一書中證明：進步純粹取決於思想。穆勒接著探討是否歷史進步規律作為經驗規律能夠首先從歷史中被確定下來，而後通過先驗演繹從人類本性的原則中把它轉化為科學定理。為了實現這一點，有必要把整個過去考慮在內，從有史記載的最早歷史直到當今時代值得記憶的現象。這是一項艱巨的任務，但卻無法迴避。它已經成了具有科學精神的思想家的目標，即把理論與可得到的歷史事實結合起來。唯有如此，才有希望實現關於人類本性和人類社會的綜合科學的理想。 第十三節 倫理學 穆勒的倫理學基本上是追隨英國傳統的享樂主義學派，此學派最重要的代表有洛克、哈奇森、休謨和邊沁（J.Bentham，1748年~1832年）。穆勒將閱讀杜蒙的《立法論》—對邊沁主要思想的闡釋—視為自己生命的新紀元，是其思想歷程的一個轉折點。在《功利主義》一書中，他贊成邊沁的觀點，認為幸福，或者是最大多數人的最大福利，是至善（summum bonum）和道德準則。然而，他也在幾個關鍵點上與其導師存在分歧。在邊沁看來，快樂的價值是由其強度、持續時間、確定或不確定、鄰近或遙遠、豐富、純粹和範圍（受到影響的人數）等來衡量的。不存在質的區別；在其他條件相同的情況下，「圖釘不遜於詩歌」。然而穆勒卻教導說，快樂也有質的區別，那些與智能的發揮相符合的快樂要高於、優於感官的快樂，並且那些經歷過兩種快樂的人更傾向於高級的快樂。「沒有哪個有思想的人會甘當愚蠢之徒；沒有哪個有教養的人會樂做愚昧之輩」；沒有哪個有情感或良知的人會同意自己成為自私或卑鄙的人。即便你信服傻瓜、白痴或惡棍的人生比你的運道獲得了更大的滿足，你也不會願意同他們交換命運。「做一個不滿足的人勝過做一頭滿足的豬；做一個不滿足的蘇格拉底勝過做一個滿足的蠢才。」傻子或豬可能不這麼想，那是因為「它們只能從它們的角度看問題」，也就是傻瓜和豬的角度。邊沁和穆勒都認可應該為最大多數人的最大利益而奮鬥；但邊沁以自利為基礎進行論證，而穆勒則把它建立在人類的社會情感之上，即與我們的同類聯合的渴望。他告訴我們，功利主義要求一個人在自我的幸福和他人的幸福之間做到嚴格的不偏不倚，就如同他是一個寬厚仁慈且無關利害的旁觀者。「耶穌在拿撒勒的金律中，我們讀到了功利倫理的完美精神。希望自己如何被別人對待，就以同樣的方式對待別人，還有愛鄰如愛己，它們構成了功利主義道德的完美理想。」實際上，最大幸福的原則僅僅是一個沒有合理內涵的語言形式，除非一個人的幸福—假設說程度相等，並且適當地考慮到了類別問題—與另一個人的幸福在重要性上精確對等；或許邊沁的名言，「人人平等，無人凌越」，可被看作是功利原則的解釋性註腳。 穆勒的功利主義也像他的很多其他理論一樣，在兩種對立的觀點之間搖擺；除了與享樂主義、自我主義和決定論相關的經驗主義聯想心理學外，我們也發現了朝著直覺主義、完美主義、利他主義和自由意志的傾斜。然而，就是這種理論上的不一致，讓它吸引了很多思想家的關注，並且其中還有很多反對學派也會贊成的內容。如T.H.格林指出的那樣，穆勒版本的功利主義在實踐中具有重大意義；它以批判和理智的態度來遵守傳統的道德教誨，而不是以那種盲目且不假思索的方式。最大多數人的最大幸福的理論有助於改善人的性格和行為。也有助於人們以一種有益於更大群體的方式來拓展他們的理想；這一理論已經做到了這一點，補充一下，這並不是因為它的享樂主義元素，而是因為它對功利主義的強調；因為，畢竟功利主義所指向的目標是要實現更好的社會生活，在那裡人人平等，無人凌越。尤其是，穆勒成為了英國自由主義的哲學代言人，並打了一場民主的思想戰爭。在他的《論自由》和《女性的屈從》中，他堅持個人最大限度的可能的權利，因為他認為社會的福利與個人的福利是不可避免地聯繫在一起的。他指出了「對於個人和社會而言，存在大量的不同類型的性格的重要性，以及給予人性以充分自由的重要性，以便它能在不計其數的、乃至相互衝突的方向上得以拓展」，並且，他將對女性的壓制看作巨大的損失，其對社會的損失遠甚於對女性自身的損失。在他的《政治經濟學》初版時，他尚且讚賞經濟個人主義，但不久他「終極進步的理想就超越了民主」，這使他接近了社會主義。 一方面，我們以極大的精力譴責社會施加於個人的暴政，而這在社會主義制度中也時有發生，然而我們依然渴望未來的社會不再會分裂為閒散者和勞苦人這兩類；那時，不勞者無食的規則將不僅僅適用於貧苦者，而是不偏不倚地應用到所有人身上；那時，勞動成果的分配也不像今天這樣在很大程度上取決於出生的偶然，而是一致贊成應該按照公認的公平原則；那時，人們竭盡全力謀求福利，不是為了獨屬於自己的福利，而是要與生活於其中的社會共同分享—這將不再是不可能的，也不會被看作是不可能的。我們認為未來的社會問題是如何將個人行為的最大自由度與地球上原材料的共同占有權結合起來，與所有人在聯合勞動的福利中的平等享有權結合起來。[1] 穆勒對人類本性的可能性具有堅定的信心。「教育、習慣和情操培養能夠使一個普通人為他的國家耕作或紡織，就像可以輕而易舉地使他為國家而戰鬥一樣。」 [1] 穆勒：《自傳》。 第七十二章 斯賓塞的進化論 赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）於1820年出生在英國德比，是一個教師家庭的孩子。他的學術資質似乎是從父親那裡繼承來的，他父親被描述為一個擁有良好的文化和獨立思想的人，並且他教學生去思考而非去記憶的做法對斯賓塞的教育觀點有影響。由於斯賓塞體質虛弱，他的父親並不催促他學習，並且我們聽說他在學校裡邊懶惰、執拗、精神渙散、不守紀律。在父親的指導下，他在課堂之外取得了更好的進步，父親教他在自然中學習，鼓勵他收集的欲望，並引導他做物理和化學實驗。此後（1833年~1836年）斯賓塞接受了叔父托馬斯·斯賓塞的教導，托馬斯是一名英國國教牧師，具有為公精神和民主理想，他為斯賓塞入劍橋打下了基礎；但斯賓塞拒絕去一個以他不感興趣的方式授課的地方。他能夠把握原則得出結論，在數學和力學方面超越了自己的同學，但他不喜歡記憶詞彙和語法規則。他的作品顯示了他接受的訓練的影響：他是獨立的、原創的、自然的。1837年，他開始輔助父親教書，並學習了土木工程。他時斷時續地從事教學工作直到1846年，而後投身報刊界。空閒時間都被他用來學習地理和其他學科。他的第一部吸引了為數不多卻是思想界精英的偉大著作是《社會靜力學》（1848年~1850年）。1852年，斯賓塞放棄了《經濟學家》的編輯職務，將餘生投入到了醞釀其綜合哲學體系的工作中，體系大綱發表於1860年。為了出版自己的著作，他在經濟上損失嚴重，而他的文學嘗試也頗不成功，直到一個美國的崇拜者安排在美國為他出書時才有起色。斯賓塞於1903年逝世。 斯賓塞的著作有：《政府的適當權力範圍》，1842年；《社會靜力學》，1850年；《心理學原理》，1855年；《論教育》，1858年~1859年；《第一原理》，1860年~1862年；《生物學原理》，1864年~1867年；《社會學原理》，1876年~1896年；《倫理學原理》，1879年~1893年；《個人對國家》《論文集》，第5版，共3卷，1891年；《事實與評論》，1902年；《自傳》，共兩卷，1904年。 研究著作有：F.H.Collins的《綜合哲學摘要》（包含斯賓塞所做的前言，概括了他的哲學），第5版，1905年；W.H.Hudson的《斯賓塞哲學導論》，1900年；D.Duncan的《斯賓塞的生平及書信》，1912年；J.Royce的《赫伯特·斯賓塞》，1904年；J.Rumsey的《斯賓塞的社會學》，1934年；E.Asirvatham的《斯賓塞的社會正義理論》，1936年。 第一節 關於知識的理想 斯賓塞的知識理想是一個完全統一的思想體系。普通人的知識是散亂的、斷裂的、前後不一的；各個不同的部分不能整合在一起。科學為我們提供了部分統一的知識。而哲學則是完全統一的知識，一個有機的體系：其問題在於揭示最高的真理，從中可以推演出機械力學、物理學、生物學、社會學和倫理學等學科的原理。這些命題都必須彼此協調。《第一原理》構成了整個體系的基礎，其中推出了基礎性的公理，後來被應用到了《生物學原理》《心理學原理》《社會學原理》和《倫理學原理》等著作中。《倫理學原理》一書重述了此前著作中作出的概括，以使倫理學的真理以其他所有知識領域中的結論為基礎。這些學科的概括可以得到經驗的證實，也可以通過第一原理演繹出來。 斯賓塞稱自己的哲學為綜合哲學，並認為這樣一種大全科學的功能就是將得自各門具體科學的普遍真理整合成一個統一的體系。就此而言，他不同於漢密爾頓和穆勒。漢密爾頓根本沒有提出任何哲學體系，並認為人類的能力不可能完成這一任務，絕對是不可知的。穆勒批評孔德在試圖統一各門科學的時候墮入哲學之中。儘管穆勒也設想了一個由他的道德科學邏輯的普遍原理統和在一起的理想真理體系，並且也暗示了關於自然的先驗科學的可能，但他沒有去嘗試將自己的思想體系化；從他的總體立場來看，根本就不可能實現這樣一個大全性的綜合，他的前輩休謨早就清晰地看到了這一點。 斯賓塞也與經驗主義者不同，他試圖把知識建立在康德所謂的心靈的先驗形式之上，並把其功能歸約為簡單的原則。在這方面，他受到了批判哲學的影響，他主要是通過漢密爾頓的著作認識了批判哲學。他認為，人類所有的知識都來源於思想的基本活動；即便是試圖否定知識之可能性的懷疑論者也要以思維的基本功能為其前提。若不是心靈要求邏輯的一致性並且具有揭示相似和差異的能力，知識就是不可能的。沒有任何一項功能是個人經驗的結果。通過運用進化論假說，斯賓塞試圖將它們解釋為族類經驗的結果，如此一來，便在經驗主義的立場上調和了直覺主義和經驗主義。經驗的絕對齊一性催生了思想的絕對齊一性。外部的齊一性在不計其數的年代中重複出現，就形成了固定的觀念聯想和必然的思想形式。在今天，沒有心靈的先驗綜合就不可能實現聯結，但在知識初生之時這種聯結是如何實現的，斯賓塞並沒有告訴我們。他也沒有把知識的有效性建立在遺傳的基礎之上：原則是對人類在不計其數的年代中傳承的經驗的概括，但這一事實本身並沒有保證這些原則是絕對真理。 第二節 知識的相對性 與漢密爾頓一樣，斯賓塞關注知識的相對性，並論證說這一結論可以通過對思維過程的審查和思想成果的分析推導出來。解釋是具有相對性的事件，並且進行解釋的基本原則是無法解釋的。我們獲得的最普遍的認知無法被納入到一個更具普遍性的認知之中，因此也無法被理解、被闡釋或說明。解釋最終必然會引我們走向無法解釋的事物；而我們所能夠得到的最深刻的真理必然是無法解釋的。此外，思維過程本身包含著關係、差異和相似；凡無此表現的事物，均無從認知。思維就是進行關聯的過程，除了關係之外，思想沒有表達出任何多餘之物。我們用以揭示相似和差異的基本思維行為是我們知識的基礎，既包括知覺知識，也包括推理知識。沒有了這種基本的思維行為，哪一種知識都將不復存在，因此，必須預設心靈的這一主要功能的有效性。 哲學的職分就是要擬制出根基於意識之中的觀念體系，揭示出我們的基本直覺的含義，並構建出一個相互關聯的命題體系。思想有效性的標準就是它的必然性。一方面，對真理的驗證即反面的不可想像性，另一方面，就是結果與我們的實際經驗的符合。斯賓塞採用理性主義標準的同時也採用了經驗主義的標準。 如果知識在上述意義上是相對的，那麼，我們就只能認識一定範圍內的事物和有限的事物。絕對、無限和第一因均無法認知，因為無法將之與其他任何事物進行比擬或區分。然而，我們卻總是能夠把事物同絕對聯繫起來；的確，我們必須有一個絕對者以便同這些事物相關聯。若不是與一個真正的非–相對者關聯起來，相對自身就是不可想像的—相對以絕對為前提。因此，我們能夠依照事物的彼此關係以及它們與絕對的關係來認識事物。如果我們不能將之與絕對者相關聯，也就無法認識它們；的確，它們自身就會成為絕對者。我們形成了支撐所有現象的實體意識。根本不可能消除那種存在於現象背後的實在觀念；並且這種不可能性產生了對於那種實在觀念的不可摧毀的信仰。因此，斯賓塞堅持實在論。然而，絕對自身無法與任何事物發生關聯：既然沒有可以將之引出的頭緒，它就是不可知的。絕對的不可知性不僅從人類智力的本性中得到了推演證明，也經由科學事實而被歸納證明：我們無法理解終極的科學觀念，比如時間、空間、物質、運動、力和心靈的起源。 儘管如此，我們不能形成關於絕對者的任何概念，卻不是否定其存在的理由。科學和宗教能夠在這一點上達成一致：一切現象背後有著一個絕對的存在。宗教竭力向我們闡釋這個普遍的實體；為我們提供了關於它的各種定義，但是，宗教越是趨向高級，它就越是發現絕對者是徹底的神秘。思想也在繼續尋找對它的定義，以形成關於它的概念，如此做法無可厚非，只要在心中切記下述事實：人們用以表述它的所有形式都僅只是符號而已。我們被迫將它含含糊糊地認知為肌肉緊張或主觀情感活動的客觀關聯物，即能量或力量。本體和現象是統一過程的兩個方面，只是後者的真實性次於前者而已。 第三節 力的持久性 這一客觀的能量，是主觀的情感力量的關聯物，必須被看作是持久的。認為某物會變成無物是無法想像的；因為當我們說某物變為無物時，我們是在兩個實存之間建立一種關係，而其中一個實存是不存在的。力的持久性是指超越我們的知識和知覺的某種原因的持久存在。在我們斷定它的時候，我們就斷定了一種沒有開端和結束的無條件的實體。在背後支撐著經驗而又超越經驗的唯一真理就是力的持久性。它是經驗的基礎，因此必須是對經驗進行任何科學組織的科學基礎。終極的分析必然會引我們與這一力量照面；我們的理性綜合必須建構在它的上面。 物質不滅意味著物質作用於我們的那種力是不滅的。這一真理經由對於先驗認知和後驗認知的分析而變得非常明顯。另一普遍真理是運動的連續性。某物—在此即運動—居然化為無物是不可想像的，然而運動卻是不斷地消失的。事實上，穿越空間的平移本身並不是一種存在，因此，運動的終止，就其被單純地看作平移而言，就不是存在的終止，而是某種存在符號的終結。換言之，運動中的空間因素本身並不是一項事物。位移不是一種存在，而是存在的表現。這種存在可能會停止以平移的方式表現自身，但只能通過將自身表現為張力來實現。活動的原理是不可見的，它時而表現為平移，時而表現為張力，但常常是兩者兼有；在運動中展現出來的活動原理是我們主觀努力感覺的客觀關聯物。運動的持續性確乎是以力的方式為我們所認識的。 力分為兩種：物質藉以向我們展現為存在的那種力，和物質藉以向我們展現為作用的那種力；後者被稱為能量。能量是微粒運動和大體積物質運動所表現的能力的通稱。每一種力的出現都可以解釋為是先行的力的結果，無論其是無機的運動、動物的運動，還是思想或感情。心理能量和身體能量要麼與產生它們的某種能量以及它們所引發的某種能量有著量的關聯；要麼，無物必須生出某物，而某物又變化為無物。我們要麼否定力的持久性，要麼就得承認：任何一種物理或心理的變化都是由某種先行的力所引發的，給定量的如此這般的力只能夠產生不多也不少的如此這般的物理和心理變化。 因此，科學的基本原理就是能量守恆的原理：沒有能量產生，也沒有能量消失。斯賓塞並沒有嘗試用實驗方法證明這條原理；事實上，照他看來，這是所有實驗的前提。這是思想的必然性和基本公設：我們無法設想某物化為無物，或是無物生出某物；這條原理暗含在因果律之中，或者說是與因果律相等同的。我們被迫假定某物的持久性。 第四節 心靈與物質 絕對者或不可知之物在對立對稱的兩組事實之間展現自身：主觀和客觀、自我和非我、心靈和物質。但那是在兩方面表現自身的同一種力量或能量；我們所思維之物與我們的思維自身是不同種類的力量；物理的和心理的事物都受到同樣的經驗規律的支配。如果心理的和物理的事物被認為是絕對者的不可歸約的兩個階段，那麼，心靈就不可能是從物質中派生出來的；物質的無法轉變成心理的，就像運動轉化為能量那樣。在《第一原理》和《心理學》的早期版本中，斯賓塞假定轉化是可以發生的；事後他發現以物理方式闡釋的能量守恆原則無法解釋意識。但是他繼續將以物質、運動和力之類的術語表述的進化論公式運用到了包括生命、心靈和社會在內的所有現象之中。正是這樣的做法使得他的體系具有了唯物主義的表象，並因此而時常受到攻擊，儘管他自己警告我們不要以這種方式進行解讀。絕對是不可知的；我們可以用唯物主義或者唯靈論的術語來解釋它，但無論是哪種情形，我們都不過是在使用符號而已。一種能量在我們身上產生了某種作用，這種能量的性質我們無從得知，我們也無法將這種能量設想為是受時空限制的。我們用物質、運動和力之類的術語來概括其中最普遍的作用；在絕對產生的作用中存在著某些相似的關聯，其中最恆常的那些關聯被擬定為具有最高確定性的規律。 第五節 進化的規律 在知識領域，我們被局限於相對的現象，局限於絕對的內在和外在表現。我們哲學家的事業就是要揭示所有現象中共有的特徵，或是發現事物的普遍規律。這樣的規律出現在進化規律之中。進化過程包含了不同的階段：（1）集中，就像雲、沙堆、原始星雲、有機組織和社會的形成那樣；（2）分化，或是物質從環境中的分離，並在自身之中形成特殊的物質；（3）確定，或是不同部分形成一個統一的、有組織的整體，其組成部分互不相同，然而彼此都處於共同關係之中。這就是進化與分解的不同，分解中只有分化，沒有組合。在確定階段，既有部分的分化，也有部分形成整體的整合或集中。在此意義上，進化就是從不確定的、不連貫的同質性狀態向著確定的、連貫的異質性狀態的過渡。這一規律是通過歸納法得出的，但也可以從力的持久性這一基本原則中推演出來，如我們此前所見，斯賓塞將力的持久性等同於因果律。從因果律中可以得出物質不滅和運動的連續性—潛在與實在—各種力之間的關係的持久性，力之間的對等與轉化—包括心理的與社會的—運動方向的規律以及運動不停頓的節奏。普遍綜合的規律就是物質和運動的連續不斷的再分配的規律。進化在於物質的整合和運動的消耗；分解在於運動的吸收和物質的解體。當集中和分化達到了平衡狀態的時候，進化就到達了高潮。平衡不可能長期存在，因為外在的影響總是要破壞它。換言之，分解註定要出現，整個過程會重新開始。這一切不僅適用於宇宙整體，對於在我們的經驗中出現的具體部分也是如此。 得自於《第一原理》的普遍原則被斯賓塞應用到了各種存在形式之中—生命、心靈、社會和行為。它們被假定為真理，並被拿來證明生物學、心理學、社會學和倫理學中的具體真理：後者是對前者的證實。於是，進化規律適用於所有的現象；不同研究領域中揭示出的特殊規律因此也可以被歸屬到普遍規律之下，或者當作是普遍規律的表現。當這些經驗規律或真理被證明是普遍規律的特殊實例時，它們就以演繹的方式得到了證實。 第六節 生物學 生命是對外在關係或環境關係的持續不斷的內在調整或生理調整。生物不僅接受影響，也因之而經歷變化，這就使得它能夠以特定的方式對外部世界的相應變化作出反應。也即是說，生物體內發生的內在變化使之適應了外在關係：內部事件和外部事件之間存在著雙向關係。若非是進化出了一套內在關係體制以對應外在關係，生物就無法保存自身。這種內外關係的關聯越是緊密，生物發展的程度就越高。最完美的生命在內在關係和外在關係之間擁有完全的適應和協調。 有機形式並不是從無機物中產生的，而是在外在原因的影響下，從原始的無結構的有機物質或具有同質性的原生質中產生的。有機組織內的差異的產生遵循進化的普遍原則的運作；也就是說，原始的異質物質在分化。物種的出現起因於有機物和外在世界的相互作用。形態學和生理學的分化是外在力量變化的直接結果；天文、地理和氣象條件變化緩慢，但它們已經持續變化了千百萬年。有機體通過外在原因的作用而發生變異，並且，如果是適應性的變異，就會通過自然選擇而被保存下來。通過各個部分的持續作用（功能先於結構的原則），在構成有機體的生理單位的關係中，出現了變化，並且這些變化被傳遞給了後代—遺傳習得特徵的理論。斯賓塞認為，自然選擇本身不足以解釋物種起源，達爾文誇大了這一間接進化模式的影響。有機體調整自身以適應外在影響，而且這樣的調整能夠在有機體中造成新的平衡狀態。 第七節 心理學 物理學如實研究外部現象；心理學如實研究內部現象；生理學則研究內部和外部之間的關係和聯繫。主觀心理學是內省式的：它研究—伴隨著內部關係對於外部關係的可見調整的—情感、觀念、情緒和意志，並且探究意識狀態的起源和相互關係。物理事件和神經活動是同一種變化的內外兩個方面。被客觀地看作是神經變化的東西，在主觀方面看，則是一種意識現象。客觀心理學並不這樣研究精神過程，而是在它們同人類和動物行為的關係中加以考慮。作為生物學的一部分，它將精神現象作為功能來考察，通過這些功能，內部關係與外部關係得到了協調。 當外在影響的數量如此眾多，以至於必須按照次序加以排列的時候，意識就出現了，此時的有機體，若沒有這種有秩序的安排，就無法適應環境。因此，意識就被定義為調整依序排列的內在狀態以適應外在狀態的一種形式。但意識並不是一組單純的情感和觀念，它們背後有實體性的東西或具有結合作用的媒介，然而，這種東西是不可知的，道理依舊，所有終極的事物都是不可知的。但是，我們可以研究那些實體藉以顯示自身的變化狀態或者調整過程。心理學的責任就是揭示意識的單位，它是意識的構成元素。對意識的現象學層面的分析揭示出了終極單位，斯賓塞將之視為「與我們所謂的神經衝擊處於同一等級的東西」—是神經衝擊的心理對等物。正如不同的感覺是由共同的單位構成的一樣，知覺也是由感覺原子或感覺單位構成的。我們把物質原子認知為阻力，與我們自己努力的感覺相類比；也就是說，我們把自己的活動意識讀入其中。斯賓塞在意識生命中發現了出現於所有相對實在中的同一特徵：集中、分化和確定；意識是一種進化，並且只有作為發展過程才能理解，作為一個連續的漸變的序列，從反射行為到本能、記憶和理性。這些都不過是智力的不同等級和階段，無聲無息地從其一向另一過渡，並與不斷增強的複雜性和外部條件的分化相對應。比如，記憶和理性就來自本能。最初的推理完全是本能的。由於環境的複雜性而使得自動行為無法實現的時候，意志就出現了。我們已經見識了斯賓塞是如何從種族經驗中派生出知識原則的。以同樣的進化論方法，他解釋了情感；憤怒、正義和同情是個體所本有的，是種族所習得的，也是我們的祖先與環境持續不斷的鬥爭的結果。 第八節 外部世界 認為我們原本只意識到感覺，並從感覺中推論出了外部物體的存在，這是不正確的。唯心主義是一種語言的痼疾；它只在語詞中活動，卻不在思想中活動。理性一旦顛覆了知覺的斷言，也就摧毀了自身的權威性。實在論由意識的基本法則強加於我們，此法則是理性的普遍公設。我無法想像看到並感受到的物體是不存在的。我們被迫去設想一個超心理的實在，被迫將之設想為力，設想為主觀的力感或肌肉緊張感的客觀關聯物，我們在自身中體驗到這些感覺，它們是不可知的客觀存在或持久性實在的普遍標誌。這一不可知的實在也在我們的下述觀念中被標誌出來：時間觀念、空間觀念、物質觀念和運動觀念。 這種改觀後的實在論，如斯賓塞所稱呼的那樣，取代了素樸的實在論。它認為，在我們意識中被代現的那些事物不是客觀實在的影像、副本或圖片，而是標誌物，這些標誌物與實在本身的共同之處可謂微乎其微，就像字母與它們所標誌的心靈狀態一樣。意識之外有某物存在，這是一個無法避免的結論；舍此而採用其他的思路，就是在設想變化的發生無需先行的前件。「存在著某種本體論秩序，從其中產生了我們認作空間的現象界秩序；存在著某種本體論秩序，從其中產生了我們認作時間的現象界秩序；存在著某種本體論關係，從其中產生了我們認作差異的現象界關係。」這樣一種關於外部世界的知識受到了很大的局限，但它是對於我們有用的唯一知識。我們並不知道外部的推動者自身，而只知道它們之間持久關係，並且我們可以擁有關於這種關係的知識。對於真實的存在的永遠在場的感覺正是我們的理智的基礎。對於—持續存在並且獨立於我們的知識的特殊條件—這樣一種東西的感覺會永遠伴隨我們。我們無法對這種絕對存在形成概念；我們形成的關於它的任何概念都徹底與它不一致。我們不可能根除對於存在於現象背後的實在的意識，從這種不可能性中導出了我們對於實在的不可摧毀的信仰。 第九節 倫理學 在《倫理學資料》的前言中，斯賓塞宣稱他作為一個綜合哲學家的任務的所有先前部分，都是它的道德原則的輔助。自從他的第一部著作—《政府的適當權力範圍》（1842年）—問世之後，他的目的始終是為關於一般行為的正確與錯誤的原則找到一個科學的基礎。為了理解道德行為的意義，他告訴我們，我們必須把行為作為一個整體來理解，即所有生物的行為以及行為的進化，並且我們必須從物理學、生物學、心理學和社會的方面來審視它；換言之，在參照其他學科成果的情況下進行研究。 這樣一種研究會使我們把行為界定為適應目的的活動或者活動對目的的適應，並且將證明最高程度的進化—因此也是最好的倫理行為—是這樣的：它使個體及其子孫、乃至他生活於其中的人群的生命更為豐富、更為長久。在永久和平的社會中，進化達到了極限，每個社會成員都能在不妨礙他人實現目標的情況下實現自己的目標（正義），社會成員在追逐目標的過程中互相幫助（仁愛）。凡是有助於每個社會成員的協調適應的事物，都會提升總體的協調適應，並有助於使所有人的生命更為完善。我們假定生命帶來幸福多於苦難（樂觀主義），並在此基礎上將服務或妨礙生命的行為稱為善的行為或惡的行為。總體說來，善的就是可供享受的（享樂主義）。只有當行為能夠導向未來的幸福並且在當下即是快樂的時候，它才是完全正確的。有一大部分人類行為並不是絕對正確的，而只是相對正確，因為它們包含有痛苦在內。絕對倫理學的理想標準擬定了在徹底進化的社會中完全適應的人的行為準則。這樣一種絕對準則使我們能夠解釋真實社會的現象，當社會處於過渡階段時，充滿了因缺乏協調適應而帶來的苦難。這一準則也為接近正確的結論提供了基礎，那是關於現實社會的反常性質的結論和最趨向於正常方向的行為軌跡的結論。 斯賓塞堅持認為，道德的終極目標始終是社會群體或成員的幸福感，而不僅僅是社會福利。社會的福利作為整體是實現成員福利的途徑，因此，凡是威脅到總體的事物，同時也有害於其成員。在社會進化的早期階段，利己主義強烈而利他主義微弱；這就說明了為什麼相對道德準則強調那些由於同胞的在場而對行為施加的約束。道德準則禁絕侵犯行為，出於合作（正義）考慮而對個人行為施加限制，並責成推進福利（仁愛）的自發努力。正義和仁愛的根源在於同情心。既然理想是最大程度的個人幸福和完善，利己主義就不可避免地要先於利他主義；每個人都享受自己本性所帶來的好處，同時也要準備好忍受自己本性所帶來的惡果，無論此本性是習得的還是遺傳的。但利他主義對於生命的進展和幸福的增加也是至關重要的，自我犧牲和自我保存同樣原始。每個成員在社會中獲得的利己主義滿足都要依賴這樣一些利他主義的行為：行為公正、保障正義的實現、支持並改良司法機構，並在身體、智力和道德方面使他人得到提升。純粹的利己主義和純粹的利他主義都同樣是不合理的。隨著社會規訓的加強，人們將會逐漸自發地追求同情之快樂，並發現它有利於彼此雙方。最後，烏托邦的平衡和諧將會實現，每個社會成員都熱衷於放棄自己的利己主義的權利，而其他人卻出於利他主義而不允許他這麼做。 斯賓塞把英國傳統功利主義的享樂主義教導同強調生存與適應的新進化論結合起來，創造了一套進化式的享樂主義。這種結合而成的倫理理論之所以可能，在他看來，是因為最高形式的進化行為能夠產生最大量度的幸福。他也把自己的理性論功利主義同其前輩的經驗論功利主義區分開來；他的倫理體系是理性的，因為他是從各門科學提供的基本原則中推演出了道德原則。 第十節 政治學 倫理理想於是乎就是造就幸福且完善的個人，以及最適應的個體的生存和最適應的變異的流布。只有當每個個體都接受—得自其本性和出自本性的行為的—利益和惡果之時，才能夠實現這一目的。但是，既然群體生活對於最適者生存來說是至關重要的，每個個體都必須把他的行為置於約束之下，以便它不至於在很大程度上阻礙他人的同等行為。在防禦戰爭之中，個人會受到更大的限制，乃至於被要求犧牲生命。因此，正義就在於使得每個成熟男人能夠在不侵犯他人的同等自由的條件下為所欲為。權利，名副其實地說，是同等自由律的附件：每個人都有權在某一限度內行動，而不可超越它。 從這些前提出發，斯賓塞駁斥現代的社會主義國家。他認為，無所不包的國家功能是低級社會類型的特點；向著更高的社會類型進步的標誌就是放棄一些功能。公民結合體必須維持這樣的條件，在此條件下每位公民都能夠獲得最豐富的可能生活，並與其同胞的最豐富的生活相協調。國家必須阻止內部的侵犯行為，並保護其成員免受外國入侵；當國家的功能越出此範圍，它就踐踏了正義。事實證明，國家功能的擴張總是災難性的，只有以平等思想為指導的立法才被證明是成功的。此外，不同的非政府機構在競爭的壓力下運行得最好。競爭迫使它們進行改進，迫使其利用可以得到的最好的技術，並保證最優秀人員從事公共服務。人們的社會和經濟需求在這種途徑下能夠得到最大的滿足。最後，國家干預對於個體的道德個性具有邪惡的影響。我們從未開化的往昔傳承來的本性依然同不完全文明的當今時代極不完善地組合在一起，如果任其自行發展，就將會漸漸調整自身以適應一個充分文明化的未來的需求。在過去的幾千年中，社會風教已經取得很大的成績，在時代的推進過程中，它將會在沒有國家控制和干預的情況下繼續發揮作用。有足夠的證據顯示，人為的埏埴所取得的成就無法與自然的陶鑄相提並論。斯賓塞對社會主義的所有方面均深惡痛絕；他認為社會主義終將到來，並且它將是人類的巨大災難，因此之故，也不可能長久存在。他並不反感互助和自願合作；事實上，他認為作為工業主義之特徵的自願合作最終會取得統治地位，並且，在這樣的合作社會之中，成員將被塑造為群體的目的服務，因為經由自我調整和自願合作，這種塑造會自然而然地得以實現。在社會、經濟和政治領域，斯賓塞忠於放任自由理論，並認為只有通過讓個人實現自身的救贖，而不是由政府來施加不必要的干預，才能夠實現普遍的幸福。 第七十三章 英美的新唯心主義 第一節 德國唯心主義的影響 在19世紀初，德國唯心主義以康德為基礎，通過一些偉大的文學領袖，比如柯勒律治、華茲華斯、卡萊爾和拉斯金等，進入到英國，並開始影響經驗主義和直覺主義—既包括約翰·斯圖亞特·穆勒，也包括惠威爾和漢密爾頓。然而，對於新德國哲學的嚴肅研究一直沒有出現，直到1965年斯特靈（J.H.Stirling）的《黑格爾的秘密》一書出版為止。在19世紀此後的時段內，乃至到20世紀，一批受到康德和黑格爾深刻影響的有活力的哲學家在英國思想界取得了領軍地位。此運動中的領袖有托馬斯·希爾·格林（Thomas Hill Green）、愛德華·凱爾德（Edward Caird）、約翰·凱爾德（John Caird）、F.H.布拉德雷（Bradley）和B.鮑桑葵（Bosanquet）。 被人們稱為新黑格爾學派的第一部偉大著作是格林的《休謨導論》（1875年），隨後就是愛德華·凱爾德的《康德哲學批判介紹》（1877年），這是他更大一部著作《康德的批判哲學》（兩卷，1889年）的前驅，此後還有大量的論文和對德國哲學家的翻譯。詹姆斯·沃德（James Ward，1843年~1925年；著有《自然主義和不可知論》，第3版，1907年；《目的王國》，1911年）是洛采類型的唯心主義者，他宣揚多元論，並用作為世界統一體的創造性上帝觀念來取代一元論的絕對。 此學派代表人物的共同特點在於，他們都強調心靈和知識的有機思想，以反對英國聯想主義特有的原子論方法；他們反對將機械力學作為普遍理論；並認為經驗世界構成了哲學的主題內容。英國哲學家並沒有採用德國老師的辯證法和先驗方法，沒有不加批判地接受他們的結論；但是，沿著格林的線索，他們以一種新鮮而又獨立的方式「重溫」了一遍整個德國唯心主義的全部思想，並且保持了康德所發起的那場運動的基本原則。 研究英美唯心主義的著作有：R.B.Perry的《當代哲學趨向》（1912年）和《過去幾年中的哲學》（1927年）；A.K.Rogers的《1800年以來的英美哲學》，1922年；R.Metz的《英國哲學一百年》，J.H.Muirhead編輯，1938年；《英國當代哲學—個人陳述》，J.H.Muirhead編輯，第一輯，1924年，第二輯，1926年；H.Haldar的《新黑格爾主義》，1927年；G.W.Gunningham的《當代英美哲學中的唯心主義爭論》，1933年；拓展性的參考文獻出現在F.Ueberweg的《哲學史大綱》一書中，第5部分，第12版，T.K.Oesterreich編輯，1928年。 第二節 托馬斯·希爾·格林 格林的哲學立場屬於客觀唯心主義，這種哲學的發展受到了德國唯心主義者的影響，並且與英國傳統的對於世界和人生的看法形成對立。在康德的批判哲學及其後繼者的唯心主義形上學的基礎之上，格林攻擊休謨的經驗主義、穆勒的享樂主義和斯賓塞的進化論，並試圖用唯心主義形上學來補充自然科學。他的哲學試圖調和他所處時代的兩種對立傾向—理性主義和經驗主義，宗教和科學，多神論和一神論，古希臘文化和基督教文化，完善理論和功利主義，自由主義和決定論，個人主義和全體主義。在格林看來，人並不僅僅是自然的產物：作為純粹的自然力量之結果的存在物，如何能夠形成關於這些力量的理論並用來解釋自身呢？人，是一種精神的存在，因此，並不屬於自然事件的現象序列中的一個鏈條。人類自身之中存在有一個非自然的原則，此原則的特定功能就是使知識成為可能。同樣的使得知識成為可能的精神原則還有另外一個表現，那就是道德理想意識以及由此而來的對於人類行為的確定。沒有這樣一種對於精神自我的設定，就既不可能有知識，也不可能有道德。 形上學 自然科學處理的是自然的和現象的事物，時間性和空間性的事物，處理那些可以通過觀察和經驗來確定的事實。哲學或形上學面對的是心靈或本體界，它們的原則在於事實即表達。經驗主義者和進化論者的錯誤在於，他們研究產生現象秩序的事物的方法就是研究這一秩序的產物的方法；就此而言，格林讚賞康德的《純粹理性批判》。但他更進一步得出了與後康德主義者相同的結論，認為設若沒有這樣一種原則，就不可能出現自然的秩序。自然具有多重性，但其自身也存在同一性；因此，我們必須通過與自我意識進行類比來解釋它，將之視為一個精神宇宙，視為一個相互關聯的事實體系，這一體系因為永恆的智能而成為可能。世界的存在已經暗含著一個無所不包的意識的存在。我們只能通過它在我們自身中的活動來了解這種永恆智能：它使得我們能夠擁有關於世界和道德理想的知識。 人類在自然中的位置 人類在這樣一種宇宙中的位置是什麼？作為一種進行認知的具有自我意識的存在，人類作為自由活動而存在—作為一種不在時間中的存在，不是自然生成之鏈條中的一環—在他之前，沒有先行者。自我意識沒有起源，它從來沒有開始，因為從來就沒有它不曾存在的時間。所有的大腦、神經和組織的過程，所有的生命和感覺的功能，包括我們的心理歷程的連續現象，都是由宇宙意識決定的。但人類意識自身是宇宙意識的產物—至少就此而言，人類意識是綜合的、自我生成的。我們並沒有受到宇宙意識多少決定，因為我們是宇宙意識自我交流的主體。格林認為，即便接受進化論，它也不能以任何方式削弱這種觀點。人類的有機體也許是從動物中進化而來的；而動物的有機體也許已經在無數的年代中得到改良，以便永恆智能可以通過自然功能來實現自身，並對自身實行再生產。原初的精神原則的終極性斷然不會因為這一承認而有所改變：整個現象界秩序，包括整個生物進化序列，就是永恆的、普遍的自我意識的表現。 格林論證說，單純的印象或感覺的前後相續並不是知識，若沒有一個擁有感覺並且組織感覺的自我，知識就是不可能的。同樣，單純的動物慾望、衝動或是食慾的前後相續也不能構成人類的行為：這與將此種欲望展現給自身的主體不一樣。食慾或動物的欲望是一項自然事件，並不是嚴格意義上的動機：它並不會造就一個清晰的人類行為，除非是一個具有自我意識的主體將之提供給自身，換言之，除非人們有意識地使之成為自己的欲望或衝動，批准它、確認它，並竭力將其所意識到的欲望或衝動中的理想事物變成現實的存在。僅僅是被動物慾望推向某一活動，並不能算作是人類行動或人類行為。當一個人確認了向著不同事物的某種衝動、激情、影響，或傾向的時候，他就在意願。他的意願是一個欲望，人們在欲望中實現自身，而不是欲望作用於人。誠然，一個人為自身謀取何種善，取決於他過去的激情、行為和環境，有賴於他內在生命的過往歷史—在此意義上，格林接受了決定論。但在整個過往經驗之中，他是自我的客體，並因此是自我行為的主宰者。因此，他就要為那種當前推動他的那種善負責。此外，他能夠為自身策劃一個更好的狀態，並因此而試圖在將來成為一個比現在更好的另一個自我，在此更深層的意義上，人類擁有自由意志。 倫理學 正是因為人類能夠為自己謀劃一個更好的狀態，能夠努力實現這種狀態，並能夠意願，所以他是一個道德動因。他之所以能夠做到這些，因為他是能夠自我意識的主體，是永恆的自我意識的產物。個體人關於自我的更好狀態的理想至少是存在於上帝心靈中的理想的胚胎或者終極目的傳輸給他的結果。通過將他自己提供給自己的客體作為絕對可欲之物保持在人們面前，這種觀念得以在人類自身中活動，它是人類生活的道德化動因。 那麼，道德的善是什麼？那就是滿足道德動因之欲望的事物。真正的善是一個目的，道德動因的努力能夠在其中找到安寧，他的基本自我、他的真實意願會把這個目的看作是無條件的善，看作是具有絕對價值的絕對可欲之物。如此一來，人們就對存在於自身中的某一事物就有了概念，它是絕對的可欲之物。這一自我受到很多旨趣的影響，比如對他人的關注。他人是我的目的；毋寧說，他們是目的的組成部分；他們被包括進那個我為了自己而生活的目的之中。也就是說，我將人格的實現（無論其為自我的人格抑或他人的人格）、人類心靈的完善和心靈能力的伸張看作是最高的善；在為此目標奮鬥的同時我也必須幫助其他的心靈；在我的心靈之中有一種絕對的、公共的善在起作用，它是我的善，也是其他人的善。有了這種道德觀念—儘管它在範圍上可能受到局限—也就有了未來的或潛在的完美道德的理想，在理想的社會之中，每個人都視他人為鄰人，每個理性的道德動因都認為其他動因的幸福或完善是包含在自我完善之中的。把關於自我發展的道德理想定義得如此寬泛，乃至於把他人的完善也包含在內，格林藉此完成了解決利己主義和利他主義之間矛盾的方案。 很多道德學家說，如若不是因為法律和權威性道德習俗對於我們祖先的作用，我們在道德上就不會是今天的模樣。格林承認這是正確的，但他堅持認為，這樣的法律和習俗本身原本是理性動物的產物，是擁有理想的動物的產物。此外，服從它們的個人認識到了它們所具有的好處，並在那些行為規範上設立了價值，這些行為規範要求人們限制他們追求快樂的傾向。格林對於接受有關道德的基因和進化理論是有準備的，但他最堅定的觀點是：道德本身的進化是以我們道德理想的理性資源為前提的。道德理想不是歷史進程的產物；它們從一種超驗資源進入了歷史序列。 起初，道德理想只是一種要求，此要求對於其客體的全部本性並無意識，但它同對於快樂的欲望是有區別的。在最低層面，道德理想也將是對於某些福利的要求，這些福利對於渴望此福利的那些個人來說是共同的；只有在作為這樣一種要求時，它才產生了家庭、部落和國家之類的機構，這些機構進而決定了個人的道德。機構的自然發展，以及對於機構和有助於維持機構的行為習慣的反思，促使形成了一個更為完備的關於目的或要求的概念。一個不斷擴展的相關人群範圍的概念就是這種反思的結果，而整個人類共存的大同社會之理想也漸漸出現了。 對於理想的人生，我們沒有完備的概念，但這種理想包括了全體人類的完善和社會中的人的完善。這樣一種生活必須由和諧意願來決定—一個屬於每個人的、所有人的意願—一個有奉獻精神的意志。格林所謂的有奉獻精神的意志並非抽象之物，它是一個有關仁愛活動的統一體系，由一個全面的道德理想來協調支撐。此外，他認為行為的道德價值依賴於動機或動機所代表的品格，並假定真正的道德動機必然產生道德行為。 格林讚揚自我犧牲，這是社會類型的善，是改革者的類型，其中表現出了他的時代精神。但他似乎將中世紀類型的完善，即聖徒或宗教類型的善看得更高。他告訴我們，道德努力的終極形式是心靈向著上帝提升的精神行為，在這種行為中，整個內在的精神都在追求個人神聖性之理想。這種努力具有內在的價值，並不是從此努力所促成的超越自身之外的某種結果中派生出來的。善良意志—即社會意志—和這種精神行為均有內在價值。此外，善良意志的實踐體現還具有作為工具的價值，因為它們促進了人類社會的改良。但是，所有這些改良的目標和理由終歸在於一顆神聖的心；人的最高價值是人自身的完善。實踐類型的善和更加具有自我追問精神或是有意識地尋求上帝類型的善，也都具有內在的價值，因為兩者的價值都取決於品格、心地和意志。兩種類型均不無效果，儘管在改革者的情形中，效果更為外露且短暫，而在聖徒式的情形中，其效果則更為玄妙且具有內在性。於是格林就解決了存在於社會改良式倫理和聖徒式倫理之間的不可調和性。 格林的主要倫理洞見可以這樣總結：社會奉獻和改革的目的終歸是人在精神方面的完善，是人的品格和理想的發展。格林用一種帶有宗教意味的語言來表達自己的理想：他把神聖性說成是亘古不變的完善模式；把神聖理想面前的自謙精神說成是具有最高價值的心靈狀態。所有的道德努力的最終目的必須是要實現人類心靈的一種態度，實現人格中的某種形式的高貴意識。社會改革是件好事情，但社會改革必須有一些超越於提升肉體舒適和物質滿足的目的。給人體提供住房和食物固然不錯，但首要的問題永遠是：居住在那些軀殼中的是什麼樣的靈魂？ 格林的著作有：《休謨人性論導論》，見發行於1874至1875年間的Green和Grose版的《休謨的哲學著作》一書；《倫理學序言》，1883年；《關於政治義務原則的演講》，1895年；《格林作品集》，R.L.Nettleship編輯，共三卷，1885年~1888年，收錄有除《倫理學序言》之外格林所有的作品。 研究格林的文獻有：W.H.Fairbrother的《格林的哲學》，1896年；R.B.C.Johnson的《知識形上學：對格林的實在理論的審查》，1900年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格爾主義和人格》，1887年；H.G.Townsend的《格林哲學中的個體性原則》，1914年。 第三節 F.H.布拉德雷 最精巧和最著名的英國唯心主義思想家是布拉德雷（F.H.Bradley，1846年~1924年），他被稱為現代哲學中的芝諾，他的形上學體系在《表象與實在》一書中以最成熟的形式展現出來。 布拉德雷的著作有：《批判歷史的前提》，1874年；《倫理學研究》，1876年；《邏輯學原理》，共兩卷，1883年；《表象與實在》，1893年；《真理與實在論文集》，1914年。 研究布拉德雷的作品有：H.Rashdall的《布拉德雷的形上學》，1912年；H.Höffding的《現代哲學家》，1915年；W.S.Gamertsfelder的《布拉德雷和鮑桑葵視角中的思想、存在於實在》，1920年；R.W.Church的《布拉德雷的辯證法》，1942年；R.G.Ross的《懷疑論與教條：布拉德雷哲學研究》，1943年。 布拉德雷贊成德國唯心主義者，認為形上學是超越純粹的表象以認識實在的努力，或者說是對第一原理或終極真理的研究，或者是將整個宇宙作為整體來理解的努力，而不是僅僅作為支離破碎的斷片。我們擁有關於絕對的知識，確定而且真實，雖然不甚完整。既然人類具有反思終極真理的本能渴望，那麼，思考和理解實在的努力最好能夠徹底竭盡本性之所能。與費希特、謝林、黑格爾和浪漫主義者一道，布拉德雷認為推論的理解力不足以理解世界。通過對一系列思考實在的典型方式的批判審視—比如，按照首要屬性和次要屬性，獨存性和從屬性，關係和性質，時間和空間，運動和變化，因果和活動，自我，以及自在之物—他得出了否定性的結論，認為它們全都是自相矛盾的。依照那種方式獲得的現象充滿了矛盾；它們僅僅是作為現象出現而已。然而，現象是存在的，這是毫無疑問的事情。儘管現象與自身不一致，因此也不可能是真正的實在，然而現象也不會徹底脫離實在。那麼，現象所歸屬的那種實在的性質到底是什麼？除了說它存在之外，我們是否能夠有更多的表達？難道它只是康德的物自體或斯賓塞的不可知之物？布拉德雷認為終極的實在是一個自我一致的整體，以一種包容性的和諧囊括了所有的差異；令人困惑的一團多樣性的現象必須被帶向統一併實現自我一致；除卻在實在之中，根本無法實現這一點。此外，實在的內容只是感性的經驗；情感、思想和意志只是存在的材料，此外更無其他現實的或可能的材料。人類作為有限的存在根本不可能精細地構建出絕對生命，無法擁有它包含在自身之內的具體經驗；但我們能夠獲得有關其主要特徵的概念，因為這些特徵是存在於我們的經驗之中的，因此關於特徵相結合的抽象觀念就很容易為我們所理解。 當下情感和思想 在這一點上，布拉德雷與那些—竭力在理智之外的其他心靈功能中尋求解決世界問題的幫助的—思想家站到了同一陣線上。然而，他並沒有訴諸神秘直覺來使自己與絕對照面，而是在人們的普通經驗中尋找終極實在之意義的線索。我們在單純的情感或當下表象中擁有對於整體的經驗。這一整體包含著雜多，並且同時也是一種和諧。這就向我們提供了整體經驗的普遍觀念，在此經驗中，意志、思想和情感在此合而為一。我們能夠形成關於絕對經驗的普遍概念，現象區分在此經驗中融合起來。因此，布拉德雷作出結論說，我們擁有對於絕對的真實知識，建立在經驗之上的實證知識，並且，如果我們作具有一致性的思考的話，作為經驗的絕對觀念就是不可避免的。 然而，僅僅思考並不能把我們帶往期望中的地方。思想是關係性的和推論性的：它展示的是剖析圖而永遠不是實際的生活。如果思想停止這種做法，那就是在自戕；只要思想依然如此，它如何可能包含當下的表象？思想的目標是實現當下的、獨立的、無所不包的個體性；但它如果要這麼做的話，就會失去自己的本性。布拉德雷試圖—通過證明思想能夠構想一種類似於情感那樣具有直接性的理解模式—逃避這種兩難局面，但情感之中也包含有推理思維所得出的關係性與結構性的特徵。單純的當下情感對於絕對是一無所知的，單純的推論性關係思維同樣一籌莫展。但是，如果我們竭盡所能以接近當下情感和當下理解，也就是說，如果我們能夠對它形成觀念的話，我們就能夠理解絕對。實在將是客體，並被以下述方式思考，即單純思維融入到了整體感之中。這種實在是徹底得到滿足的情感。這種認知模式具有當下性和簡單理解的力量，但它沒有受到不一致性的強迫而進入到無限過程之中，並不停地進行聯繫和剖析而無視事物之整體。意志和情感一樣，也進入到了我們對於絕對的理解之中；意志在實現目標時與絕對合而為一。我們再一次達成了觀念與實在、整體與雜多的統一。布拉德雷退一步承認我們無法想像這樣的當下經驗是如何具體出現的，但我們可以說，它是真實的，它把存在於整體理解的鮮活的體系內的某些一般特徵結合了起來。 絕對 於是，絕對在上述方式下是可知的。它是一個和諧的體系，而不是事物的總和；它是一個統一體，聚攏到一起的事物以相同的方式被轉化、轉變，儘管並不是同等程度的變化。在這個統一體中，分離和敵對的關係得到了肯定，但被吸納融合了。錯誤、醜陋和罪惡經歷了轉變，並被吸納融合其中；這些都為絕對所擁有，並從本質上對絕對之豐富性有所貢獻。沒有一種關於實在的模式可以將其他模式視為是從屬性的，或者是將它們融合到自身之中。從單純的原始性質框架的意義上考慮，自然是死寂的，既不能說是美麗的，也不能說是可敬的。如此理解的話，它就幾乎沒有什麼實在性，只是科學所要求的一種理想架構，是必要的、起作用的虛構。我們還要在我們的自然概念上加上次要屬性，甚至還有快樂和憂傷，以及被它所激發的溫情和激情。所有的專門科學，無論其為心理學或是物理學，所研究的僅只是虛構：靈魂和身體均為表象和抽象之物，或是現實的具體方面；因此，心靈主義和唯物主義都是半個真理。 實在乃一經驗。除了感覺、思想、意志、激情，或者別的一些東西之外，我們無法從其中發現任何東西。這是否會導致唯我論呢？布拉德雷認為不會，有限的經驗從來不會以任何方式被關閉在圍牆之內。在我們的第一個當下經驗之中就有整體的實在在場；整體作為一種獨存性，呈現在它的每個從屬性之中。一個有限的經驗已經部分地是宇宙。整體的宇宙，不完善地呈現在有限經驗之中，僅僅是有限經驗的完善而已。我的經驗內容是我的靈魂或自我狀態的一個方面。但它不可能僅僅是自我的從屬性。自我是實在的產物，是一個現象；那麼，經驗如何會是它的產物呢？ 於是，實在不僅僅是我的經驗；它也不包含心靈或是自我。絕對不是個人的，因為它超出了個人，它是超個人的。我們可以將它看作是個人的來談論，但僅是在它作為經驗的意義上，並且它是一個完全滲透並包含其細節在內的統一體。但是，用於絕對的「個人的」這一詞語是具有誤導性的；絕對凌駕於它的內部區分之上，而不是伏於其下；它將諸種區分包含在內，作為其豐富性之要素。 絕對沒有自身的歷史，儘管它包含有不計其數的歷史。這些歷史只是時間表象領域的部分方面而已。對於宇宙而言，進步是沒有意義的，但在布拉德雷看來，這一事實並不會顛覆道德。至於不死，個人的延續是可能的，但事情不止於此。畢竟，如果有人相信不死，並發現自己為此信念所支撐而生活，這種可能性終歸還是可以存在的。布拉德雷堅信，最好是既沒有恐懼，也不要希望，這總比陷入任何形式的有關個人不死的有辱人格的迷信要好。 真理是經驗的一個方面。只要真理是絕對的，他就體現了實在的一個本質方面。在其普遍性質方面，宇宙已經被充分了解，但它的具體細節尚未被認識，也永遠不能被認識。真理是處於某一方面的整個世界，一個哲學中至高無上的方面，然而，即便在哲學中，也意識到了自身的不完滿性。 第四節 羅伊斯 唯心主義哲學，部分地是由於英國新黑格爾主義的影響，部分地是由於德國思潮的直接影響，在美國吸引了大批的追隨者，很多大學教授都是其信徒。約西亞·羅伊斯（Josiah Royce，1855年~1916年）是任教於哈佛大學的教授，他學術視野廣闊、善於思索領悟、富有文學品味，是美國唯心主義學派的領軍人物。依照他的教導，我們的常識世界中沒有任何事實是不可以用觀念加以解釋的；這個世界徹頭徹尾都是由此類觀念材料構成的。我們歸屬於世界的那種實在性，就我們能夠知道並因此能夠說出我們的意指而言，都變成了觀念性的。事實上，存在著一個由經驗強加給我們的觀念體系，它為我們的行為提供了指導。我們稱之為物質世界。但實際上在此之外是否還有某種東西與我們所經驗到的序列有著對應的關係？是的，但這一序列本身就是存在於我們的心靈之外的一個觀念體系，但它並不在每個心靈之外。如果我的那個世界是可知的話，它就必須是一個本質上自在、自為的精神世界。它存在於一個標準或普遍精神之中，並且為此標準或普遍精神而存在，此標準或普遍精神的觀念體系確乎構成了這個世界。我可以理解精神，因為我自己就是一個精神。一個完全不具備精神性質的存在，對我而言完全是不透明的。但是，沒有任何絕對不可知的東西是可以存在的；這種觀念本身就是荒唐的廢話。凡可知之物均為觀念，均為某一精神的內容。如果實在可以為精神認知，它從本質上說就是觀念性和精神性的。真實的世界必須是精神或精神的群體。 但是，我如何抵達那些超越於我之外的精神之觀念？從某種意義上說，我不會也不能越出我的觀念之外，我也不應希望去那樣做，構成我的外圍真實世界的那些他人的精神，從本質上說，是與我的自我合一的。人們所認識的作為客體的外部實在與人的自我是合一的—彼即是爾。「意指」客體[1]的自我與那個擁有這一客體的更大的自我是同一的，就好比，當一個人發掘出丟失或遺忘的觀念時，他會發現這一觀念就存在於那個尋找這一觀念的自我之中。這個更深層的自我，在其統一性之中，是了解全部真理的自我。因此，只存在一個自我，在有機體的層面上、在反思的層面上，以及在意識的層面上都涵蓋了所有的自我，也因此涵蓋了所有的真理。它是邏各斯，是問題的解決者，是無所不知者。關於這個世界，唯一絕對確定的就是：它是可知的、理性的、有秩序的，就其本質而言是可理解的。因此，所有關於它的問題都得到了解決，它所有的幽暗的秘密都被至高的自我所認知。這一自我在無限和反思的意義上超越了個體的意識；既然它包括了所有的有限的自我，它至少是一個人格，並且要比個體自我具有更確切的意識；因為它擁有自我反思的知識，且自我認知是什麼？不過是一種意識形式而已。自然的和精神的秩序、物理的和道德的秩序、神明和人類、宿命和自由，在羅伊斯看來，都可以通過康德的—在先驗或超俗世自由與我們全部俗世行為之必然性之間進行調和的—學說得到解決。 以上對於羅伊斯哲學的介紹大都來自於他的《現代哲學精神》一書—這是一部具有歷史意義的作品，在審視現代哲學的偉大體系的過程中，羅伊斯自己的思想也浮現出來。在他的大部頭系統著作《世界與個人》一書中，他的理論演繹得更為詳盡，並被運用到解釋自然和人類事實之上。部分地是由於他所研究的問題的性質，部分地或許是為了擺脫他誇大了理智主義因素的批評，與早期的思想表述相比較，羅伊斯在其後期著作中更多地強調了經驗的意志性與目的性的方面。「存在僅僅意味著去表達、去體現某一絕對觀念體系的全部內在意義—並且，這是一個真正暗含在（每個有限的觀念形式的真正內在）目的或意義中的體系，無論此體系是多麼的支離。」最終的觀念形式，也即「當我們尋求存在時得到的最終客體，是（1）對於有限觀念的內在意義的完全表達，不管怎麼說，這種有限觀念是我們開始追尋的出發點；是（2）部分地體現在此觀念中的意志或目的的完全實現；是（3）任何其他人都不能替代的個人生命。」 換言之，為了逃避理智主義的指責，羅伊斯強調觀念的能動方面，為了逃避神秘主義的指責，又強調個人的自我在絕對自我中的地位。 《忠誠哲學》對羅伊斯的倫理理論作了一番雄辯的闡述，他從基本的道德原理推演出了唯心主義的世界觀，這種世界觀將忠誠與忠誠相連接，也就是說，忠誠於一個能夠使最大量度的忠誠成為可能的事業。我的各項事業必須形成一個體系，各項事業必須構成一個單一的事業，一個忠誠的生活；它們必須使普遍的忠誠成為可能。因此，忠誠就意味著對於普遍原因、最高的善和最高的精神價值的信念。為忠誠而忠誠的原則是毫無意義的幻象，除非是存在一個精神統一體，所有的價值都能夠保存於其中。忠誠原則不僅是生活的指導，它也是來自無所不包的永恆精神統一體的啟示，這種精神統一體保存並維護善和真理。因此，羅伊斯就推出了一種關於上帝存在的道德論證，與康德在《純粹理性批判》中的論證相似。 羅伊斯的著作有：《哲學的宗教方面》，1885年；《現代哲學精神》，1892年；《上帝觀念》，1897年；《善惡之研究》，1898年；《世界與個人》，共兩卷，1900年~1902年；《心理學綱要》，1902年；《赫爾伯特·斯賓塞》，1904年；《忠誠哲學》，1908年；《威廉·詹姆斯及其他論文》，1911年；《宗教洞見的淵源》，1912年；《基督教問題》，共兩卷，1913年；《現代唯心主義講演錄》，1916年。關於羅伊斯的文獻資料出現在《哲學研究》，第25期，1916年。 研究羅伊斯的作品有：G.Santayana的《美國的觀點與特點》，1920年；C.Barrett編輯的《美國當代唯心主義》，1930年。 [1] 這裡的「客體」就是自我，因為自我可以作為自我認識的對象，所以自我可以作為客體被「意指」。—譯者注。