西方哲學史 · 第十八篇 黑格爾之後的德國哲學

第六十四章 約翰·弗里德里希·赫爾巴特 第一節 反對黑格爾主義 黑格爾哲學在一定範圍內激起了巨大的反抗，並導致了反對運動，其最極端的做法是把一切形上學都視為徒勞的事業加以拒斥。新德國哲學的各個方面都受到了攻擊：唯心主義、泛神論、理性主義和先驗方法。有些思想家堅持要使用更精確的科學方法，並且，通過運用這些科學方法，他們實現了一種與新德國哲學不同的結果：實在論和多元論，這二者代表著對唯心主義的科學反抗。還有一些思想家則拒絕承認世界是理性的，他們指出了現實中存在的非理性因素，並認為哲學必須把它們考慮在內。於是唯意志論、神秘主義、信仰哲學和直覺主義都放棄了理性，而從心靈功能的路子入手來解答世界之謎。思辨哲學最大的兩位對手就是赫爾巴特和叔本華。儘管此二人的哲學立場大相徑庭，但他們都把自己看成是康德真正的繼承人。此外，兩人都對自然科學感興趣，並在經驗事實中為他們的思想尋找根據。最後，兩人都構建了形上學體系：赫爾巴特為我們展現了一種多元實在論，可以上溯到萊布尼茨；叔本華的唯心主義類似謝林的自然哲學，而其唯意志論則讓我們回想起費希特的哲學和謝林後期的觀點。 赫爾巴特有如下作品：《哲學導論》，1813年；《作為科學的心理學》，1824年~1825年；《普通形上學》，1828年~1829年；《普通教育學》1806年；《普通實踐哲學》，1808年；另有Hartenstein編輯的赫爾巴特全集，共十三卷，第2版，1883年~1893年；Kehrbach編輯的全集，共十九卷，1887年~1912年。 第二節 實在論哲學思想 赫爾巴特是一位具有獨立批判精神的思想家，他反對在康德之後形成於德國的全部唯心主義哲學。他1794年去耶拿之前就已經研讀過康德和康德之前的那些理性主義者的著作。在耶拿，他聽過費希特講課，而後就做了特別講師和教授（1802年~1809年）。他認為新德國哲學背離了格尼斯堡的偉大批判哲學家所擬定的原則，1809年，他接任了這位批判哲學家的教席，並曾聲稱自己是1828年的康德主義者。他攻擊新德國哲學的方法和結論，在幾乎所有的重要論點上，都得出了與占據統治地位的學派正相對立的結論。在他看來，我們不能從一條原則中推演出實在：這樣一條原則是在哲學的終點出現的，不應該是哲學的起點。我們也不能把存在歸約到單一基礎之上；單子論和泛神論在哲學上都是站不住腳的。的確，人們無法了解自在之物的終極本質：黑格爾意義上的形上學是一場迷夢。然而，自在之物確實存在，並且是多、而非一；世界也並非只是我們的觀念。赫爾巴特反對理性主義的方法，反對先驗論、單子論、泛神論、主觀唯心主義和自由意志說，並用經驗論、多元論、實在論和決定論來取代那些學說。 他告訴我們，在經驗之外，絕無知識進步之希望。哲學的任務就是從經驗和科學的普通概念開始，從種族無意識地發展形成的思想開始，但我們一定要在形式邏輯的幫助下審查這些觀念，因為形式邏輯的職能就是澄清這些思想觀念的意義，並在出現矛盾的地方指出矛盾所在。因此，哲學基本上就是對概念的詳盡闡釋：分析概念、比較概念，並試圖調和概念。邏輯在看似至為簡單、清晰、明了的概念中發現困難、偏差和矛盾，諸如事物、變化、生成、物質和自我意識之類的概念，皆為矛盾之淵藪。比如，就通常的看法而言，事物就是屬性的複合：金子是沉重的，也是可以熔化的；一個事物就是很多事物，單一體就是複合體。赫爾巴特認為，任何矛盾的事物都不可能是實在的—因此就恢復了古老的邏輯矛盾律在哲學中曾經具有的榮耀地位。實在必須被當作一個絕對自相一致的體系看待，在這種意義上，赫爾巴特又是一個嚴格的理性主義者：真正的知識是一個自相一致的概念體系，因此，如果經驗向我們提供了一個自相矛盾的世界觀，我們就要拒絕接受。我們的知識和經驗中存在的這些矛盾為形上學設定了任務；這些矛盾必須被移除、被調和；我們必須修正日常的和科學的概念，以便它們能夠組合到一起，形成關於實在的一致圖景，從而使我們的經驗世界變得可以理解。 第三節 形上學 赫爾巴特沿著實在論的路線發展自己的形上學。他接受了康德的教導，認為經驗僅僅揭示了現象，但同時堅持這樣的觀點，即任何一個表象都是關於某一事物的表象；表象概念本身已經暗含了對超出表象的實在的指稱。在這裡，赫爾巴特再一次暴露了他的理性主義，也就是從邏輯上推論：任何觀念都預設了自在之物作為了它們的基礎。我們總不至於按照唯心主義的理論把感覺解釋為心靈自身的產物；雖然感覺是主觀的，但它們卻暗示了感覺之外的事物，一個關於自在之物的世界。問題在於：這個世界、這個真正的實在是如何被構成的？ 展現在我們面前的世界是一個充滿矛盾的表象世界，它有著許多屬性和變化。比如，我們說，一個事物具有很多屬性，事物會改變自身的屬性。但是，一個事物怎麼會是多個事物呢？同一事物怎麼可能會既堅又白、既甜又香呢？它怎麼能夠此時為一物，彼時又為另一物呢？這是不可能的，因為它是自相矛盾的。一切事物皆是其所是，是與自身絕對等同的一：給予事物多項屬性，或者將變化歸屬於它，毫無疑問會導致矛盾。每一個感覺都指向一個單獨的實在或存在。事物是單純的、不變的、恆常的實體：它是絕對的、不可分割的，且不在時空中延展。不可以視之為連續體，否則它就不再是單純和絕對的。從這種意義上看，同一性原則是赫爾巴特用來支撐其實在論的基本法則。 然而，如果事物是單純的、不變的，我們又如何解釋多樣性和變化的幻象呢？為什麼我們經驗到的事物會表現出多種屬性和變化呢？形上學若要解釋這種現象，就只有假設存在著很多單純的、不變的實體，赫爾巴特稱之為「實在」。每一個貌似單純的特定事物，事實上都並不單純，而是擁有很多屬性，因此就是許多單純事物或實在—按照不同程度的恆常性結合在一起而形成—的複合體或集合體。我們必須假定存在很多的實在，因為所謂的「事物」具有很多屬性；當某些實在彼此相互結合併形成一定的關係時，就會出現相應的某種現象。變化被解釋為實在的來去運動；說某一事物的屬性變化了，僅是指構成這一事物的實在之間的關係發生了改變；原先構成事物的實在本身是不變的，並且其中每一種實在都一如既往地是其所是；變化的僅只是關係，實在被添加到了複合體中，或是被從複合體中移除了。正是由於這個原因，我們把現象稱為事物的「偶然性的觀點」。同一條線既可以作半徑，又可以作切線；同理，一個實在也可以同其他的實在處於不同的關係中，且無須改變自身的本質。無論我們看到的實在之間的共同關係是什麼，都不會影響實在的本質：我們所採取的僅只是「偶然性的觀點」。 實在的世界是絕對的，其中沒有變化、沒有增長，也沒有表象，一切事物都是其所是。但我們又會把此事物與彼事物、此實在與彼實在聯繫起來；因此，表象存在於我們自身，多元和變化的矛盾是我們自身之中的現象；所有的屬性都是次要屬性。這種觀點把所有的差異和變化統統歸因於人自身；而實在的世界卻是絕對靜止的世界，其中不會發生任何事件；一切事件都是意識中的現象。 然而，實在本身似乎也有變化。對此，赫爾巴特作出了如下解釋。每一個實在都竭力保持它的同一性，並抵抗其他實在的侵擾。因此，同一實在於保持自身並抵禦侵擾的過程中，會有不同的行為。實在之中並無真正的變化；它只是在維護其本質、確認其性質，並抵禦所有的侵擾；但它保護自身的方式卻要由威脅它的那些侵擾的程度和性質來決定。即便實在單獨處於沒有對立的環境之中，它也要維護自身的性質。實在總是在同一層面維持自身；它所呈現的面貌是恆定的、不變的，但在面對不同程度和不同性質的對立時，它就會展現不同程度的努力以保持自身的穩定。然而，在實在互不干擾的論題下，這一切又如何可能？它們看起來確實在彼此之間產生了影響；其他實在的在場，並沒有改變任何實在的性質或地位，而只是激發了不同程度的自我保存活動。時間、空間、運動和物質，都被以同樣的方式加以闡釋：它們都不是實在，而只是實在的客觀表象。 第四節 心理學 赫爾巴特的心理學是其形上學的一個部分，屬於理性主義心理學。經驗主義心理學不能作為哲學的基礎；心理學預設了形上學作為其前提；的確，沒有了形上學心理學，批判理性的問題就無法得到解答，甚至無法進行徹底的討論。心理學以數學、形上學和經驗為基礎。心靈就是一個單純的、絕對的、非時空性的實在，是科學迫使我們預設的第一個實體；因此，心靈就不應該像心理學家說的那樣，有多種不同的官能或能量。赫爾巴特對官能心理學的批評起因於他的形上學預設。既然心靈是一個單純的實體，除了自我保存之外，它就不應該有任何其他的活動。心靈與肉體相關；肉體是實在的集合體；靈魂就坐落在大腦之中。所有的靈魂本質上都是相同的；靈魂的不同以及靈魂發展中的差異，需歸因於外在條件，比如，身體結構。靈魂原本沒有任何能量或機能，也沒有觀念、情感或衝動；它對於自身是無知的，沒有形式、直覺或範疇，也沒有意志或行為的先驗法則。當靈魂抵禦另外一個實在並確認自身的時候，感覺就從心靈中升起；感覺是靈魂自我保存功能的表現。在發展到高級階段的時候，靈魂的全部內容都來自於感覺之間的聯合和再生產。心理學是心靈力學和靜力學。赫爾巴特的目的是要創立一種與物理力學並駕齊驅的心理學科學。舊物理學用力解釋一切，而新物理學則把一切都歸約為運動；舊心理學用能量和官能解釋一切，而新心理學則一定要用觀念的運動來解釋一切：感覺和觀念比較持久，但其他的心理狀態也在力爭取得主導地位，因此心靈中就存在著作用和反作用的活動。赫爾巴特試圖用數學的方法來闡明構成心靈的感覺和觀念之間的關係。因此，心理生活就被解釋成了觀念的交錯、融合和對立；情感、奮爭或衝動是觀念的變形。意識並不能窮盡心理生活；在意識閾限之下的無意識領域，還存在著活動進程。心靈中的一切都遵循固定的法則，心理進程可以還原成數學公式。因此，自由意志是不存在的。 心理生活的永恒基礎是心靈實體，而不是所謂的自我同一的自我、作為認知者的自我，或者具有自我意識的人格。的確，具有自我意識的主體這樣一個概念本身就是矛盾的。主體如何同時又是客體，自我如何意識到自身，或者再現自身？說認知者就是被認知的事物，或者說主體即客體，是自相矛盾的。此外，我們永遠無法認知作為主體的自我，因為當我們想要把捉它時，它總是旋踵而去，只給我們留下了一個客體，即作為賓格的我。眼睛不能看見自己；自我也只能看到自身的圖像；並且被看到、被注視的自我已經不再是進行注視和認知的自我：自我始終會逃離我們的把握。具有自我意識的自我不是原則，而是產物；它不是心理生活自發的根基或中心，而是心靈機制所產生的結果。自我意識確實是可能的，但它的出現要晚於對客體的意識，並且是通過自我觀念實現的。費希特的純粹自我是一種抽象；我們所知道的唯一的自我意識，是經驗性質的自我意識，並且始終是對於客體的意識。 對機能理論的反駁、將表象作為心靈唯一基礎功能的理論、關於無意識的學說、統覺論、聯想論、決定論、相互作用理論，還有他視自我為產物而非原則的觀點，都是赫爾巴特心理學的重要論點。時空和範疇不再是心靈的先驗形式，而是心靈機制的產物，是心理要素相互作用的結果。 第五節 價值科學 形上學與實在相關，但有一種叫作美學的科學，卻與實在無關，反而同價值相關—這是一種表達品味判斷力的科學。形上學與美學斷然是風馬牛不相及，因此，赫爾巴特反對任何試圖將這兩門科學結合起來的努力。除了理論判斷之外，還有表示滿意和不滿意的判斷：我們認為某物漂亮或是醜陋，值得讚揚或是應當譴責。美學的任務就是審查這些判斷的客體，並揭示出什麼令我們歡喜，什麼令我們厭惡。赫爾巴特發現，美學價值並不存在於客體的內容中，而是在其形式中，我們—喜好或是反感—的情緒是由事物之間存在著的某種簡單關係引發的。 道德哲學是美學的分支，它研究道德意義上的美。我們會贊成或是反感某些意志關係。經驗證明，存在著五種類型的關係，它們導致了倫理判斷的出現，這五種關係也可以稱作模式或理念。第一，我們依據內在自由理念表示贊成，在這種關係內，個人的意志與信念達成了一致。第二，我們依據完滿理念表示贊成，在這種關係內，向著共同目標的各種不同的意志努力達成了和諧。第三，我們依據仁慈理念表示贊成，在這種關係內，個人的意志以其他人意志的滿足為自己的目標。第四，我們不贊成那種多個意志彼此相互障礙並導致衝突和混亂的關係，但是我們贊成那種每個意志都允許其他意志自絕其路的關係。在這些情形下，我們依據正義理念表示贊成或是不贊成。第五，我們依據報應理念表示贊成或不贊成，我們反對那種有意的善行或惡行不能得到報應的關係。與這五種理念以倒序的關係相對應的，是五種社會體制：法律體制、酬勞體制、管理體制和文化體制；它們結合在一起以便在運用於社會時能夠實現內在自由的理念。社會的最高理想就是實現意志和理性的聯合，這樣一來，社會成員之間就不會再有衝突。 赫爾巴特通過其教育理論發揮了最大的影響。他視教育學為應用心理學，並用倫理學提供的目的作為指導。他認為心理生活是由觀念間的相互作用決定的，由於這樣的機械觀點，他的教育哲學非常強調教學、興趣和統覺的重要性。 本尼克（F.H.Beneke，1798年~1854年，《作為自然科學的心理學教材》，1833年；《實踐哲學體系，1837年》）受到了弗里斯（Fries）和英國經驗主義的影響，也受到了赫爾巴特的影響。他贊成赫爾巴特，認為心理學必須建立在經驗之上，但他卻反對把數學和形上學也作為心理學的基礎。心理學是內在經驗的科學，是所有知識中最確定的一種，因此，它必須成為形上學、認識論、倫理學和教育學的基礎。 第六十五章 叔本華 叔本華於1788年生於丹澤；他的父親是一位富有的銀行家，而他的母親則是當時的通俗小說家。這個兒子進入商業圈之後，發現自己極其厭惡商業生活，於是就走出賬房、進了大學。在哥廷根（1809年~1811年）和柏林（1811年~1813年），他全身心投入對哲學、自然科學和梵語文學的研究之中。他最鍾愛的哲學家是柏拉圖和康德；在柏林，他聽過費希特講課，毫無疑問也受到了費希特的影響，儘管他傲慢地將費希特、謝林和黑格爾視為「空談哲學家」。在黑格爾聲譽正隆的時候，叔本華主動擔任柏林大學的編外講師，並在1820年到1831年間，斷斷續續地進行授課，但作為教師，他是不成功的。1831年，他從柏林大學退休，滿懷著對於「哲學教授」的怨毒憤恨之情，定居於美因河畔的法蘭克福，全身心投入沉思和寫作之中。叔本華的聲譽姍姍來遲，在他生命中最後的幾年內，他終於如願以償。他於1860年去世。 叔本華的主要著作有：《論充足理由的四重根》（1813年）；《作為意志和表象的世界》（1819年）；《倫理學的兩個基本問題》（1841年）；《附錄和補遺》（1851年）。Frauenstädt編輯的文集，六卷，1873年~1874年第1版；1877年第2版；Grisebach編輯的文集，五卷，1916年；Steiner編輯的文集，十三卷，1894年；P.Deussen編輯的文集，十四卷，1911年~1923年。 譯成英文的作品有：《作為意志和表象的世界》，R.B.Haldane和J.Kemp譯，1923年；《論充足理由的四重根》，K.Hildebrand譯，1891年第2版；《道德的基礎》，A.B.Bullock譯，1903年；《散文選》，T.B.Saunders編譯，五卷，1892年第3版；《文選》，D.H.Parker編輯，1928年；《文集》，W.Durant編輯，1928年。 研究性作品有：R.A.Tsanoff的《叔本華對康德的經驗理論的批判》《康奈爾哲學研究》，1911年第9期；J.Sully的《悲觀主義》，1891年第2版；W.Caldwell的《哲學意義上的叔本華體系》，1896年；T.Whittaker的《叔本華》，1909年；H.Hasse的《叔本華》，1926年；H.Zimmern的《叔本華，其生平與哲學》，1876年和1932年。 第一節 作為意志和觀念的世界 叔本華接受了康德《純粹理性批判》中的學說，認為經驗世界是一個表象的世界，由人類理智的本質所決定。心靈有自身的知覺形式—時間和空間—和認知範疇；叔本華把後者歸約為單一的因果範疇。康德宣稱說，在我們認知表象的意義上，我們無法知道脫離開理智的世界是什麼，並且也永遠無從知曉；它是偉大的不可知之物，是人類藉以將世界知覺為表象的本體。我們不能在理智直覺中直接面對自在之物，除了知道它存在之外，我們別無所知；心靈的形式，諸如時間、空間、因果等範疇，都不適用於它。 在這一點上，叔本華與他的老師發生了分歧。他認為，如果我們僅只是一個理智存在者、一個向外注視的主體，那麼，除了按照時空範疇和因果律構造的現象外，我們的確無法認知任何事物。但是，在我們意識的深處，我們卻可以直接面對真實的、實在的、基本的自我；在關於活動的意識中，我們了解到自在之物。自在之物是意志；它是無需外因的非時空性質的原始活動，並通過衝動、本能、努力、嚮往、渴望等方式來表達自身。我們同時也把自身作為現象、作為自然界的組成部分來了解；並把自身表象為延展的有機體。我們以兩種方式認知自我：作為意志和作為表象；但只有一個意志，在自我意識中，它作為對於活動的意識出現，而在認知中，它作為物質性的身體出現。意志是真實的自我，身體是意志的表現。 第二節 自然和人的意志 這種二元論思想是解決整個形上學問題的關鍵。叔本華按照與人的觀念相類比的方式解釋一切事物：世界是意志和表象；表象之於理智，實際上即表象之於意志。這種唯意志論的世界觀通過各種事實得以鞏固。當我向內觀審時，我直接與自己的意志照面；當我向外觀審時，我直覺到作為身體的意志。我的意志將自身客體化為肉體，並通過有生命的機體來展現自身。在石頭中，意志表現為盲目的力；在人類中，意志意識到自己。磁針總是指向北方；物體總是垂直下降；物體在其他物體的作用下會形成結晶。這些事件都證明，自然界中活動著與人類意志相似的力量。在植物界，我們也發現了無意識的努力或衝動的跡象。樹木渴望陽光，努力向上生長；同時，它也想要得到水分，所以就向土壤下紮根。意志或衝動引領著動物的生長，並指導著它們所有的活動。渴望吞噬獵物的野生動物長出了牙齒、爪牙和肌肉；意志為自身創造了一套與需求相匹配的有機體；功能先於組織：頂撞的欲望是長出角來的原因。生存的意志是生命的基本原則。 在人類和高等動物之中，這種原始衝動是有意識的；它創造出了智力作為自己的器官和工具；智力是世界上為意志照亮道路的明燈。意志為自己創造了大腦；大腦是智力的所在；智力和意識是大腦的功能：在這個方面，叔本華與唯物主義者是一致的。在較低級的生存層面，意志是盲目的追求，它漫無目的地活動，卻沒有絲毫意識；但在人類之中意志是有意識的；智力被嫁接到了意志之上，是所有用以自我保存的工具中最有力的一種。但它始終為意志服務；意志是主人，智力是奴僕。 意志控制著知覺、記憶、想像、判斷和推理；對於那些我們願意知覺、願意記住和願意想像的事物，我們就會直覺得到、記憶得住、想像得來；我們的論證總是出於意志的訴求。叔本華昭示了現代心理學的理性化理論—理性是意志的奴隸，為了論證結論的合理，它就會構造原因，而這些結論都是在意志、情感或其他非理性的基礎上為意志所接受的。當我們觀察從人類到礦物質的存在序列時，我們發現理智淡化到了背景中，意志卻是始終保持唯一、恆定且持久的因素。在孩童和野人身上，衝動支配著理智；當我們下降到動物王國，會發現本能越來越缺乏意識；在植物中，意志是無意識的；在礦物質中，已經不存在有意識的理智的任何跡象。 這種顯現在礦物質和人類中的基本意志，既不是一個人格，也不是有理智的上帝。它是一種盲目的無意識力量，以生存為其意向。意志自身是非時空性的，但它卻在具有時空性的個體中表現自己；也就是說，在以時間和空間形式存在的個體中，心靈能夠知覺到它的活動。它以永恆不變的類型展現自身，柏拉圖稱之為理念。比如，不同種類的有機物種就是永恆不變的類型。物種不會發生改變，生生死死的是屬於某一物種的個體，而意志類型或物種卻依然存在著。這些類型形成了一個上升的階次，一個循序漸進的系列或等級，從最低級的物質攀升到人類。個體來來往往，但意志永遠存在。因此，作為我們基本組成部分的意志是不朽的；意志用以表現自身的特定的、具體的個體形式卻是會死的。所以，自殺就意味著毀滅意志的某一特定表現，而不能毀滅意志自身。 第三節 悲觀主義 生活和生存的意志是世界上一切爭鬥、悲傷和邪惡的根源。世界是無休止的爭鬥和戰爭，不同形式的追求存在盲目意志互相鬥爭，大魚吞食小魚。事實上，這個世界絕不是一個美好的世界，而是所有的可能世界中最糟糕、最邪惡的。人類的生活是不值得過的，因為其中充滿了痛苦，它之所以充滿了痛苦和悲傷，正是起因於人類意志的本性。生命由盲目的渴望構成，只要渴望沒有得到滿足，就會痛苦不堪；但一旦得到滿足，新的令人痛苦的欲望就接踵而至，如此反反覆覆，直至人們厭倦作嘔。我們永遠不會徹底滿足，因為凡花皆有蟲。就像是觸礁沉船的水手，我們掙扎著、掙扎著從驚濤駭浪中拯救自己疲憊的身軀，但最終還是被席捲而去。 我們的每一次呼吸都在抗拒著死亡持續不斷的入侵，時時刻刻都以這種方式與死亡作鬥爭，還有一些間歇較長的方式，比如我們的每一頓飯、每一次睡眠，或者每一次給身體取暖等。死亡最終必然取勝，因為我們一旦降生，便落到他的掌控之中，他同自己的獵物玩上一小會兒之後，就把它們一口吞掉。然而，我們還是帶著極大的興趣和所有可能的安慰來追求生命，就像是吹肥皂泡，儘管我們確切地知道遲早會破滅，但還是要儘可能把它吹得更大、保持時間更長……結果，獸類和人類一開始就成了痛苦侵襲的對象，就因為他們存在著。另一方面，當缺乏欲望對象時，因為太容易獲得的滿足會使欲望頃刻消失，一種可怕的空虛和無聊就會降臨……於是，生命就像是在痛苦和無聊之間來回搖盪的鐘擺。這一點也要以非常奇特的方式表現出來：如果人們把一切痛苦和折磨都轉入地獄的話，天堂就只剩下了無聊，除此之外，別無他物。[1] 生命之所以是罪惡的，還有另外一個原因，因為它是自私的、卑賤的；意志的本性決定了生命本當如此。人類是性惡的動物，是無情而又怯懦的自我主義者，恐懼使他變得誠實、虛榮使他變得合群，在這個世界上取得成功的唯一途徑，就是像其他人一樣貪婪、狡詐。知識和文明的進步於事無補；因為它只能帶來新的欲求，以及與之相伴的新的痛苦和新型的自私和不道德。所謂的美德，比如熱愛勞動、堅忍不拔，以及節儉和忍耐，都不過是些精緻化的自我主義而已。「更多的智慧帶來更多的煩惱；拓展知識者徒增憂傷。」「歷史是一長串永無止境的謀殺、搶劫、陰謀和謊言；觀其一頁，盡知其餘。」 第四節 同情和自我否定的倫理學 叔本華教導說，同情或憐憫是道德的基礎和標尺，一個自私的種族，就是邪惡的種族。善良的行為必須由純粹的同情心激發；如果行為的動機是出於個人的福利，則此行為毫無道德可言；如果動機是要危害他人，則此行為就是邪惡的。一個人經驗上的品性是完全被決定的，但人會懊悔這一事實證明意志是自由的。因此，我的意志最終要為我的品性負責：理性的自我塑造了經驗的自我。 因為自私意志是所有罪惡的根基和所有痛苦的源頭，所以人們必須否定意志並壓制自私的欲望，以便能夠享受幸福，至少說是享受平靜。有好幾種可能的方式以實現這一點。藝術或哲學天才可以從自私意志中解脫出來，沉湎於藝術沉思或哲學思想之中，並忘卻自我，這種方法雖然讓人提前品嘗到了解脫的滋味，但終究只是暫時性的得救。要使自己從自私意志中解脫出來，個人也可以思考世界上的諸多邪惡、欲望的徒勞，以及個體存在的虛幻。如果他能夠考慮到這些事情，並牢記所有的個體在本質上都是同一的，都是同一原始意志的不同表現，他就會感受到對於所有造物的憐憫與同情；他將會在他者之中看到自我，並將他人的悲傷感受為自我的悲傷。這屬於道德的途徑，但依然只能提供暫時的解脫。最好的方法就是在禁慾苦行的生活中徹底否定意志，就像基督教的苦行者和佛教的聖徒所實踐的那樣。做到了聽天由命、無為任化，意志就消亡了。聖者從自我的意志中解脫出來，從那種將自然人束縛到世界之上的衝動中得救；一旦了解了生命，看清了生命的真面目，意志就會消亡。 第五節 哈特曼的無意識哲學 受到了謝林、黑格爾和叔本華的影響，哈特曼竭力調和黑格爾的唯理智論和叔本華的唯意志論，他的哲學思辨建立在科學歸納法之上，而他的自然哲學則與謝林的理論類似。他認為，作為一種解釋，機械論是不充分的，必須用關於世界的唯心主義概念來加以補充。如果不假定自然界中有意志的運作，我們就無法解釋很多事實，然而，就是這種意志，在哈特曼看來，被無意識的目的所控制。比如，動物本能是指向一個目的的智能活動，但本能卻意識不到這一目的。本能不是由機械的或物理的條件決定的，但它調整自身以適應環境，並轉變機體以滿足需求。包括物質在內的所有東西的指導原則，都是一種無意識的、非人格的、具有智能的意志，也就是意志加觀念，只有在人類大腦中，意志才變得完全有意識。物質由力的中心或無意識的意志衝動所組成，這些衝動代表著一個絕對普遍的、無意識的精神的活動。這種絕對精神起初處於靜止狀態，僅僅是潛在的意志或理性，但它被沒有根由的意志所激發，進而開始活動。由於它包含有邏輯理性在內，所以無意識的世界意志就被理性目的所控制，並在理性演化的過程中表現自身。但從本質上講，所有的意願都是罪惡的，是不幸的根源。這一演化過程的最終目的是絕對意志從自身獲得解脫，並回歸到原初的寧靜狀態，即涅槃。當人類絕對不存在時，就能夠實現這個目的。然而，人類的職責正是肯定那種不遺餘力地生存的意志，而不是隱逸遁世或者實踐禁欲主義。 哈特曼的著作有：《無意識的哲學》，1869年（Coupland譯）；《道德意識現象學》，1879年；《認識論的基本問題》，1890年；《宗教哲學》，1881年；《範疇學》，1896年；《哲學體系大綱》，1907年。 研究性著作有：J.Sully的《悲觀主義》，1891年第2版；H.Vaihinger的《哈特曼，杜林和朗格》，1896年。 [1] 《作為意志和表象的世界》，第四卷，第57節，Haldane和Kemp譯。 第六十六章 尼采 尼采生於1844年，他是一位新教牧師的兒子。尼採在萊比錫大學和波恩大學學習，並於1869年被任命為瑞士巴塞爾大學的文獻學教授。他成了一位瑞士公民，但在1870年的普法戰爭中，他離開大學，在普魯士軍隊中擔任了一名醫療勤務兵。在此短暫的兵役之後，他返回了巴塞爾，健康狀況糟糕透頂。他開設的課程有《柏拉圖之前的哲學家》《柏拉圖對話研究導論》和《希臘文學史》。瓦格納當時生活在巴塞爾附近，他成為了尼采的好朋友；但是，當這位作曲家回到拜羅伊特之後，尼采對他的批評漸漸增多。「大師」—瓦格納喜歡的稱呼—似乎成了尼采精神獨立道路上的障礙；此外，瓦格納成了德國沙文主義和種族主義的象徵，這兩者都是尼采所深惡痛絕的。瓦格納的《帕西法爾》被尼采認為是對基督教的極其偽善的順從，幾乎同時，受到伏爾泰的一句格言的啟示，他完成了《人性的，太人性的》一書，標誌著他同瓦格納的決裂。1879年，尼采從大學教席辭職，理由是健康不佳，此後的十年間，他極其孤獨地生活在義大利北部和瑞士等地。他的著作大都沒有引起公眾的注意，直到1888年，布蘭德斯（Brandes）開始在哥本哈根開設尼采講座。此後，尼采的名聲就像野火一般傳播。但他自己並不知曉，因為在1889年，他的精神徹底崩潰，直到1900年去世，一直處於精神病狀態。 尼采的著作有：《悲劇的誕生》，1872年；《不合時宜的沉思》，共四篇，1873年~1876年；《人性的，太人性的》，共三篇，1878年~1880年；《朝霞》，1881年；《快樂的科學》，1882年，1887年；《查拉斯圖特拉如是說》，共四篇，1883年~1892年；《超善惡》，1886年；《論道德的譜系》，1887年；《瓦格納事件》，1888年；《偶像的黃昏》，1889年；還有尼采的遺囑執行人出版的著作：《敵基督》《尼采反對瓦格納》和《瞧！這個人》。尼采1884年~1888年間的筆記作為《權力意志》於死後出版，但編排並非出自尼采本人。尼采的德文作品集有好幾個版本，最重要的是大八開本版（Grossoktavausgabe），共二十卷，還有最近的全集版（Musarionausgabe），共二十三卷，1920年~1929年，上述兩版本都包含有索引卷。尼采的大部分書信都可以在《書信總集》中找到，共有五卷，分為6冊，1900年；但他與瓦格納、奧夫貝克（Overbeck）和史特林堡（Strindberg）的通信的出版則更遲一些。《歷史考訂版》的尼采著作和書信集按照時間順序編排，於1933年開始，尚未編到尼采的第一部作品。尼采全部作品的翻譯收入《全集》，Levy編輯，1909年。《尼采的哲學》中收有5部尼采作品的譯文（現代圖書館）。 研究著作有：C.Andler的《尼采：其人其思》，六卷，1920年~1931年；A.Bäumler的《哲學家和政治家尼采》，1931年；E.Bertram的《尼采：向著神話的嘗試》，1918年；C.Brinton的《尼采》，1941年；E.Förster-Nietzsche的《尼采生平》共兩卷，分為3冊，1895年~1904年；雅斯貝爾斯的《尼采》，1936年；L.Klages的《尼采的心理學貢獻》，1926年；A.H.J.Knight的《尼采生平及其著作之各個方面》，1933年；K.Löwith的《尼采關於同者永恆輪迴的哲學》，1935年；G.A.Morgan的《尼采的意圖》，1941年；H.A.Reyburn的《尼采：一個人性哲人的故事》，1948年；G.Simmel的《叔本華和尼采》，1907年；H.Vaihinger的《作為哲學家的尼采》，1902年。尼采文學多達千卷。對尼采的深層闡釋在考夫曼的作品中發展得更為詳盡，《尼采：哲學家、心理學家、敵基督者》，普林斯頓大學出版社，1950年。 第一節 尼采的前輩 青年時期的尼采極其崇拜叔本華，並且在其影響下在發現了古希臘人中「悲劇的誕生」的線索，這條線索在於「酒神」和「日神」的區別—這兩個概念分別反映了作為意志的世界和作為表象的世界的思想。酒神與音樂相關，更為普遍地指向人性中的激情方面，這種激情在酒神節日中找到了發泄口；而日神與視覺藝術相關，更為普遍地指向人類的規訓和賦型（form-giving）原則。悲劇從酒神合唱發展而來，它的產生是兩條原則融合的結果。然而，《悲劇的誕生》的中心論點卻是直接指向叔本華的：古希臘人對於人生之苦難的敏感性並不亞於叔本華，但他們沒有像叔本華那樣以一種佛教徒式的否定來回應意志；相反，他們從藝術中獲得慰藉，在他們的悲劇中，古希臘人為生命歡慶，因為「從根本上說，雖然（生命的）表象千變萬化，但它卻不可摧毀、強大而且歡愉」。後來，尼采進一步發揮這一主題，認為巨大的力量在於其承受巨大苦難和創造性地應對巨大挑戰的能力，並將看似有害的事物轉變成自己的優勢；他稱這種能力為「酒神精神」。在他的後期作品中，這一術語的意義發生了變化，先前是酒神和日神，而今則由「酒神精神」指代二者的綜合體。 尼采同時深受達爾文的影響；但是，他沒有像他的很多同代人那樣持有樂觀主義，並在進化理論中找到無限進步的許諾。相反，尼采對於達爾文否定人獸之間的肉體差異這一事實中所暗含的潛在危險感到震驚：這種學說可能會摧毀西方傳統中人類的獨有尊嚴，尼采擔心人們因而完全喪失彼此間的尊重，並且會有極為糟糕的歷史結果。因此，尼採為自己設定了一項任務，即創造「一幅新的人類圖畫」，挽回人類自身的尊嚴感。進而，他追問自然主義的道德是否可能，也就是說，在超自然的裁斷之外是否有人類價值的可能。因為他感覺到，我們這個科學主宰心靈的時代丟失了對於神聖啟示的現實信仰，並處於一種徹底的「虛無主義」的危險之中。 第二節 權力意志 對於這些問題，由於無法給出讓自己滿意的解答，尼采改變了追問的方向，並撰寫了一系列因其心理學洞察力而聞名的格言式著作，其中很多作品都—引用弗洛伊德的話說—「以一種讓人吃驚的方式與心理分析的艱辛成果相符合」。最終，這種不系統的思考達到了頂點，歸納結論為：人類的行為可以歸約為單一的基本衝動—權力意志。只有在非常特殊的貧乏環境中，生命才會被高度重視，仿佛它就是終極目的；但人們不應該像達爾文那樣，「錯把馬爾薩斯當作自然」。人類所渴望的不僅僅是對存在狀態的保持，而是對存在的加強，也就是獲得更大的權力。在競爭中取勝（這是古希臘文化和教育中的突出因素）、打動他人的能力、藝術創造力和哲學家對宇宙的理智征服都是這種權力的例證，禁慾者的自我征服和殉道者的所理解的不朽，也都是如此。這種觀點與對快樂原則的明確拒絕相一致。人們最終欲求的不是快樂—如果這一詞語意味著沒有痛苦的話。為了獲得更大的權力，人們自願地犧牲快樂並招致痛苦；在創造性活動中得以表現的權力提供了終極的幸福，這是所有人都渴望的，儘管它包含有巨大的痛苦和不適。幸福—從終極欲求狀態的意義上講—並不是對於沒有痛苦的快樂時刻的主宰，而是對權力的占有和創造性的應用。追求這樣的幸福需要一種高度的自律，因為只要我們依然為動物性慾望所支配，我們就無法擁有偉大的權力。通過升華自身的衝動並創造性地運用它們，人們就可以將自身超脫於禽獸之上，並獲得人類所獨有的尊嚴，在先前的哲學家看來，這種尊嚴是人們與生俱來的權利。那些達到這種狀態的人就是「超人」，並且尼采認為，這樣的超人確實在過去的歷史中偶或出現過—歌德或許就是最近的例子。超人的優越性並非出於種族的作用，在各種大不相同的文化中，都可以找到這樣的人物。 第三節 永恆輪迴 與超人的概念相關聯，尼采又發展出了永恆輪迴學說。他首先在畢達哥拉斯主義者那裡遇到這個概念，而後總結說，這是純粹科學推理的邏輯結論。假定宇宙已經存在過無限漫長的時間，而宇宙的組成部分卻是有限數量的原子或者「力量子」以及有限的能量，那麼很自然，只可能存在著有限數量的不同組合方式；因此，同樣的事件組合就不可避免地會發生永恆輪迴。這種思想剝奪了歷史的全部目標或目的，但對超人來說卻並非可怖之事。超人毫無保留地、充滿歡愉地肯定自己的創造性存在，肯定生命的每時每刻，這反而使得他歡迎永恆輪迴。只有那些生命缺乏目標的人和那些根本就不滿足的人，才會需要一種對於宇宙目的的信仰，這種信仰可以使他們得到救贖，天堂給他們帶來滿足，而地獄卻是為了那些他們暗自嫉妒和憎恨的人。 第四節 對基督教的攻擊 此處講述尼采對基督教聲名狼藉的攻擊的背景。基督教的溫順、寬容、忍耐和慈愛只不過是經過偽裝的怨恨，這種怨恨是無能的，它不敢有所為，所以只能溫順、寬容，除了表現慈愛，它不敢呈現別的模樣，儘管它在夢想著天堂和地獄。這種態度與羅馬帝國的奴隸有很特別的關係，他們很早就接受了基督教，因此尼采就說到了道德領域中的「奴隸革命」和「奴隸道德」。他將「奴隸道德」與其他文明中的「主人道德」進行了對比，但他自己的倫理學卻與這兩種道德有明顯的差別。它與「主人道德」不同，因為尼采強烈地譴責了任何無視弱勢人群的行為，比如，摩奴法典中對於被放逐者的處理。另一方面，尼采對於基督教道德的批判主要是圍繞著與之相關的心態問題展開的，也就是怨恨。尼采所說的怨恨是對於那些勝過自己的人們的一種隱秘的仇恨和嫉妒，以及那種對復仇的捨棄，這種捨棄與如下信仰密不可分：「報復在我；我得報應，主說。」（《羅馬書》12章19節）因此，尼采「對一切價值的重估」並沒有一個新的價值列表，而只是對他所認為的基督教倫理進行了內在的批判，他竭力要證明，通常那些被視為當然的基督教道德，在用他們自己公認的標準去評判的時候，卻是不道德的。 一些形式的同情心和鄰人之愛也由於其他的原因而受到譴責。要完善自我，就需要對自己狠，人們沒有這麼做，反而是「逃向」了鄰人，「並樂意於將此變成一種美德」。尼采之所以反對同情，完全在於它是建立在這樣一種假設之上的，即痛苦必然是罪惡。如果人們最渴望的是「權力」，那麼一定程度的痛苦就是不可或缺的，它既是自我控制的手段，也是創造性生命的元素。不應該通過憐憫來表達對於同胞的愛，而應該是幫助他們獲得更為豐富的存在狀態，為了達到這個目的，有時候要對他們狠一些，並在競爭性的努力中與之對抗。因此，我們應該彼此成為對方的導師和鞭策。只要道德的目的植根於—人類因其本性而受制於欲望—這樣一種狀態之中，尼采的倫理學就可能被視為自然主義。 第五節 理性的功用 尼采並非尋常意義上的非理性主義者。可以斷定，理性是權力意志的工具，但它是獨一無二的工具，沒有了它，人類就無法取得終極的權力或幸福。只有理性能夠使我們的衝動得以整合和升華，沒有了它，人類從本質上說就依然是禽獸。因此，尼采就在理性的名義下批判基督教信仰；他認為理性的貶值和對於消滅激情的鼓吹是相互依賴的，在有些基督教作家中就是這樣。那些缺乏理性力量的人無法駕馭自己的衝動並創造性地加以應用；他們要麼向衝動屈服，要麼就竭力消滅它們。 第六節 形上學和認識論 尼采的形上學和認識論大都是通過他死後出版的筆記作品勾勒出來的，因此就不如之前描述的那些觀點那樣連貫、明晰。宇宙被認為是由有限數量的「力量子」構成的，與萊布尼茨的單子類似。每個單子的本質都與其他單子的關係密不可分，因此，尼采堅持了內在關係說。每個單子都在追求權力的加增，這一點絲毫不遜色於人類；但並不存在終極的進步，只有永恆的輪迴。此外，每個單子都從自己的觀點出發來解釋其他的單子，這就暗含有視角主義的成分。但是哲學家已經錯誤地將範疇和公式作為真理和實在的標準；他們天真地將人類看待事物的方式—一種人類中心主義的癖好—作為萬物的尺度，即「真實」與「虛幻」的標準。如此一來，世界就被割裂成了真實的世界與虛幻的世界，生成、變化、多元和對立的世界喪失了名譽並遭到了誹謗。真實的世界被人們稱為表象和假象的世界，是虛假的；而虛假的世界，那個虛構的、超感官的永恆世界卻被吹捧成是真實的。然而，「起作用」的東西，甚至於對於生存來說必需的東西，未必一定是「真實」的事物。有甚於生存，我們覬覦「權力」；被如此認定的狀態與自我欺騙是無法調和的。因此，雖然人類的求真意志確實可能會妨礙其生存，但尼采依然接受了求真意志的優先權。 第七節 尼采的影響 尼采的影響是巨大的，但通常都是有害的。他的風格，要麼是格言式的—《查拉斯圖特拉如是說》尤為突出—要麼就是高度象徵性的，對於誇張和修辭對仗的熱衷更使得他極易為人們誤解，儘管這並非他的初衷；在他死後，他妹妹出版其筆記的方式—尤其是那些包含在《權力意志》標題之下的那些筆記—從學術的觀點來看，不僅令人生厭，而且極其誤導視聽。結果，尼采的批評者和崇拜者，包括納粹在內，都忽視了他對於升華的重要堅守，而是把他對基督教的攻擊和權力意志概念解釋為野蠻獸性和恣意妄為。與尼采的名字時常聯繫在一起的就是這樣一種「影響」，在英語世界中尤其如此；但他的思想對於現代一些最著名的作家、神學家、心理學家和哲學家的影響，同樣毫不遜色。的確，很多當代德國哲學家都感受到了尼采的影響：齊美爾的文化哲學，費英格的實用主義，斯賓格勒的歷史哲學，舍勒的現象學，還有雅斯貝爾斯和海德格爾的存在哲學，此處僅是聊舉數例而已。性情和興趣大相徑庭的人都從尼采的作品中得到了啟示，尼采的哲學在19世紀90年代開始變得「時髦」，可以毫不誇張地說，此後它將永遠「時髦」下去。 第六十七章 自然科學和唯物主義 第一節 對思辨哲學的反動 康德曾試圖對抗休謨的懷疑論並為數學和自然科學建立有效性，但他否定了作為物自體之先驗科學的形上學的可能。在他看來，理性神學、宇宙哲學和心理學都沒有科學價值：我們無法通過理論理性來證明上帝存在、靈魂不死和意志自由；在這裡無從提及理論知識，因為這些事物不是也不可能是經驗的對象。誠然，我們可以形成一些具有或多或少的蓋然性的形上學假說，但無法通過這些假說來獲得普遍的、必然的知識。然而，我們可以上升到關於自由、不死和上帝的更高種類的知識，其途徑是道德直覺：實踐理性為我們保證了此類真理的有效性，雖然我們無法賦予它們感性內容並在科學的意義上了解它們。 我們看到，康德的那些偉大的繼承者—費希特、謝林、黑格爾—卻沒有他那樣對於形上學的憂慮。黑格爾為宇宙的所有不同階段提供了一種邏輯解釋，並且他的哲學在1840年之前的德國一直處於統治地位。然而，對理性主義形上學的批判反抗始終在後康德學派之外持續著；這種反抗表現在弗里斯、貝尼克、赫爾巴特、叔本華和很多其他人的作品之中。哲學宣稱在謝林的藝術直覺或黑格爾的辯證過程中擁有一種特殊的知識方法，很多具有科學頭腦的思想家對此發起了挑戰；並且拒斥唯心主義的觀點，因為它宣稱科學研究僅僅是哲學的準備，甚至是一種錯誤的方法。思辨哲學被指責忽視事實或是試圖從自己的內在意識中編造事實，因此名譽掃地。進步的自然科學歡迎對經驗的深層研究，並催生了實證主義以及對於—那種與後康德學派唯心主義者的思辨哲學相等同的—形上學的蔑視。1842年，邁耶爾發現了能量守恆原則；1859年，達爾文發表了他的劃時代作品《基於自然選擇的物種起源》。唯心主義哲學的消退與自然科學的勝利鼓舞著唯物主義的成長。 第二節 唯物主義 19世紀50年代，德國唯物主義運動勢頭正盛，其代表有佛格特（Karl Vogt，1817年~1895年），曹爾博（H.Czolbe，1819年~1873年），莫樂斯舒特（J.Moleschott，1822年~1893年），和畢施納（L.Büchner，1824年~1899年；著有《力與物》，1855年），他們是反抗唯心主義體系的領導力量。這一運動既抗議神學的反動理論，也反對思辨哲學的誇誇其談；的確，其唯物主義形上學與人道主義和唯心主義的倫理學結合在了一起。這群人所提出的理論，無一例外，全然不是前後一致的唯物主義理論，而是很多觀點的雜糅體：心靈或思想時而被當作是運動，時而又被當作是運動的效果，有時被看作是運動的伴隨物，有時又被看作是一種未知的潛在原則的某一方面，在這裡，運動是此原則的類似表達。畢施納的書很受歡迎，從50年代起，至少印行了20版。後來海克爾（Ernst Haeckel）的《宇宙之謎》（1899年）取代了它，但是同畢施納的著作一樣，這本書顯示了同樣的不一致性。[1] 化學家Wilhelm Ostwald（1853年~1932年；著有《克服科學唯物主義》，1895年；《自然哲學》，1902年）擯棄了唯物主義和機械論，而青睞「能量」理論或活力論。物質的各種特性是能量的具體形式—動力的、熱能的、化學的、磁力的、電力的等—它們不可以相互還原。精神能量是另外一種形式的能量；它是有意識或者無意識的神經能。相互作用被解釋成是從無意識的能向有意識的能的過渡，相反的變化也是如此。 [1] 參見梯利的《一個科學家的世界觀：海克爾的哲學》《通俗科學月刊》，1902年9月。 第六十八章 德國唯心主義的復興 第一節 新康德主義 隨著黑格爾主義的衰落，自然科學和唯物主義便開始其統治，一切哲學都暫時衰微。任何一個不了解、不尊重自然科學和哲學的方法和結果的人，都沒有希望去重新建立哲學受人尊重的地位。德國出現了若干思想家，其中有些來自自然科學陣營，通過他們的努力，哲學在自然科學的等級中重新獲得了一個光彩的位置。這個群體中最突出的人物是洛采、費希納、哈特曼、馮特和保爾森。這些人都通過研究各種各樣的思想運動而受益：諸如實證主義、唯物主義、批判主義和後康德學派唯心主義。他們認為，任何脫離自然科學並試圖經由理性主義的方法來構建形上學的努力都是徒勞的。儘管他們都擯棄了主觀唯心主義以及先驗的和辯證的方法，但他們依然可以被視為德國唯心主義的繼承人。與康德的《純粹理性批判》相一致，他們認為沒有經驗就沒有科學和哲學知識；與實證主義相一致，他們認為不存在擁有絕對確定性的形上學體系。 第二節 批判主義的復興 在這樣的情形下，哲學家自然應該再次面對康德曾經認真而又清醒地考慮過的知識問題，並把時代的各種學術傾向都加以批判審查。對於那些既反對黑格爾式的方法又反對唯物主義的推進的人，以及那些完全不信任形上學的人來說，批判哲學就成了他們重整旗鼓的地方。1865年，利伯曼（O.Liebmann）在《康德與其追隨者》一書中大聲疾呼：「回到康德那裡去。」1866年，F.A.Lange出版了他的名動一時的作品《唯物主義史》。新康德主義運動日漸強勁；其成員強調認識論研究的必要，有些人—比如費英格，B.厄爾德曼，雷克（Reicke），科爾巴赫（Kehrbach），阿迪克斯（Adickes），E.阿諾德—甚至將對於康德作品的哲學研究，尤其是《純粹理性批判》，看作是具有首要的重要性。還有些新康德學派的成員則將知識限定在認識論的範圍內，並接受實證主義的論點，認為我們只能認識到現象，結果就拒斥所有的形上學，無論其是唯物主義的還是唯心主義的形上學，都統統被視為超出了我們的知識領域。Lange（1828年~1875年）在實證主義的圈子內發揮著巨大的影響，在他看來，唯物主義作為一種方法是正當的，但作為一種世界觀卻是不合適的，因為它不能解釋物理對象的基本性質和人類自身的內在自我。他認為，形上學和宗教沉思是人類的「構造本能」的產物，並沒有理論價值：理想世界的存在無法得到證實，但這樣一種觀念在人類生活中卻有實際的價值。柯亨（H.Cohen，1842年~1918年）是馬堡學派的首領，他發展了批判哲學，並在康德的方法的基礎上完成了自己的體系（《哲學體系》，1902年~1912年）。他的學生有納托爾普（P.Natorp，1854年~1924年；《社會教育學》，1899年）和斯達默勒（R.Stammler，《關於正當權利的理論》，1902年）。最近的一名新康德主義運動的著名代表是恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874年~1945年），他的《實體概念與功能概念》（1910年）出現了英文版本，名為《實體與功能》（1923年）。 第三節 洛采 所受教育與氣質均令其適合於擔當重建哲學之任務的思想家是赫爾曼·洛采，他所完成的體系結合了萊布尼茨的單子論和斯賓諾莎的泛神論，並試圖調和一元論與多元論、機械論與目的論、唯物主義與唯心主義、泛神論與一神論。他將自己的體系稱為目的論唯心主義；他的目的是要給費希特的倫理–宗教的唯心主義哲學以公允的評價，同時也公正地對待對於自然現象冷靜的科學解釋。 洛采（1817年~1881年）在萊比錫大學學習醫學和哲學，並成為該校的生理學和哲學教師（1839年），此後在哥根廷大學擔任哲學教授（1844年），直到1881年被邀請至柏林。 洛采的著作有：《形上學》，1841年；《作為機械自然科學的普通病理學和治療法》，1842年；《邏輯學》，1843年；《生理學》，1851年；《醫療心理學》，1852年；《微觀宇宙》，共三卷，1856年~1864年；《哲學體系：邏輯學》，1874年；《形上學》，1879年。 1888年，E.Hamilton和E.C.Jones將《微觀宇宙》譯為英文，共兩卷；1884年，B.Bosanquet將《邏輯學》譯為英文，共兩卷；1884年，B.Bosanquet將《形上學》譯為英文，共兩卷；《邏輯學大綱》，G.T.Ladd譯，1892年。 研究洛采的作品有：H.Jones的《洛采哲學批判介紹》，1895年；E.Hartman的《洛采哲學》，1888年；E.P.Robins的《關於洛采知識理論的若干問題》，1900年；V.F.Moore的《洛采形上學的倫理方面》，出自《康奈爾哲學研究》，1991年第4期；E.E.Thomas的《洛采關於實在的理論》，1921年。 機械論和目的論 人並不僅僅是事實的鏡子；他無法在一個機械化的宇宙中為倫理和宗教興趣尋得滿意。然而，包括生命在內的物理世界卻要在機械原子論的基礎上通過物理和化學定律來加以解釋。有機物質與無機物質的不同不在於它們具有生命力，而在於其組成部分的不同排序；這種排序是一個物理反應體系，決定了每個部分的形式、方向和演化。生命體是個自動機器—比任何人造的機器更是機器。這種觀點似乎沒有給人類及其目的和理想留下任何餘地；然而，審查機械主義理論得以立足的那些前提就會發現，事實並非如此。呈現給知覺的外部世界並不像幼稚的實在論者所想像的那樣是實在的摹本，而是我們的意識對於外部刺激的反應：是心靈在自身之中的創造。時空意義上的世界是一個現象的世界，是意識的產物。感覺、知覺和我們用來解釋給定感覺的邏輯規律，都是主體的功能。那麼，自在之物或者真實的外部事物的本質是什麼？我們只能通過類比推理來回答這個問題，而這樣的推理會把我們帶回到形上學唯心主義。自在之物一定要有作用和被作用的能力，或者說是經得起變化的考驗，在所有的變化之後依然保持自身同一。我們立刻會在自身之中發現具有這種性質的存在：它就是具有自我決定原則的統一體，即心靈。這種意識的統一體，心靈在意識統一體中把多重現象結合起來的能力，迫使我們假定存在著不可見的、超感官的心靈，作為一種與身體不同的存在。只有在心靈中我們才能找到雜多中的統一、變化中的持續和發展：曾經經驗到的東西並沒有丟失，而是作為精神生活的全部被帶往當下。因此，真實的世界必須依據心靈、依據我們直接認識到的唯一實在來加以解釋。科學家所說的原子是非物質的本質，就像萊布尼茨的單子或者力的中心，與我們在自身的內在生命中所體驗到的事物類似。空間並不是形而上的實在，而僅是這些動力單位存在的可感知的表象，是感覺恆常的產物。即便最低級的物質也不是死寂的、惰性的質量，而是有著精密組織的系統，充滿了生命和活動。有不同等級的實在：人類心靈在精神生活層面代表著具有自我意識的最高級別，但精神生活同樣也出現在意識不甚清晰的存在類型之中，甚至於存在於粗糙的物質形式之內。 洛採在實踐的或倫理的立場上接受了形上學唯心主義。認為冰冷的、物質的、原子機制存在的唯一目的居然是為了在進行感知的心靈中構造出一幅充滿色彩和聲音的美妙幻象，這是一種讓人無法接受的思想。這樣的世界將喪失其意義和倫理價值。我們只能把實在解釋成我們絕對讚賞的東西，某種絕對善的事物；因此，現象世界就不能是毫無意義的幻象，而必須被當作具有倫理秩序的精神世界的顯現來認知。所以，洛采的邏輯學和形上學是以倫理學為其根基的。我們無法想像任何一種不應該存在的事物；我們的思維形式—邏輯規律—根基於我們對於善的需求，而實在自身就植根於至善之中。 心靈與肉體是相互作用的關係。肉體如何可能引起心靈之中的變化，這無從得到解釋，反之亦然，但其他地方也有著與此處類似的困難。我們所說的任何一種因果關係行為至多意味著在此物體發生變化的時候，彼物體也發生了變化：至於變化是如何發生的，我們卻道不出其所以然。那種—認為心靈對於物質的因果影響侵犯了能量守恆的物理原理—論證是無效的，不足以反駁心靈與肉體的相互作用。心靈與肉體彼此之間的因果作用由於下述事實而成為可能：肉體從本質上說與靈魂無異。在洛采和萊布尼茨看來，肉體是單子或精神力構成的體系，靈魂居於大腦之中，並且只在大腦中與身體發生關係。只要肉體是有生命的，靈魂就控制著肉體；肉體解體之後心靈變成了什麼，這是一個無法解答的問題，但是洛采作為信仰加以堅守的是：每個存在者都要在某一時刻適得其所—若非在這次生命之中，就是在肉體死亡之後的生命之中。 泛神論 我們看到機械主義理論如何在洛采的思想中被轉變成彼此具有相互關係的精神實在體系。這樣一種多元的世界是不可想像的，除非有一個起到統一作用的包羅萬物的實體，一切現象皆是此實體的形式或表現。即便是機械主義的世界觀也必然需要這樣一種無限存在者的概念，因為機械主義世界觀確實假定了最小原子的運動與世界上其他所有原子的運動之間存在著和諧的相互關係；的確，自然機械論是絕對意志的表現，是絕對以有限的外在形式展現自身的方式。如果不將自然的複雜進程看作是同一個包羅萬象的實體的不同狀態，我們就無法理解一項簡單的相互作用，甚至無法理解物理或心理領域中的因果效應，即一物體對於另一物體發生影響的可能性。因此，洛采的哲學就發展成為一種唯心主義泛神論，把萊布尼茨和斯賓諾莎的元素融合在了一起。人類心靈被迫依照其所知之最高實在來解釋實體—人類自身的人格；並且我們不得不將這種神聖的人格視為絕對善的存在者，即仁愛的上帝。 第四節 費希納 費希納（1801年~1887年）是萊比錫大學的物理教授，也是心理物理學的創始人之一，這種科學研究物理刺激與相應感知之間的關係，費希納是此運動的代表人物。 他的著有：《死後的生命》，1836年；《至善》，1846年；《南娜，或論植物之精神生活》，1848年；《查拉斯圖特拉古經》，1851年；《靈魂問題》，1861年；《心理物理學原理》，1860年；《美學入門》，1876年。 費希納通過類比進行推理，他從存在於人類自身中的精神過程及其在身體中的表現開始，推論到物理生命的存在，按照清晰度遞減，從動物、植物直到最後的無機物，而原子則是力的中心。他以一種泛心靈論的精神堅持認為整個宇宙都是心靈構成的。存在著高於人類的精神生命；地球和其他星球均有靈魂，這些靈魂與所有的心靈存在者一道，被更高的靈魂，即世界靈魂或上帝的靈魂所包括。上帝同宇宙的關係，就如同靈魂與人體的關係；自然是上帝的身體，是世界靈魂的客觀表現，它高於自然，就像人類的靈魂高於人類的身體一樣。 本世紀（按：20世紀）初，在德國和美國有一本廣為傳誦的著作，即保爾森（1846年~1908年）的《哲學導論》，它提供了一種與洛采和費希納頗為相似的唯心主義世界觀。[1] 第五節 馮特 馮特（1832年~1920年）的作品顯示，他受到了斯賓諾莎教誨的影響，同時還有德國唯心主義、赫爾巴特、費希納、洛采和現代進化論。他起初在海德爾堡任生理學教授（1864年~1873年），1873年在蘇黎世大學任哲學教授，並於1875年被邀至萊比錫大學。他是現代實驗心理學的鼻祖。 他的著作有：《生理學教程》，1864年；《人類和動物心理學講演》，1863年（Creighton和Titchener翻譯），第5版，1911年；《生理心理學》，1874年，第6版，1908年~1911年；《心理學導論》，Pinter譯，1912年；《邏輯學》，共三卷，1880年~1883年；《倫理學》，Titchener，Washburn，和Gulliver翻譯，共三卷，1897年~1901年；《哲學體系》，1889年；《哲學導論》，1901年。 馮特將哲學定義為通用科學，其功能是將獲自各門具體科學中的普遍真理結合在一起，形成一個一貫的體系。意識事實是我們所有知識的基礎；所謂的外在經驗，即對外部世界的知覺，是內在經驗的一個階段；一切經驗都是精神性的。但是，我們並不能以主觀唯心主義的方式對它進行解釋，認為世界僅僅是意識的映像；因此，馮特的立場就屬於批判的實在論。時間與空間、因果與實體之類觀念都源自於心靈，若是沒有客觀世界的配合，它們永遠不會在人心中出現。沒有外在原因和觀念形式，自然知識也是不可能的。如果我們把外部經驗作為世界觀的基礎，我們就被迫走向原子論唯物主義；如果我們將自身局限於精神生活之事實，我們的結局將是唯心主義。然而，我們不能把外部世界解釋成全然沒有內在生命的外部世界：宇宙機制是一個外殼，外殼之後尚且隱藏著一種精神創造，一個在努力、在感知的實在，與我們在自身中體驗到的那種實在類似。精神因素獲得了優勢地位，因為，與知識理論的結果相一致，內在經驗必須作為原始材料。心理學證明，精神生活從本質上說就是活動、意志—馮特的心理學是唯意志論；意志在凝神、統覺、聯想中展現自身，也在情感和決斷中展現自身，並由此構成了心靈的中心要素。 心靈不應該被看作實體—實體是具有唯物主義性質的概念—而是純粹的精神活動，即actus purus。實在必須作為努力著、意願著的存在者來理解，它以物質的形式展現自身：實在由獨立的存在者構成，這些存在者受到內在目的的決定，因此，馮特的哲學具有目的論和形上學的雙重性質。在倫理原因的引領下，我們將這些個體意志囊括在了一個包羅萬物的絕對意志之中，對於絕對意志的本質，我們無法進一步界定。世界就是精神的演化，是相互關聯的、有目的的形式的推進發展。 第六節 價值哲學 有些新康德學派的哲學體系將價值視為終極的本體論範疇；他們依據至善來解釋實在：世界從根本上說必須是倫理、美學和邏輯意識作為理想要求的那種東西。在康德看來，宇宙從本質上說就是道德意識所暗示的事物—其應當所是的宇宙：本體世界必須是一個精神領域、目的王國，是一個自由、理性的共同體，在那裡，每個人都渴望這種聯盟。費希特的世界觀與此類似，洛采也是如此，都被善的概念所指引：我們無法構想不以善為基礎的世界。很多人認為，將善的概念引入形上學會剝奪形上學的科學品格。他們認為，哲學是理論理智的工作；其任務就是為實在提供一種擺脫人類道德、美學或宗教本性之要求的解釋。看待我們的宇宙，不應該依據我們的欲求，也不應該按照其所當是，而應該按照其所是。與這種科學和理性主義的觀點相對立，價值哲學家指出，渴望理性和真理的欲望、對於統一體和一致性的需要，本身就是在追求事物之所當是；同樣，在這裡我們也受到了理想的驅動：將實在構想為一種混亂，會冒犯我們對於秩序與和諧的熱愛，冒犯我們的完美理想，或者對美的渴望。因此，他們爭辯說，邏輯衝動並不具有高出我們本性的其他需求的優先權，任何一種哲學體系，如果不能公正地對待所有這些需求，就不可能是充分的體系。 第七節 文德爾班 文德爾班（1848年~1915年；《序曲》，第3版，1907年；《歷史和自然科學》，第3版，1904年；《自由意志》，第2版，1905年；《求真意志》，1909年）受到了康德和費希特的影響，他完成了一套以價值為中心的哲學體系。在他看來，哲學是普遍價值的科學，研究的是絕對價值判斷的原則—邏輯判斷、倫理判斷和審美判斷；但是，所有其他科學的判斷都包含有理論判斷。這兩個命題之間存在著根本差異：「此物是白的」與「此物是善的」。在前一命題中，我們斷言了一種性質，這種性質歸屬於呈現出來的客體之內容；在後一命題中，我們斷言了一種關係，這種關係指向了一個設定目的的意識。邏輯公理、道德法則和美學定律的有效性無法被證明；因為它們的真理性依託於一個目的，而這一目的必須作為我們思維、情感或意志的理想被先行設定。因此，如果你追求真理，你就必須承認思維原則的有效性；如果你相信存在著是與非的絕對標準，你就必須承認某些道德規範的有效性；如果美並不僅僅是主觀的滿足，你就必須承認普遍的審美準則。所有這些公理都是準則，其有效性建立在這一前提之上，即思想以真為目的、意志以善為目的、情感以美為目的—均以一種可以普遍接受的形式。對於普遍目的的信仰是批判方法的前提；沒有這種信仰，批判哲學就毫無意義。 如此一來，邏輯規律就是求真意志的工具。然而，並不能在實用主義的意義上將之理解為：有用性即真理；真理不是從意志中派生出來的，而是來自於事物本身，因此不是任意獨斷的事情。文德爾班區分了自然科學與歷史科學或者歷史事件：自然科學處理的是恆常的、抽象的、普遍的事物，研究的是規律，因此是「普遍立法性的」；歷史科學研究的是個別的、具體的、獨特的、新異的事物，因此是「具體描述性的」。 同樣的觀點也出現在李凱爾特（H.Rickert，《自然科學概念構成的界限》，第2版，1913年；《文化科學和自然科學》，第2版，1910年）和敏斯特伯格（H.Münsterberg，《心理學與生活》，1899年；《永恆的生命》，1905年；《科學與唯心主義》，1906年；《永恆的價值》，1909年）的作品中。狄爾泰（《精神科學導論》，1883年）強調「精神」科學區別於「自然」科學的獨特性。我們必須研究精神科學的關係、方法與前提；通過反思精神在心理學和歷史中的表現，我們從中獲得了關於實在、價值、標準和目的的知識。然而，作為關於實在、價值和目的的形上學卻是不可能的。精神科學建立在具有分析性和描述性的目的論心理學之上，它包括普通心理學、比較心理學和社會–歷史心理學。 第八節 奧鏗 奧鏗（1846年~1926年）完成了一套竭力合理對待人文價值和邏輯理智的形上學體系，並成功地在很多國家和學術圈子之外激起了對於倫理唯心主義的興趣。 他的著作有：《當代思潮》，1909年（Booth譯為《現代思想主潮》），此書首版出於1878年，《當代基本觀念之歷史與批判》；《偉大思想家之人生觀》，1890年，Hough和Gibson譯為《人生問題》；《向著精神生活內涵的奮鬥》，1896年；《生命的價值與意義》，1907年，Boyce Gibson譯為《生命的價值與意義》；《一個新的人生觀的原則》，1907年，Widgery譯為《生活的基礎與理想》；《精神生活哲學導論》，1908年，Pogson譯為《精神的生活》；《倫理和現代思想》，1913年。關於奧鏗的研究著作，參見Boyce Gibson的《奧鏗的人生哲學》；Booth的《奧鏗：他的哲學和影響》；A.J.Jones的《奧鏗：人生哲學》。 在奧鏗看來，自然主義和理智主義都不能給實在以充分的解釋；前者以默許的方式預設了精神世界為其前提，而這個精神世界是自然主義的原則所否定的；後者永遠無法使經驗與邏輯思想達成一致。精神渴望無限，並在人類和歷史中展現自身，這表明存在著宇宙的精神進程，即彼岸的一個可理解的獨立世界，它是所有個體之精神生命的來源。人類在自身中經驗到自由和自我主動的精神：這是一種自明的事實或行為，但我們無法通過演繹加以證明，而只能在當下得以理解。就人類之本質而言，他超越歷史；他不完美，但追求完美，唯有此時，人類才是歷史性的存在。精神生活要麼是物質自然的附帶現象，要麼就是獨立自存的總體和大全，即一切存在者的源頭。如果人類在自然界中只是一種偶然，他就是沒有意義的；人類之中存在的一切至高至善的事物，就不過是一場虛幻，而宇宙也將是非理性的宇宙。宗教為之奮鬥的，不是人類的幸福，而是在人文的基礎之上保存本真的精神生活。人類所處的現實境遇與人類擁有的精神天賦之間存在著鮮明的比照，這就激發出了他的深層信念：人自身之中活動著一種更高級的力量。人類渴望愛和真理，渴望過本真的生活而不僅僅是隨著現象之潮流漂浮，對於這些渴望，我們永遠無法將之從內心根除。若非那種無限的力量在人類之中活動，那麼，人類無止息的奮鬥以及對於自主活動、當下領悟和無限性的衝動追求就無法得到理解。如果不存在超驗的世界，精神生活就會破裂成碎片，從而喪失了內在的真實性。唯心主義泛神論起源於人類對於一個更高世界的渴望。 宇宙生命構成了一切存在物的基礎—包括人類的歷史、人類的意識和自然界本身。宇宙進程從無機物向有機物演進，從自然向心靈演進，也從自然的心靈–生命向精神生命演進；在這個向著獨立和自我實現的演進過程中，世界開始變得自覺。然而，人類之人格並沒有淹沒在宇宙精神之中；的確，只有處於宇宙精神之內並分享宇宙精神，個性才可能得以發展。 [1] 參見Thilly，《保爾森的倫理著作》，《國際倫理學期刊》，第十九卷，第二期。