西方哲學史 · 第十七篇 德國唯心主義

第六十章 約翰·戈特利布·費希特 約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte）於1762年生於薩克森，是一個窮苦紡織工的兒子。因為一個貴族被這個孩子的聰明才智打動，慷慨解囊，費希特於是得到了在麥森（Meissen）和舒爾普伏爾塔（Schulpforta）學習的資費。他在耶拿、萊比錫和維騰堡（1780年~1784年）學習神學，為了獲取生活費，他還做家庭教師給人講課（1784年~1793年），這在很長一段時間裡干擾了他的大學學習。1790年，在一些期望他能給他們講授新批判哲學的學生的要求下，費希特開始研究康德，這對他的思想有著革命性的改變，並決定了他未來的生活方向。1794年，他被邀請到當時德國的學術中心耶拿擔任教授之職，並成為新唯心主義的領袖，其目標不僅在於改造生活，也準備改造科學和哲學。在耶拿期間（1794年~1799年），費希特撰寫了《知識科學》《自然權利》和《倫理學》。在他發表的《論我們對於神聖世界之信仰的基礎》（1798年）一文中，他似乎將上帝與道德世界秩序等同起來，這招來了無神論的指控。他辭掉了教授職位，並來到柏林，在那裡他發展了自己的哲學，並以受人歡迎的形式發表在演講和著作中。1807年至1808年間，他發表了《對德意志民族的演講》，呼籲人民的愛國精神，那時拿破崙還占領著柏林。1809年，他在新建的柏林大學任哲學教授，出色且忠實地為學校服務，直至1814年去世。 《一切啟示的批判》，1792年；《全部知識學的基礎》，1794年；《自然法權的基礎》，1796年；《倫理學體系》，1798年；《人的使命》，1800年；《到達幸福生活的途徑》，1801年；《對德意志民族的演講》，1808年。 I.H.Fichte編輯的作品全集，共八卷，1845年~1846年；F.Medicus編輯的作品全集，共六卷，1908年~1912年；英譯作品：W.Smith編輯的《費希特通俗著作集》（《學者的本質》《人的使命》《宗教》《當今時代的特徵》），共兩卷，第4版，1889年；《人的使命》（單獨發行），1925年；《對德意志民族的演講》，R.F.Jones譯，1922年。R.Adamson的《費希特》，1881年；A.B.Thompson的《費希特知識學說之統一性》，1896年；E.B.Talbot的《費希特哲學的基本原則》，見《康奈爾哲學研究》，第7期，1906年；H.C.Engelbrecht的《J.G.費希特》，1933年。 第一節 後康德哲學 如我們所見，康德的同時代人和其直接後繼者的興趣集中在下述任務上：如何將知識體系帶入統一體，或者如何為自然科學、道德、美學和目的論的原則找到一個共同的基礎；如何處理物自體；如何使上帝、自由和不朽的觀念合理化。將時代的各種潮流納入一個體系的統一體中，在當時看來是值得期望的：這些潮流包括批判唯心主義、斯賓諾莎主義、理性主義、信仰哲學，以及在赫爾德作品和法國思想中占據突出位置的發展觀念。 康德曾經反對整個自然主義世界觀的機械論、宿命論、無神論、利己主義和享樂主義，並通過把具有推論能力的知性限制在現象領域而為對於人類價值的理性信仰提供空間。在感覺經驗的世界中，自然科學的主題內容，即法則占據著統治地位：每一個事件，包括人類的行為，都是因果鏈條中的一環。此領域之外沒有科學知識之可能：就《純粹理性批判》而言，物自體處於知識範圍之外。然而，瀏覽其他的幾部批判著作可以發現，隨著我們關於批判體系的知識的進展，物自體的觀念也在發展。起初被構想為一種純粹的抽象，現在變成了理性的必然觀念，一個—通過心靈、世界和上帝等觀念表達了對於統一性的理性要求的—規範性原則。自由觀念被認為是一切事物的可能的或可思考的根據；此外，道德法則證明了這一觀念的實在性，並保證了上帝的存在、精神的王國和不朽。起初作為一種抽象的物自體被依照自由、實踐理性和意志的序列加以解釋。因此，存在著比科學理智所提供的類型更高的真理；我們自身的道德法則是超感官世界存在的確切保障，這個世界是知性的物理數學方法所無法通達的。但康德在發展由絕對命令啟發的純理論的可能性時是審慎的；他在超越經驗的界限時躊躇不決，並拒絕將其追隨者帶入到希望的領地。這片領地是不可能通過理論理性到達的，並且他認為也不可能通過當下經驗之門而進入：越是接近直接的當下，在康德看來，我們就越是接近混亂並遠離真理：脫離概念的知覺是盲目的。並且我們並不具備能夠使物自體直接呈現在面前的那種理智直覺的能力。作為頭腦清醒的批判者，康德並不準備在情感主義或神秘主義中尋找實在的線索；事實上，他對於哲學中的這種無節制行為，只是報以鄙視，因為在他看來，它們就是這樣。然而，除了他全部的理性主義之外，在康德的方法中還存在著信仰的因素：對於道德命令的信仰把我們從不可知論、唯物主義和決定論中拯救出來；我們有知識，因為我們信奉道德法則。若沒有道德法則，我們對於自由和理想秩序就全然無知，並且無法將自我從自然之機械論中解放出來；道德真理解放了我們，並證明了我們的自由。正是新哲學的這個方面特別吸引住了新一代的人；它提供了逃脫因果律控制下的宇宙的形式，卻沒有明顯地犧牲知識的合理訴求。斯賓諾莎主義於18世紀後期在德國流行起來，並被很多思想家，甚至包括那些反對它的人，看作是最具有一致性的獨斷論體系，事實上，成了思辨形上學的完美實例：萊辛、赫爾德和歌德都曾被它吸引，而費希特在接觸批判哲學之前，勇敢地接受了這種決定論，認為這是無法避免的。正是因為康德解決了心與腦（head and heart）之間的衝突，並由此而確保了唯心主義世界觀，所以，這種解決方法和唯心主義世界觀在德國哲學中受到歡迎，並形成了所謂的後康德唯心主義的出發點，後康德唯心主義的代表有費希特、謝林和黑格爾。 康德通過對科學、道德和而形上學知識的艱辛的批判考察，確立了自己的立場；他的後繼者將道德法則所指向的自由或理智世界作為他們的思辨理論的出發點：理想的或超感官的世界、心靈或精神（Geist）世界是真實的世界。有了這種自我決定的精神活動作為原則，他們試圖解決哲學中的所有問題，試圖解釋知識和經驗，解釋自然、歷史和人類制度。他們告訴我們，理想的原則能夠把我們的知識統一起來，把範疇整合起來，把理論理性和實踐理性結合起來，使我們克服機械論和目的論之間的二元對立，並消除康德的物自體的不一致性。只有通過自我決定的理性，我們才能夠理解實在；只有理性理解了自身，它才能理解這個世界。因此，後康德體系中的知識科學，或者費希特所說的知識論（Wissenschaftslehre）的重要性就在於：發現正確的知識方法將會解決形上學的問題；的確，哲學就是知識論。因此，哲學也是絕對的科學，它解釋一切，並且能夠獨立解釋一切：關於事實的純粹經驗知識不是真正的知識，關於自然和歷史的經驗科學也不是真正的科學。如果獲取知識意味著去理解實在[1]的主動的、活生生的、綜合的、精神的過程，那麼，把自身局限於時間–空間–因果序列中的現象的方法就不能成為知識：在這一點上，費希特、謝林、施萊爾馬赫（Schleiermacher）和黑格爾是一致的。他們也贊成萊辛、赫爾德、溫克爾曼（Winckelmann）和歌德所教導的作為進化過程的實在觀念和關於事物的有機的和歷史的觀點；但是在獲取關於實在的知識方面，他們的方法卻各不相同。 第二節 費希特的原則 被費希特視為批判哲學之主旨的基本洞見是自由的概念。他認為意志或自我不是事物之一，不是純粹的因果鏈上的一環，而是自由的、自我決定的活動。只有這樣的活動是真正實在的，其他一切都是死寂、被動的經驗：它是生命和心靈、知識和行為，事實上，是我們整個的經驗世界的原則，是所有文明和進程中的推動力量。它是我們的知識依賴的基礎，是理論知性的統一原則，對此，康德曾經暗示過而萊因霍爾德曾經尋求過，它是理論理性和實踐理性的共同根基。因此，對知識的研究，被證明是哲學探索的最重要的主題，也是費希特艱苦卓絕的生涯中始終面對的事務。知識論是所有知識的關鍵：他在知識論中提供了對於理論理性和實踐理性的條件、原則和前提的全面詳盡的論述。 第三節 知識科學的方法和目的 在費希特看來，康德從經驗中抽象出了範疇，但並沒有證明它們是理智的必然規律：他沒有證明他的原理。費希特告訴我們，這只能從一個共同的基礎中推導出來，只能通過嚴格的科學程序的方式得出。每一種科學要成為科學的話，就必須擁有一個由第一原理統一起來的連貫的命題系統；它應該是一個相互關聯的命題體系，是每個命題都占據著一個明確位置並且與整體有著明確關係的有機整體。因此，空間概念是幾何學的中心觀念，而因果概念則是自然科學的中心觀念。不同的科學需要一種包容一切的科學，一門關於科學的科學，一種知識論，它將建立或證明每門科學賴以建立其上的基本原理。這一普遍的科學或哲學—所有其他科學之確定性的來源—自身必須從一個自明的或必然的命題出發，從一個絕對的第一原理出發，這種第一原理將給自己的判斷以科學的特性，並且同時使得其他所有研究領域中的判斷有效。 然而這種中心科學不是立法者，而是知識的史料編纂者：它意識到心靈的必然活動的體系，監視或觀察處於創造過程中的心靈。但它並不是對發生的事物的單純登記而已，儘管費希特有時候對它有這樣的聲明；它努力理解這些活動的必然性，試圖揭示不同形式的認知的基礎或邏輯前提。「如果唯心主義所要打造的長鏈條中哪怕只有一環不能與鄰近的一環銜接上的話，我們的科學就無權聲明證明了任何東西。」這個假定是：心靈自身是一個理性體系，它作為有機的理性而活動，理智的各種不同功能不是斷裂的無意義的行為，而是全部都為一個共同的目的貢獻了力量；若不是這些理性的功能，理性的目的—也就是，自我意識的演進—就無法實現。因此，哲學家在進行演繹活動之前應該理解所有意識的目的或意義。就像在一個鐘錶中一樣，如果我們知道整體的用途、它的結構、形狀等，我們就能夠說出它的部分必須如何，因此，在意識體系的情形中，我們也能理解其中的部分，如果我們理解有目的的整體的話—一個清晰、完滿且發達的自我意識。知識論的方法在於證明理智的不同活動有助於自我意識的演進，若是沒有這些具體的理智活動，心靈就無法變得自由並具有自我意識。在他早期的更為技術化的作品中，費希特從基本原理出發發展出一套知識體系；在較為通俗的作品中，他從對於知識的觀察出發前進到原理；但他的目標始終是相同的—對知識之有機統一體的闡明。他有時候稱自己的方法為發生學方法；然而，它並沒有以描述知識原理的心理起源為目的，而是要證明它們是如何從必要的前提中出現的，或者理性自身如何演化出了它們。 為了研究理性思維的起源，哲學家必須通過一個意志行為使思想開始活動：因此，哲學不是從事實開始的，而是從活動開始的。知識不是關於世界的觀念或是單純被動的反映，而是一個自我決定的活的過程—不是財產，而是業績。只有通過一種自由行為，真正的知識才會成為可能。只有當我們能夠在心中進行自由創造的時候，我們才能夠進行理解；我們無法創造的，我們也無法理解。意識無法被自身之外的任何事物解釋；它無法被外在於自身的事物生產出來，是一種自發的行為，或者在創造活動中意識到自身的一種創造。換言之，知識必然要預設純粹的、自我決定的活動作為其基礎，或者說，知識就是這樣一種活動。知識、理智、思想，是自由的。沒有這種活動，就沒有感覺世界、經驗或思維；因此，這種思想活動，就是我們一直以來要尋找的基礎原理。純粹自我、自我性原理或自我活動的理性是知識論的出發點，是一切知識的自明的前提；它也是我們的科學的終點或目的，因為，當知識論到達了完整的自我意識時，意識就把握住了全部知識的意義。 我們已經看到，需要有一個意志行為使心靈或自我進入運動，但一旦開始運行，它就按照某種必然的方式進行。在這種意義上，必然性是自由的產物。我沒有被迫思想，但我一旦思想，我就必須依照法則思想—依照時空形式，依照充足理由原則等。但若沒有活動的自我，一切意識都不可能。以A=A這一判斷為例；儘管很簡單，但若沒有一個具有綜合能力的心靈，它就是不可能的。如果自我沒有跳入存在和行動之中，或者用費希特的話說，如果自我沒有設定自我，就沒有主體、沒有客體，也沒有經驗世界。既然沒有自我作為條件就沒有經驗世界和現象世界，因此，也不可能將自我構想為客體鏈條中的一環；那將是本末倒置。自我是自然事件的整個序列的基礎或條件，因此，不能被包括在這樣的事件之中。 第四節 關於自我的知識 於是問題就出現了，我們如何達到自我原則？我們可以將之作為經驗的根據和思想的形式來推理，作為理論理性和實踐理性的統一體來推理。但舒爾茨已經告誡過這樣的與《批判》精神相反的推理方式，而費希特自己有時發現，假定一個精神基礎與假定物質基礎相比，其純理論的保證都不足。為了支持唯心主義，他提供了幾條其他的論證思路。其中之一受到了康德倫理哲學之主要洞見的啟發，並通過道德法則找到了通達基本原理的方法。費希特認同康德的觀點，承認理智的不足：我們無法通過知性的時間、空間和因果的思維方式來把握活生生的實在；只有當我們看穿了普通認知的本質、察覺到其表面性和相對性，我們才能夠把握住表層之下的活生生的實在：自由、道德的世界秩序和上帝。如果我們局限於科學的智慧，我們就永遠無法超越不可逆轉的因果秩序的觀念，並且自身也無法擺脫自然的機械性。但有一條出路。在理智直觀的活動中，理智直觀本身就是自由意志的行為，我們開始意識到職責法則或普遍目的，這種法則或目的要求我們成為自由的人，把自身從自然之決定論中解放出來，並拒絕成為因果鏈條中的一環。接受了職責法則和它所包含的自由，我們的生命就獲得了價值和意義；它有助於我們將世界作為宇宙目的的工具來理解—自由的實現—並因此而把我們從這一目的的盲目工具轉變為自願的助手。現在變得很清楚，我們通過感官知覺獲得的普通知識是實現自由的實踐工具；它為我們提供了施展意志所需要的阻力：如果不發揮自己的努力，我們就無法自由，因此我們需要一個用來抗爭和克服的世界。因此，如果獲取自由的職責命令是不可實現的話，世界就將毫無意義；但依照道德意識的裁決來看，世界是完全可以理解的。 這些思想為費希特的哲學贏取了倫理唯心主義的名稱：這是一個建立在道德信仰之上的世界觀。我們無法向理論理性證明自由的、自我決定的存在者的首要性—因為理論理性從來不會停止尋找根據—但我們卻把這一原則作為終極之物來接受，因為它自身就能滿足我們的道德本性的要求，並給我們的生命以價值和意義。倫理決斷對於哲學來說是基本的，「一個人是什麼樣的人，他就會選擇什麼樣的哲學」。一個不具備倫理理想的人，一個不能把自身從自然的機械性中解放出來的人，只能會把自身構想為一件產品或事物，也不會對自由的自我感興趣：他無法認知也無法經驗到自由的自我，因為他從來就沒能實現它。將自身從感官的奴役中解放出來的人，是一個自我決定的動力，他視自身為高於一切感性事物的力量，不會將自身構想為單純的物件。 費希特還有另外一條思路，依照這種思路，自我直接感知到自身的自由活動。唯心主義具有超越獨斷論或唯物主義的這點優勢：唯心主義的基本實在，即自我，在意識中出現，不是作為經驗的客體，也不是作為現象或因果序列中的一環，而是作為自在的自我，作為某種超越一切經驗的真實的事物。但這種意識並沒有被強迫加給我們，我們必須通過一個自由行為在我們自身中將它產生出來。如果我們不能實施這一行為，我們就無法理解唯心主義哲學，就無法瞥見心靈的真實世界。獨斷論者否定關於自我的自由和獨立的假定，因為獨斷論者無法在他自己的世界中發現它；如果他保持其一致性的話，他就必然會是宿命論者和唯物主義者。我們無法從概念上證明存在這樣一種理智直觀行為，也不能證明它是什麼。每個人必須在自身中直接發現它，否則他就永遠無法認知它。試圖證明理智直觀是什麼，就如同試圖向天生的盲人解釋顏色是什麼一樣。但是可以指出，它發生在每個人的意識的所有階段。每個將活動歸於自身的人，都在緘默地訴諸於這種直觀。費希特認為，哪裡有精神活動，哪裡就有對這種直觀的意識，雖然說它總是逃脫獨斷論者的注意。 費希特同時指出，唯心主義的真理可以被經驗證實。如果唯心主義的預設是正確的，並且已經作出了正確的演繹，那麼，最終的結果就一定是個必然觀念的體系，或是經驗的總和。若是哲學的結論與經驗不符合，這種哲學一定是錯誤的，因為它沒有兌現承諾，即演繹出經驗之總體並用理智的必然行動來解釋它。但唯心主義並沒有把經驗看作是需要達到的目的；它不關心任何種類的經驗。在其過程中，它從基本觀念出發演進自己的命題，而不關注結果會是什麼。這就是費希特的言論，但事實上，他確實關心經驗；他要求我們觀察活動中的理智，觀察在運作的心靈。他在隱含地說，對於這樣的活動的純粹觀察不是哲學，真正的哲學需要理解這些活動，理解它們的基礎和目的，而這樣的理解只能夠通過邏輯思維實現。 第五節 外部世界 費希特將所有實在都建立在自我之上；既然自我是一切，自我之外就一無所有，不存在獨立的、精神之外的客體那種意義上的自在之物。因此，唯心主義面臨的問題就是去解釋我們如何給似乎純粹主觀的東西賦予了客觀的實在性，或者，我們如何假設與生命、行動和心靈相對立的存在或存在者。費希特告訴我們，它屬於限制自身的自我活動原則本身的本性：在進入存在的同時也限制自身，並且如果它要存在的話，就必須限制自身。在我對於紅色、甜味和寒冷的感覺中，我經驗到了自身的局限；感覺屬性強加於我並因此而限制了我。獨斷論者試圖把這種原初的情感或感覺解釋為某種物體的結果，即物自體；但費希特拒絕以任何超出人類經驗的客體來解釋感覺。在心靈把對於意識的純粹主觀的變化投射到空間中，或是在這些變化被客體化的意義上，客觀世界是自我為自己生成的。若沒有感覺、沒有自我的活動或必然功能，包括時間、空間和因果律，我們就永遠無法生成我們知覺到的現象世界。是什麼激起了我們的感覺，我們並不知道。但這並不意味著我們關於現象世界的知識沒有客觀有效性。現象客體的世界遠遠不是一種幻象，而是唯一的真理領域。只有當獨立於我們而存在的物自體出現的時候，現象界才會變得虛幻起來。物自體是一個虛構的概念，是錯誤的哲學發明；常識認識不到物自體。依照你發現的世界來接受它，努力理解它並對它有所行動—這就是批判唯心主義的態度。我們不能通過我們的理論理性來超越意識。我們能夠知道的只是自我設定自身並通過非我來限制自身；但它為何如此卻無法得到理論上的解釋？費希特以實踐的方式解決了這個問題：我們不能向理性解釋知識的起源和界限，但我們能夠使它們的意義和倫理價值變得十分清晰、明確。有著完善界定範圍的知識領域在事物的道德秩序中有著確定的功能。我們通過理性知覺到的事物最具有實在性，並且是與我們相關或為我們而存在的唯一的實在。我們的世界是「我們的職責感性化的質料」；通過我們知道的在世上存在的事物，我們能夠並且必須實現我們的道德理想。世界是實現道德目的的工具；既然它為道德努力提供了空間，那麼，世界是實在的還是表象的又有什麼區別呢？作為自我活動之存在者的自我需要一個對立的世界，在這個世界中，它能夠在其中奮爭，在其中意識到自我和自由，在其中它能夠實現自由。它需要一個依照道德法則排序的世界，一個絕對被決定的世界，以便自由的自我可以通過依賴這些法則而實現其目的。自我必須知道必須期待什麼，否則理性的、目的性的行動就是不可能的。 第六節 客觀唯心主義 這種觀點中包含許多暗含有客觀唯心主義的成分，費希特的很多同代人也是如此解釋的。然而，費希特用作其哲學之基礎的自我不是常識中的個體的自我，而是純粹自我、純粹的活動、普遍理性，是理智本身。對他而言，絕對自我（自我性或我性Ichheit）和個體性是非常不同的概念。純粹自我在邏輯上先於個人自我，它是個人自我的條件或邏輯基礎。我們不可能想像個體的自我而不把同樣的理性、同樣的思維的普遍進程歸屬於這些個體。然而，在費希特這裡，邏輯在先並不是簡單的邏輯在先；如我們此前所見，純粹自我不僅是一種抽象。它是一種實在，高於所有的人，是超個人的；它是普遍的活動理性，在所有人中都一樣；個體自我可以獲得關於純粹自我的視覺，如果他願意的話。最高等級的自我意識就是哲學家的意識；哲學家的自我意識是一種理智直觀，在這種直觀中，自我返回到自身，並意識到自身的活動。自我直觀到自身的活動，超出了時間和空間知覺；它不再觀察現象的因果秩序，而是回撤到自身之內，觀察自身並認知自身。在費希特眼中，給予其哲學這種確定性的東西就是直觀的自我知識；自我不僅推理出一個原理，或是通過邏輯抽象達到它，並且經驗到它，以康德的分析法所排除的那種方式經驗到它。在其早期作品中，費希特談到了這一作為普遍理性活動於每個人之中的原理；正是自我的那一維度以普遍的方式進行思考，它認識普遍真理並且具有普遍的目的或理想。他對於反駁自然主義和關於實在的機械論和決定論概念抱有興趣；因此強調所有經驗的唯心主義特徵。他未能精確地定義自己的概念，再加上他稱其為自我，就導致人們錯誤地將其體系看作主觀唯心主義，這是他一開始就表示強烈反對的。隨著他的體系的發展，他開始更為清晰地表達自己，而那個被他的對手錯誤地解釋為個人主觀自我的原理，他現在毫不含糊地將其描述為絕對自我或上帝。但無論是叫作理性、絕對自我或是上帝，這一原理都被構想為統治每個個體意識的普遍理性。在個人自我之外還有其他的理性存在者，他們在現象界行動並以與我極為相似的方式代表著絕對自我；同樣的普遍原理活動在所有的自我之中。自然不是具體自我的創造，而是普遍精神原理在自我之中的現象表達或反映。普遍自我是真正的實在，個體自我是普遍自我的產品或顯現。費希特是絕對的唯心主義者，但不是一個主觀唯心主義者，因為他假定了關於實在的普遍原理而不是單純的個體意識；但他拒絕把這一原理構想為一個靜態的實體，無論是物質的還是精神的：正是活生生的、流動的、自我決定的精神過程在個體自我之中表達或顯現自身，這是他們的自我的本性，是感性或現象生活以及思想的必然法則的共同基礎。在我們之中生活、思考和行動的就是這種普遍的生命和理性：我們在其中生活、活動並擁有我們的存在。在實在存在於個體的個人意識之外的意義上，費希特並不否定精神之外的世界的存在；事實上，他努力證明，如果沒有普遍的生命過程，就沒有這樣的意識，也沒有個體。只要他承認精神之外的實在，他的立場就可以被描述為實在論。然而，他的實在論是在絕對唯心主義的框架內被判定的。實在的世界不是按照時間–空間–因果的秩序被安排的死寂事物的世界的；時間–空間–因果秩序是絕對原理在人類意識中的顯現，若沒有普遍自我，也就不可能存在。費希特的主觀唯心主義受到了一種客觀的或形上學的實在論的補充；他自己則稱之為實在的唯心主義。我們是普遍自然的產物或顯現；理性的普遍原則在我們之中思考併到達意識；正是因為這一原因，自然必須是精神（Geist，spirit or mind），而不能是其他事物。 普遍的、沒有限制的生命原理如何分化進入到無數的個體自我之中呢，費希特竭力通過光的類比來說明白這一點。就像光被障礙物阻攔而反射或返回其源頭，因此，普遍活動也必定因障礙物被反射或是返回自身。除非無限的活動遇上某種障礙，不然就沒有意識、自我意識、自我決定的思想，也沒有知識：它只有在有限的形式中才能夠意識到自身，即在因其他有限自我的對抗而受到限制的自我之中。既然普遍生命是無限的，它就不會在有限形式中窮儘自身，而是必定要繼續無限地生產自我，並在分離或個體化過程中意識到自我。意識似乎是因為普遍自我的自我限制而發生的，通過一種先於意識之生成的行動，因此，我們作為個體人無法意識到意識的生成。絕對自我以無意識的方式生成自我，而自我並意識不到它們的生成。 然而為什麼終究會有生命，為什麼絕對自我要在無數的意識形式中表達自身？我們無法把普遍的生命過程或純粹活動想像為無目的的；如果不把它致力於一個倫理的目標，它就將是毫無意義的。自然的目的，或者非我，也是一樣的：它也要成為實現自我的工具。在人類和自然以及個體自我和非我之中表達自身的是同一個絕對自我。自然界中的事件和個體自我的行動是終極道德目的的可見的表達；我們只能這樣理解它們；除了作為宇宙的道德目的的工具，它們並不具有實在性。然而，個體自我可以通過意志行為將自身從純粹的表象狀態提升到對於超感性事物的認知，並通過這種方式使自身與普遍的道德目的等同起來。 因此，在絕對的、獨立的自我和有意識的、不獨立的個體自我之間就存在著差異。絕對自我在個體自我中作為純粹的行動衝動和道德目的而出現，作為職責意識出現，它命令自我克服感性世界的對抗，並實現絕對自我為之奮鬥的自由理想。當我們察覺到自身中的純粹活動，我們就認識了實在的本質，當我們努力實現我們的道德目的時，我們就是在實現宇宙的意義，即絕對自我的目的。個體自我在自身中意識到的目的是絕對發出的聲音，是同一個絕對自我的目的，這一絕對自我也在物體世界中顯現自身。我們可以實現我們的本性促使或迫使我們所做的事情，因為促成這一行動的同一種普遍意志同時也在外部世界產生了相宜的變化。 問題出現了：在這一結構中個體自我還剩下什麼自由？個體自我是絕對的活動的表現；在理論方面，它受到感官知覺和思想的必然規律的決定，而在實踐方面，則受到普遍目的的決定。普遍目的註定要在世界中實現自身，無論個人願意或是不願意，感性世界都會無所顧慮地遵循其規律。但個體有權選擇他思考或是不思考—他也可以決定是否將此普遍目的變成自己的目的；那也要依賴他的自由選擇。我們有能力決定我們是否要繼續做普遍目的的盲目的工具，或是成為服務於善的、有意識的、自願的工具。一旦我們已經自由地決定要履行我們的職責，實現普遍的目的，我們就不再自由；我們就使自己成為了絕對的工具，而我們的道德生命也因此而被決定。 在這一點上，自由意味著一種不可解釋的自由選擇，是漠然的自由，是意志的突然跳躍。從這種觀點中，費希特得出結論說，人要麼是善的，要麼是惡的，要看他是否選擇了善，或是繼續做慣性機器上的一個小齒輪，只有善人才可以贏得不朽。他也得出結論說，抵抗和道德鬥爭從來都沒有消除；普遍的道德目的從來沒有徹底實現過；道德生活是向著一個永遠無法到達的善的持續不斷的前進過程，一個世界會接替另一個世界，永無止期。道德的善並不在於一次性獲得的靜態的目標，而是在於為了實現宇宙的道德目的而進行的永恆的鬥爭。 第七節 道德哲學 費希特的整個體系都含有倫理觀念的色彩：它以康德的絕對命令為起點，而以關於上帝的普遍道德目的為終點。我們已經看到他如何從道德法則演繹出我們的經驗世界。從感官中解放出來是不可能的，除非有一種需要從中解脫出來的東西，即不自由的狀態，自然的自我受到了世界的限制。道德法則意味著自由，而自由意味著克服障礙，而障礙意味著一個感性的世界。因此，道德法則就意味著一個無限延續的奮鬥的生命，也就是不朽；並且它暗含著普遍目的或上帝。它的預設是：個體以之為目標的事物在他的職責行為中事實上實現並達到了，存在著一個宇宙秩序，一個理應從人的意志的道德決定中產生的秩序，此秩序存在於個人道德意志的範圍之外，但必須假定它以便擁有價值和意義。換言之，道德法則暗含著宗教信仰：沒有宗教信仰，沒有對於道德的世界秩序和道德的世界秩序設定者的信仰，道德法則就沒有意義。因此，正是信仰把確定性和信念給予了舍此便只能是純粹幻象的事物，這種信仰就是意志的決定：我有信仰的意志。所以，道德良心是所有真理和信念的試金石。 倫理目的在世界中實現自身；自然和人類是服務於善的工具。因此，人的使命就是履行職責，為實現最高的善而自願地、有意識地工作，把目光專注在普遍的道德目的之上。他的良心命令他將自己從感官的奴役下解放出來，成為一個人，而不是一件物。然而，若沒有知識，他就無法擺脫自然決定論，沒有知識，他也不能對自然有何作為；因此，他必須為了道德目的而追求知識，而不是純粹出於好奇。因此，人的職責就是要認識自己在做什麼，若不認識自己所做的事情，就不要行動。他應該始終依照信念行動，而不是在權威的脅迫下行動。與人應自由的命令相隨的，還有運用理性和理解良心所設定的目的的命令。良心要求為職責而職責；良心告訴我我的目的應該是什麼。並不是因為某物是我的目的所以我才如此行動，而是因為我應該如此行動，所以那東西才是我的目的。因此，良心永無過失，它總是在每個具體情境中告訴我們如何行動—也就是，如果我們停下來，把問題徹底想清楚的話。 對於費希特而言，道德不僅僅在於善良意志—尊重道德法則是不夠的；善良意志必須要將自身表現在行動中，他應該努力克服自然的阻力，內部的和外部的阻力：道德是一場鬥爭。然而，與自然的戰鬥並不在於消滅自然，而是要改造自然以適應倫理目的；它能夠並且應該被改造成適合理性目的的工具。自然貨物、財產、不同的職業和我們整個工業生活的意義在於，它們全都可以拿來服務於普遍的道德目的。既然道德生活不是孤立的個體存在，而是群體生活，每個個體都應該將自身看作從事勞動的社會成員，並為了共同利益而犧牲自己塵世的財產，只有通過這種方法才能夠實現終極的目的。每個人都應該依照良心的指令在世界上自由選擇適合自己的行動領域。的確，有必要讓個人接受教育以便喚起他的良心；沒有教育的話，職責的呼聲就不會發出來，職責的意義也不會被理解。 每個個體都在社會中有一個具體的位置以為全體工作。同樣，每個人在文明中也有其獨特的位置，在為人類自由的戰鬥中有其獨特的貢獻。在他的愛國主義作品《對德意志民族的演講》中，費希特為他的人民舉起了統一德意志的理想；他說，德國的使命就是重新獲取民族的存在，在文明事務中擔當哲學領袖，建立起植根於個人自由的國度，一個名副其實的正義王國，這樣的國家從未在地球上出現過，它將在凡有人形盡皆平等的基礎上實現自由；人類的天職是要將自身融入單一的統一體之中、一個普遍的國家聯邦，在此聯邦中，每個民族和每個時代所貢獻的文化都將傳布整個地球。費希特為德國提出的民族主義理想是服務於更高的人道主義的。 但塵世的目標不能成為最高的目標：我們促成人類塵世的目的僅僅是作為實現普遍目的的工具—精神王國的實現本身就給現象秩序以價值和意義。人是兩個世界的公民：他不可能為另外一個世界工作而不願為這個世界工作。我們通過使意志善良而為另一個世界工作；每一個符合此意志的行為都影響了上帝，並通過上帝而影響到其他的心靈。良心的聲音就是上帝在我之中的聲音；經由良心，精神世界下臨到達我，通過意志，我向上觸及並作用於它。上帝是精神世界和我之間的調停者。我認可你的工作的唯一原則就是良心的聲音，它命令我尊重你的工作，而這聲音就是上帝的聲音。我們對於感性世界之真理的信仰，不外乎是這種信仰，即促成自由和道德的生命將從我們在此感性世界的無私且忠實的職責履行出發，無窮地演進下去。 人類的普遍和平以及他們對於自然機械論的絕對統御的狀態，並不是本身值得占有的事物；理想的狀況是，人們自己應該造就這種狀態，它應該被人類全體—作為一個偉大的、自由的道德群體—創造出來。我們的當前生活作為其組成部分的偉大的道德王國的基本法則是：對於具體的個人而言，除了通過他自身的道德意志，不存在新的或更好的事物，對於群體而言，除了通過社會的道德意志，也沒有什麼新的或更好的事物。 我不了解我的全部天職；我應該是什麼和我將會是什麼，都超越了我的思維。我在生命中的每一刻都確切地知道，我應該在此刻做什麼：我應該發展智慧並獲取知識，以便拓展自己的職責範圍。我應該把我自己，我的身體和心靈，純粹看作是實現職責目的的工具。[2] 第八節 新唯心主義和浪漫主義 費希特的哲學把他所處時代的不同思潮都考慮在內，並試圖把它們導入共同的川流之中。與啟蒙運動一樣，他反對權威和傳統，並力圖給世界以理性的解釋。在頌揚自由人格和人權的同時，他也頌揚文明和進步，並要求改造科學、哲學、宗教、教育和總體的人類生活，費希特完全表達了整個的現代精神。他對德意志民族統一的愛國主義呼籲以及他的建立在平等和正義之上的國家理想，都表達了受到專制主義壓迫並受到拿破崙戰爭蹂躪的民族的渴望。在使得心靈或精神（Geist）成為實在之中心原則並把人類從機械論的夢魘中解救出來的行為中，他表達了對於理性可以理解並且與人類理想相一致的宇宙的渴望。就像他所闡釋的那樣，與他的新實在論相一致，並且也與德國文學的偉大領導者萊辛、赫爾德和歌德相一致，費希特將存在構想為由道德目的引導的一個動態演進過程。他既贊成同時代的古典和浪漫詩人，也贊成信仰哲學家—事實上，也贊成康德—認為普遍的生命總體不能夠被科學範疇所把握：他贊成歌德，認為宇宙必須被構想為有機的、多樣性中的統一體；他贊成雅科比，認為只有在自由行動者的內在生活經驗中、在直覺中才能夠認識宇宙；在自由行動中、在職責感中、在對真理之愛中，精神與精神交談。費希特體系中的反理性主義和神秘成分—伴隨著他的嚴密的邏輯—吸引了浪漫主義詩人，施萊格爾（Schlegel）兄弟二人、蒂克（Tieck）和諾瓦利斯（Novalis）。新實在論的很多其他方面也贏得了他們的青睞：它表面的主觀主義、歷史觀點和關於德國文化之獨特性的觀念。但他們傾向於誇大費希特哲學的這些標誌性特徵。他們強調費希特的情感主義而忽視其理性主義；費希特的直觀變成了詩性天才中的神聖的、富有同情心的洞見；理性和倫理的自我被轉變成了浪漫的、神秘的、衝動的甚或奇詭的、個人主義的自我。自然在與這樣一種自我的類比中被加以解釋，被構想成為玄妙的人格化力量的居所，而訴諸歷史則是為了支持傳統，已過去給定的權威來統御現在。 謝林把所有這些思潮都帶到了焦點之處，尤其是新實在論和詩性的浪漫主義。他也對斯賓諾莎主義和自然科學運動很感興趣，這一運動在批判哲學的推動力下徑直進入了德國。作為一名青年，當他依然還在圖賓根神學院的時候，謝林已經為自己贏得了費希特的最佳闡釋者的美譽；並且，數年之後，他用自然哲學補充了費希特的哲學，這種自然哲學不僅取悅了歌德和浪漫主義者，甚至在德國自然科學家中也找到了同道。 [1] 著重號為譯者所加，實在即reality。—譯者注。 [2] 《人的使命》，第二卷，參見W. Smith譯本，第165~166頁。 第六十一章 謝林 弗里德里希·威廉·約瑟夫·謝林（Friedrich Wihelm Joseph Schelling）生於1775年，於1790年至1795年間在圖賓根大學神學院學習哲學和神學。在萊比錫，他為兩個年輕學生擔任了兩年的家庭教師，此間他在大學自學了數學、物理學和醫學，此後他在耶拿獲得了哲學教職（1798年）。在這裡，他傾慕奧古斯特（August）和施勒格爾（Caroline von Schlegel）領導的浪漫派圈子，並創作了自己最優秀的作品。在擔任過各種不同的職務—在渥茲堡（1803年~1806年）和慕尼黑（1806年~1820年）擔任過美術學院院長，在埃爾蘭根（1820年~1827年）和慕尼黑擔任過新建大學的哲學教授—之後，他被邀請到柏林為流行的黑格爾哲學潮流掌舵，但基本沒有成功。他於1854年去世。 在早期階段，謝林接受了費希特的哲學，並依照費希特的精神進行了發展；他的作品有：《自然哲學觀念》（1797年）；《論世界靈魂》（1798年）；《先驗唯心主義體系》（1800年）。在第二階段，其作品顯示出了布魯諾和斯賓諾莎的影響，他將自然和心靈看作是更高原則的兩個方面：這就是他展示在《布魯諾》（1802年）和《學術研究方法》（1802年）之中的同一哲學。第三階段，謝林發展了他所謂的實證哲學，關於神秘啟示和神話的哲學，與雅各布·波墨的哲學頗為接近。宇宙被看作是來源於上帝的墮落。宇宙歷史的意義要在神話和啟示的晦澀開端中尋找，謝林認為，我們可能會從其中獲得關於人類起初墮落的線索。這一階段的作品，除了論人類自由的那部分外，直到他死後才得以出版。 他兒子編輯的全集，1856年~1861年出版，共十四卷；O.Weiss編輯的選集，1908年；《論雅各布人類自由》，J.Gutman譯，1936年；《世界的時代》，F.Bolman Jr.譯，1942年。 第一節 自然哲學 謝林受到了以心靈來解釋世界的新唯心主義的吸引，並成為唯心主義立場的熱心的支持者。然而，他並不滿意費希特視自然為絕對自我之產物的原初觀念，自然在個人的意識中僅僅作為意志的障礙或刺激物。謝林拒絕諸如「自然是我們職責的材料」這樣的論題，而是走向了客觀唯心主義和泛神論，費希特自己也是這樣做的。知識論的純粹自我成了形上學的絕對自我。如果實在從根本上說是與人類精神相近的活生生的自我決定的過程，自然就不能被僅僅看作是意志的外部障礙物或者死寂的機械秩序。我們可以理解自然，因為自然與我們有著親緣關係，因為自然是動態心靈的表現，因為自然中有目的、理性和生命。但此理性未必就是有意識的智慧；同浪漫主義者、信仰哲學家一樣，謝林拓寬了精神、心靈或理性概念的範圍，以便它能夠把有機和無機的自然中表現出來的無意識的、本能的和目的性的力量涵蓋在內，也包括哲學家最高形式的自我意識。對於無意識的自然和有意識的心靈來說，共同的是純粹活動、自我決定的能量；實在包含有行動、生命和意志。絕對的根據，或者所有事物的源頭，是創造的能量，絕對意志或自我，無所不在的唯一的世界精神，一切事物均潛存於世界精神之中，一切實際的事物也都從其中發生。理想與實在、思想與存在，在根本上是同一的；在有意識的心靈中展現自身的同一種創造性的能量可以無意識地活動在感官知覺中，也活動在動物本能、有機生長、化學過程、結晶體、電力現象和引力之中：它們之中全部都有生命和理性。作為無意識的盲目衝動來推動並形成我的身體的那種本原，一旦意識到它自身，就因此而把自身從盲目的奮爭階段抽離出來—但依舊在無意識的層次上存在—變成了純粹的精神，純粹的自我意識。普遍自我體現在自我之中，也表現在其他無數個體的自我之中—只有在有意識的心靈中，它才察覺到自我。我們是實在的，因為我們植根於普遍自我之中；作為獨立的、孤立的個人，我們就不是實在的：絕對的個人的自我是一種幻象。謝林視自然為可見之精神、精神為不可見之自然的洞見，給浪漫主義的想像力提供了推動力，並激勵新詩人把生命和精神賦予世界，用充滿愛意的同情心來看待世界，這種同情是他們在一個死寂的機械面前所無法感受到的。 然而，自然和精神、存在和思想並不像斯賓諾莎所認為的那樣是絕對的平行的兩個方面，而是絕對精神演化過程中的不同步驟、階段或時期。絕對展開自身，它有自己的歷史：這是一個進化性的過程，最高的目標就是自我意識。就像我們自己從無意識或潛意識的階段過渡到清晰的自我意識，但仍然是同一個自我，普遍的自我從黑暗升進至光明也是如此。有結構的物體—從無生命的自然到人類—的漸進階梯，清晰地顯露出一個創造性力量，它只是在逐漸地向著完全自由演進。死寂的、無意識的自然產物只是自然表現自身的不成功的嘗試；所謂的死寂的自然是一種不成熟的智慧，但其現象還是無意識地表達了理性的跡象。自然達到了它的最高的目的，即人類的自我意識；在人類的自我意識中，自然和精神的原初同一被揭示給我們。因此，關於自然的最完滿的理論就是所有的自然規律可以被規約為知覺規律和思維規律的理論；在這種理論中，自然之全體皆融化為智慧。 在謝林看來，無論我們從自然開始或是從精神開始，從自然哲學開始或是從先驗唯心主義體系開始，都是無關緊要的；無論我們問：自然如何變成了有意識的智慧？或者問：智慧如何變成了無意識的自然？知識的原理與實在的原理都是相同的；知識如何可能的問題和世界如何可能的問題都可以通過求助於同樣的條件和法則以得到答案。在追溯自我意識之歷史的不同時期時，從原始的感覺到較高級的理智過程，我們同時也是在追蹤絕對本原在自然中顯現自身的發展過程。「一切性質都是感覺，一切物體都是自然的知覺；自然本身具有感覺和知覺，它是凝結的智慧。」 同樣的法則貫穿了所有的事物：位於事物根基處的本原以同樣統一的方式活動，在任何地方都以同樣的節律波動。它的活動是擴張和收縮的過程：本原展示出自身潛在或暗含的事物，使自身客觀化，也就是說，它走出自身，而後又返回自身，變得更為豐富和強大：在自我意識中，自然既將自身表現為主體，也表現為客體，它進行分化，並在此過程中意識到自身。自然的各種不同力量從根本上說是同一的；熱、光、磁力、電力是同一種本原的不同階段，就像無機自然和有機自然一樣。不同的有機形式中存在著統一性；它們構成了漸進的階梯，是同一個組織原則的產物；它們全都是在同一計劃之上建立的。自然的所有的產物都被一個創造性的精神所統攝；自然的每個部分都輔助整體。人類是自然的最高產物。在人身上，自然獲取了自我意識目標的實現。 就像費希特曾經試圖證明精神發展的邏輯步驟，謝林試圖先驗地構建自然，並推理出其演進過程中的必然階段。與其前的赫爾德和費希特以及其後的黑格爾一樣，他發現在世界上運作的辯證過程，兩種對立活動運行其中的過程—正題與反題—它們在更高的綜合中被統一、調和或和諧起來。他稱此為三重性法則：反作用跟隨作用；從對立中產生了和諧或綜合，而後又在永無止息的時間運動中分解。自然中既不存在死寂的、靜態的實體，也沒有完全的流變。謝林將此三重性法則運用到了有機自然和無機自然的細節中；我們發現它表現在序列中：吸引、排斥和引力；磁力、電力和化學作用；感性、刺激和再生產。我們將不再追隨其自然哲學，其中詩意與科學、幻想與邏輯交織在一起；雖然在細節上有著令人難以置信之處，謝林視自然為動態演化過程的基本觀點卻預示著當代物理學中的物質概念。 因為自然是活的，因為自然中有目的、理性和法則，所以我們可以理解它，它對我們是有意義的。我們與自然血肉相連。與費希特一致，謝林拒絕關於不變的靜態實體的舊觀念，並用動態觀念來取代它，即關於普遍生命的概念，關於活生生的、創造性的、有目的的演化原理的概念，它從無意識過渡到意識，最終目的是人類具有自我意識的理性。他反對關於自然的數學物理概念，並用目的論概念取代之，或者毋寧說，是通過無意識的目的的學說來調和機械論和舊的目的論。在較低級的階段，絕對的行動就好像具有有意識的目的；它在無意圖地行動，然而不是從外部被機械地推動著。如果只看到事物的外部的—表象中的變化、事物的不同狀態和階段—觀察者能夠把自身置於內部；如果他自身可以成為衝動或運動，並且同時意識到它，他就會發現，衝動不是來自外部的強迫，而是來自自身內部的指引。 謝林的自然哲學中包含有不少讓人難以置信的內容，時常會出現冒失的斷言、幻想的類比，以及華麗的修辭手法，而不是證據或事實。在強迫自然接受邏輯程式的努力中，他總是有意忽視自然的事實細節。然而，它的確激起了對於自然和自然研究的興趣，抵制了單方面的機械論的影響，保全了哲學的本能或對於統一性的渴望，這始終是德國思想的標誌—即便是在德國居於領袖位置的自然科學家之中—並且強調了實在之動態和演化的觀念，這種觀念即便在今天也仍有其追隨者。 第二節 心靈哲學 我們並不準備詳盡地闡述謝林的心靈哲學，就像《先驗唯心主義體系》中的那樣，因為其中對於費希特的依賴十分顯著。這種心靈哲學追溯了自我意識在不同時期的歷史，從原始感覺到創造性的想像力；從創造性的想像力到反省；從反省到絕對的意志活動。既然所有的生命形式中都是同一原則在發揮作用，我們就可以期盼心靈的活動與自然中發現的那些活動相對應；自然的力量在人類的意識中繼續運作。此處採用的方法與費希特的方法一樣：若不是絕對自我或能量限制了自身的無限活動並產生出了現象世界，就不可能存在有限的自我；沒有這樣的現象世界，自我就無法獲得自由和自我意識。客觀世界是絕對理性的產物，絕對理性生成了感官知覺、思想的必然範疇和個體中的自我意識。自由和自我意識的更進一步的前提是在社會和有組織的國家中的生活。一個孤立的自我不具備關於真實世界的思想，因此也沒有自由觀念。在這一作為無意識的普遍理性之表現的國家中，自然的自私衝動被普遍意志所控制；個人被無意識地社會化了，並準備走向更高的倫理階段，在此階段，人們不是出於強制才做正當的事，而是有意識地、自願地去做。自我意識發展的最高階段在藝術中得以實現；具有創造性的藝術家模仿自然的創造活動，並意識到這種創造，意識到絕對的活動；的確，在藝術性的創造中，絕對意識到自身的創造力量。認為藝術—而不是道德，像費希特所想的那樣—是人類最高貴的能力的觀點，在德國文學的黃金時期頗為流行。 第三節 邏輯與直覺 謝林的哲學在其最高發展階段以泛神論的形式出現，宇宙被構想為有生命的演進體系，一個有機體，其中的每個部分都有自己的位置並為輔助整體而服務。主體與客體、形式與質料、理想與實在是同一的，結合在一起不可分割；一就是多，多就是一。就如同在有機體中我們無法把部分從整體中拆分，實在也是這樣一種有著相互關聯的部分的有機整體。作為自然之特徵的雜多中的統一，或多樣性中的同一性，也同樣出現在精神生活之中；在知識行為中，認知者與被認知的事物是同一的。 但我們如何相信這一體系之真實不妄，如何證明它？我們有什麼可以保證，行動、生命，或意志是事物的原則，並且它經歷了謝林所描述的那些演化階段？他的回答並不總是相同的。有時他認為，既然世界徹底是理性的，那麼理性可以理解它就是自明的，我們因此也可以在思想中構建世界。此外，既然歷史中存在著邏輯，我們就可以在我們的思維中重現其演化的必然階段。他的理想是要建立一個有機的知識體系，其中的每個判斷都依賴於其他的判斷和整個體系而成為真理，並因此擁有自己的合宜的位置。在這種方法中，他模仿了斯賓諾莎，採用了幾何學的方法，以使他的哲學在邏輯上毫無漏洞。然而，儘管他試圖從絕對的觀念和目的中理性地演繹出自然和精神的演進階段，他卻並不總是自信他的體系能夠以普遍和必然的先驗假定為基礎。他認為，哲學既不能證明唯心主義，也不能證明獨斷論或唯物主義；人類的世界觀是自己的自由選擇。唯一的證明自由—或者創造原則之實在性—的方法，就是自己成為一個自由的、自我決定的人。當我們將自由設定為自己的理想的時候，我們就緘默地假定了絕對的創造精神的實在性；因為，如果世界僅僅是物質，努力獲得自由就毫無意義；對於這一理想的信仰暗含著對於精神世界的信仰。要求自由的意志必定要以唯心主義的術語來解釋世界。還有另外一個費希特曾經使用過的論證：自由的人會知道自由是什麼，並能理解唯心主義。我們只有在自發的理智活動中和自願的行為中，也就是在理智直觀這種哲學家所獨有的稟賦中，才能夠察覺到自由或者絕對。自然中活生生的運動元素，實在的內在意義，是不可能被科學理解力及其時間、空間和因果範疇所把握的。謝林告訴我們：「概念所描述的事物是靜止的，因此它們只能是關於有限的事物和感官知覺的事物的概念。關於運動的概念不是運動本身，沒有知覺的話，我們就永遠不知道運動是什麼。無論如何，自由卻只能被自由理解；活動只能被活動理解。」自然科學和常識對事物持有靜態的觀點，只能理解事物的存在；哲學對事物中活生生的運動元素感興趣，因此能夠理解它們的生成。自然科學和常識從外部看待事物；我們必須從內部了解它們，因為它們是自在的，也是自為的，並且我們只有了解自身，才能夠做到這一點。或許我們可以這樣調和謝林思想中的理性主義和直覺主義傾向，即認為直覺給了我們原理或基本假定，在此基礎之上，我們構建了一個關於世界的理性理論。 在謝林生活其中的偉大的詩歌時代和藝術氛圍的影響下，他開始將這種直覺視為藝術直觀。起初，他把自我意識或者純粹的自我反省看作是絕對的目的，是精神和生命演進過程中的最高成就，並認為只有在哲學家的直觀中才能夠經驗到這種狀態。後來他又把宇宙解釋為藝術的作品：絕對在創造宇宙中實現其目的。因此，藝術，而不是哲學知識，是人類最高級的功能。在藝術作品中，主體與客體、理想與實在、形式與質料、精神與自然、自由與必然，都彼此滲透並融合起來：在藝術中，哲學家所尋求的那種和諧通過感性媒介在我們眼前得以實現；那是一種可以看得見、聽得著、摸得到的統一性。自然本身就是一首偉大的詩，而藝術可以揭示其秘密。創造的藝術家在實現其理想的同時，甚至也像自然一樣進行了創造，因此他們知道自然如何運作；所以，藝術創造就是世界直觀的模範：藝術創造才是真正的哲學工具。像藝術天才一樣，哲學家必須具備察覺宇宙中的同一與和諧的能力：審美直覺是絕對的認識。與審美概念相似的是有機概念，謝林有時候將其描述為理智直觀：那是一種將事物看作整體的能力，看到具體中的普遍、雜多中的統一和差異中的同一。他特意聲明，這種功能並沒有什麼神秘之處，但是，如果一個人沒有能力超越割裂的、孤立的經驗材料，不能穿透外殼而進入到實在[1]的內核，他就沒有成為哲學家的希望。 這種思想類型與科學的邏輯數學方法直接對立，德國文學和德國唯心主義哲學都反對邏輯數學方法。歌德的全部的自然觀、藝術觀和生命觀都建立在目的論或有機觀念之上；他也把看到部分中的整體、具體實在中的觀念或形式的能力，視為詩人和思想家的最高稟賦，視為靈犀一瞥或一種啟示，讓人隱約意識到自己與上帝類似。浮士德所渴望的、而墨菲斯托所嘲笑的「高級直覺」，正是這樣一種稟賦（die hohe Intuition）。[2] 在其哲學發展的最後階段，謝林形成了一種宗教神秘主義：世界被視為源自上帝的墮落，人類的目的就是向著上帝的回歸，它在人類剝除自我並融入絕對的神秘直覺中得以實現。然而，在其哲學的所有階段，謝林都將絕對定義為有限與無限、精神與自然的統一或同一，並將通過某種直觀得來的關於絕對的知識作為人類的理想，無論這種直觀是思想家的自我意識、意志的自由行動、藝術創造，或是宗教情感。 [1] 著重號為譯者所加，實在即reality。—譯者注。 [2] 參見梯利的《詩人的世界觀：歌德的哲學》，Hibbert Journal，1908年4月。 第六十二章 弗里德里希·施萊爾馬赫 弗里德里希·丹尼爾·恩斯特·施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）於1768年生於布拉斯勞（Breslau），並在一個虔誠教派的摩拉維亞（Moravian）兄弟學校學習。由於受到了新批判哲學的影響，他在哈勒（Halle）大學（1787年~1790年）繼續研究神學和哲學，做過家庭教師，而後成為了牧師（1794年）。1809年，他成為了柏林三一教會的傳教士，1810年成為新柏林大學的神學教授，並擔任此職直到1834年去世為止。在柏林，他受到了浪漫主義學派的影響，但並沒有追隨他們極端的學說。雖然施萊爾馬赫作為神學家而取得了最大的聲譽，由於他對於哲學經典的卓絕研究，他也獲得了哲學史家的美名。 他的作品有：《宗教講演錄》，1799年（Oman譯）；《獨白》，1800年；《迄今為止的倫理學批判》，1803年；柏拉圖《對話錄》的德文翻譯，附有導言和注釋，1804年~1828年；《基督教信仰》，1821年~1822年。全集，1834年~1864年；R.B.Brandt的《施萊爾馬赫的哲學》，1941年。 第一節 宗教哲學 在施萊爾馬赫那裡，深厚的宗教情感與顯著的理智能力結合在了一起。宗教是其思想之核心。這樣一種人格所面臨的問題在於發展出關於實在的概念，它既能滿足理智的需求，也能滿足情感的需求。作為一名思想家，他必須應對迎面而來的偉大的哲學運動，即康德、雅科比、費希特和謝林的理論，以及在當時德國非常顯著的趨向斯賓諾莎主義的潮流。他被迫考慮浪漫主義，並與浪漫主義的很多代表人物有友好的個人接觸，他們的神秘主義十分投合施萊爾馬赫的宗教本性。對古希臘哲學的研究—尤其是柏拉圖，他曾將其作品譯為德文—也為他的心靈提供了世界觀方面的材料。施萊爾馬赫有意識地接受了這些思想運動的影響；他自稱是哲學的業餘愛好者，並無疑是一名折衷者，這一點可以解釋他的很多不一致之處。但他的折中主義屬於獨立的、原創型的；他把時代文化中滿足其倫理和宗教需求的元素吸收進來，然後改造它們來為他的基本目的服務：構建一個偉大的新教神學體系。正是由於他對其時代生活的理解和鑑識，他才對宗教思想發揮了如此深刻的影響，並為自己贏得了新神學奠基人的稱號。 第二節 知識與信仰 費希特試圖從自我中推演出所有實在，並假定了實在世界的存在，就此而言，施萊爾馬赫拒絕費希特的唯心主義。我們被迫為所有的思想和存在推理出一個超驗的根據；所有的具體事物都源自一個本原，它是兩者的絕對統一，是同一的原理，在這一本原中，所有的對立和差異都得到了解決。我們認識事物的本質，而不像康德所認為的那樣，只能認識其現象。但是，由於我們思想的知覺本質，我們無法獲得關於事物之原初源頭的充足知識；思想在對立中運動，永遠無法實現絕對同一。問題在於認識絕對的本原，思想與存在的同一，即上帝；但是，任何的理性知識都沒有可能把握這一本原的本質。它只能被接近，而永遠無法實現：概念思維永遠無法把自身從對立和差異中解放出來，而終極的根據是沒有對立和差異的。哲學不是科學，而是知識論，關於知識的科學；它是思想的藝術，或辯證法；它是社會或協作思想的產物，教導我們如何到達知識的目標。我們也無法像康德所教導的那樣，通過實踐理性來獲得關於上帝的充分的知識。事實上，施萊爾馬赫已經在上帝觀念中獲得了真理的試金石，並且他的知識觀念就建立在它上面：習慣於拆分事物的人類理智無法理解神聖本性的統一性。 我們只能在宗教情感或神聖直觀中實現這一理想；在情感中，我們與上帝直接相通。我們無法以概念方式進行界定的思想與存在的絕對統一或同一，能夠在自我意識中被直接經驗到。宗教是對於絕對的世界根據的絕對依賴感；它當下意識到，一切有限的事物都是無限的，並從無限中獲得其存在，一切時間性的事物都是永恆的，並且依賴於永恆者。施萊爾馬赫反對啟蒙運動中膚淺的理性主義及其神學證明，反對視上帝為賞罰分配者的那種傳統的功利性質的概念，同樣也反對將宗教建立在倫理信念之上，就像康德和費希特的做法那樣。在他看來，宗教不是理論教條或理性主義的證明，也不是道德行為或崇拜活動。既然上帝是不可認知的，神學就必然是關於宗教情感的理論；它的功能在於闡述宗教情感的意義，並使人們清晰地認識宗教情感的意義。 第三節 上帝、世界和個人 施萊爾馬赫試圖在其神學中去做這項工作，他的神學代表了斯賓諾莎主義和唯心主義的融合，這在19世紀初的德國是相當常見的。與人類精神進行類比，絕對被以有機的方式構想為雜多中的統一、思想與存在的同一。施萊爾馬赫並沒把斯賓諾莎式的觀念貫徹到底，而是試圖將泛神論與二元論結合起來。上帝與世界為一，這是正確的；但事物並不是上帝的單純偶性；世界有相對的獨立性。合理的宇宙理論必須肯定上帝與世界的不可分割性—上帝從不在世界之外，世界也從來沒有脫離上帝—然而，一定要區分上帝的觀念和世界的觀念。上帝是非時間、非空間的統一體；而世界則是時空的複合體。 我們不能把人格歸於上帝，因為那會使上帝成為有限者。我們也不能把無限的思想和意志歸屬於上帝，因為這些術語互相矛盾；從本質上講，所有的思想和意志都是有限的。上帝是普遍的創造力量，是所有生命的源頭：赫爾德、歌德、費希特和謝林就是這樣解釋斯賓諾莎的實體的。 構想個人與絕對之關係的方式，是要為個人保留一定程度的獨立和自由。個體的自我是自我決定的原則，像萊布尼茨所指出的那樣，其自由在於個人能力或稟賦的自然演進。然而，個人也鑲嵌在普遍的實體之中；他們是與宇宙相關聯的成員，個人的本性必須與宇宙相符合。然而，每個具體的自我都有具體的天賦或才能；它在絕對必然的事物整體中有著自己的位置，因此，必須表達出其個體性以便實現整體的本性。施萊爾馬赫在人格上的高度的價值，和他對於自我表達與自我發展的堅持，是德國思想之浪漫主義傾向的特點。雖然他擁有絕對依賴的學說，但正是這種個人主義的嗜好阻止他將人類的靈魂浸沒在普遍實體中，這就使得他的個人主義倫理學出現了。對於康德嚴格的道德觀和理性與自然之間的二元論，他幾乎毫無共鳴，這種二元論永遠不能彌合，除非主觀意志和客觀意志在起初的自然意志中實現統一。 理性和意志存在於自然之中，也存在於人類之中；道德是已經以低級的形式在自然中表達自身的事物的高級發展。自然中固有的理性與具有自我意識的主體的理性是同一的：自然法則和道德法則之間並不存在不可調和的衝突。理想不是低級衝動的破滅，而是與整體和諧的個體的具體本性的展開。個體人格行為的倫理價值在於它們的獨特性。道德準則是：作一個獨特的人並依照自己的獨特本性而行。即便在宗教中，個人也應該被容許以自己獨特且私人的方式來自由表達自我。這種教導不應該被解釋為自私的個人主義，因為，依照施萊爾馬赫的看法，對於自我人格之價值的意識伴隨著對於他人價值的認可。普遍性意識是個人自我完善的最高條件；倫理生活是社會中的生活，在這樣的獨特個人組成的社會中，個人尊重獨特的人性，無論是自身的，還是他人的。「個人愈是與普遍相像，他與他人的交流就愈是充分，包容全體的統一性就愈是完備……超越自我並戰勝自我，人們就踏上了真正的不朽和永恆之路。」然而，是宗教情感照亮了整個生命並為之帶來了統一性。在虔誠的感情中，人們意識到其對於獨特人格的渴望與宇宙活動是和諧一致的；「宗教視世界上的所有事件均為上帝的行動」。個人不朽是不成問題的；宗教中的不朽在於與無限合而為一；不朽就是「在時光中的每一刻都成為永恆」。 第六十三章 黑格爾 喬治·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）於1770年生於斯圖加特，在圖賓根學習神學和哲學（1788年~1793年），並且在1794年至1801年間，曾在法蘭克福和瑞士做過私人家庭教師。1801年他定居於耶拿，而後於1805年取得了教授職位，但在1806年的耶拿戰役之後，他被迫放棄了這一職位。他曾擔任班堡（Bamberg）報紙編輯（1806年~1808年）和紐倫堡（Nüremberg）大學預科學校主任（1808年~1816年），而後他被聘至海德堡（Heidelberg）任哲學教授，再後來是在柏林，在那裡，他發揮了重大影響，並贏得很多的追隨者。1831年，他死於霍亂。 他的作品有：《精神現象學》，1807年；《邏輯學》，1812年~1816年；《哲學全書》，1817年；《法哲學原理》，1821年。他關於哲學史、美學、宗教哲學、法哲學和歷史哲學的講演，在他死後由他的學生出版，收錄在十九卷的《全集》之中，1832年。《耶穌生平》寫於1795年，於1906年出版；《倫理學體系》，1893年。翻譯：《黑格爾的邏輯》（出自《哲學科學百科全書》），W.Wallace譯，1892年；《邏輯科學》（所謂的《大邏輯》），共兩卷，Johnson和Struthers譯，1929年；《精神現象學》，J.B.Baillie譯，共兩卷，1910年；《精神哲學》，W.Wallace譯，1894年；《法哲學》，S.W.Dyde譯，1896年，T.M.Knox譯，1942年；《倫理學》（包含有《法哲學》的選段），J.M.Sterrett譯，1893年；《歷史哲學》，E.S.Haldane和F.H.Simson譯，1892年~1896年；《歷史哲學》，J.Sibree譯，1861年；《宗教哲學講演錄》，E.B.Speirs和Sanderson譯，1895年；《藝術哲學》，F.P.B.Osmaston譯，1920年；《黑格爾的觀念和世界邏輯》，H.S.Macran譯，1929年；《黑格爾的形式邏輯學說》，H.S.Macran譯，1917年；《黑格爾：選集》，J.Loewenberg譯，1929年。 E.Caird的《黑格爾》，1883年；G.S.Morris的《黑格爾關於國家和歷史的哲學》，1887年；J.H.Stirling的《黑格爾的秘密》，共兩卷，1865年；W.T.Harris的《黑格爾的邏輯》，1890年；A.Seth（或者A.S.Pringle-Pattison）的《黑格爾主義與人格》，第2版，1893年；J.G.Hibben的《黑格爾的邏輯》（對《全書》中《邏輯》部分的重述），1902年；W.Wallace的《黑格爾哲學研究緒論》，1874年；J.B.Baillie的《黑格爾邏輯的起源與意義》，1901年；J.M.McTaggart的《黑格爾邏輯的評論》，1910年，《黑格爾辯證法研究》，1896年和1922年，還有《黑格爾宇宙論研究》，1911年和1918年；G.W.Cunningham的《黑格爾體系中的思想與實在》，1910年；G.Noël的《黑格爾的邏輯》，1897年；B.Croce的《黑格爾哲學中的死的內容與或的內容》，D.Ainslie譯，1915年；H.A.Reyburn的《黑格爾的倫理思想》，1922年；W.T.Stace的《黑格爾的哲學》，1924年；M.B.Foster的《柏拉圖和黑格爾的政治哲學》，1935年；J.Maier的《論黑格爾對康德的批判》，1939年；R.G.Mure的《黑格爾導論》，1940年。 第一節 黑格爾及其前輩 費希特和謝林都從康德的前提出發。精神是知識的本原；所有的哲學最終都是精神哲學，在精神哲學中，形式和範疇發揮著關鍵的作用。兩人都接受了動態實在的觀點：對於他們而言，理想的本原是一主動的、活生生的過程。兩位思想家儘管有浪漫主義的傾向，卻都採用了邏輯方法，竭力通過展示條件來解釋經驗世界，若沒有這些條件，這樣的經驗世界就不可能存在。我們已經看到謝林是如何改造費希特的早期觀點的，或者，至少在幾個重要方面進行了詳盡發揮。我們可以說，在謝林那裡，哲學再次成為形上學：自然和精神被構想為絕對本原之演進中的發展階段，這種絕對本原在有機與無機領域中，個人與社會生活中，歷史、科學與藝術中表現自身。批判認識論的成果被應用於本體論；思想的必然形式也被看作存在的必然形式。自然在其思維中占有重要地位：無論是在無生命的領域，還是在歷史、社會和人類精神領域，無意識過程都在發揮作用。謝林在其早期作品中所沿襲的嚴格的邏輯方法漸漸被替補或被取代。美學直觀成為知識的主要工具，並且美學理想被設定為人類發展的目標，以取代費希特式的倫理理想。 黑格爾在費希特和謝林奠定的基礎之上進行建構。他贊成費希特對於邏輯方法的堅持—的確，他著手把他的朋友謝林的世界觀建立在理性科學的基礎之上；他也贊成謝林將邏輯與形上學或本體論等同起來；至於視實在為活生生的發展過程，黑格爾則既贊成費希特，也贊成謝林。他也認為，自然與精神或理性是同一的；然而他把自然置於理性之下。事實上，在他看來，所有的存在和理性都是同一的；在理性中發揮作用的同一種過程也存在於所有的地方；凡是實在的都是理性的，凡是理性的都是實在的。歷史有邏輯，自然也有其邏輯，宇宙從根本上說就是一個邏輯體系。因此，絕對就不是謝林所教導的那種無差異的絕對。在批評謝林的時候，黑格爾將對方的絕對描述為：「黑夜，黑夜中的牛亦皆漆黑。」絕對也不是實體—像斯賓諾莎所教導的那樣；毋寧說絕對是主體，也就是說，它是生命、過程、演進，也是意識和知識。所有的運動和活動，所有的生命都只是無意識的思維；它們都遵循思想的規律；因此，自然中的規律愈多，其活動就愈具有理性。最終，發展的絕對所走向的目標是自我意識；整個過程的意義就在於其最高的發展階段，在於通過精神而實現善和真理，這一精神知道宇宙的目的與意義，並將自身與宇宙目的等同起來。 第二節 哲學問題 在黑格爾看來，哲學的任務就在於認識自然界和人類經驗，研究並理解事物中的理性—不是其表面的、瞬息的和偶然的形式，而是它們的內在本質、和諧與規律。事物有意義，世界的進程是理性的：天文系統是理性的秩序，有機組織也是理性的、有目的的、充滿意義的。既然實在從根本上說理性的，是思想或觀念的必然的邏輯過程，它就只能被思想所認知；哲學的功能將是去理解理性所遵行的規律或必然形式。因此，邏輯和形上學就是同一的。然而世界並不是靜態的，它在運動，是動態的；思想或理性也是如此；觀念或真概念是活動、運動的過程，是一個演進過程。在演進過程中，一些未發展的、未分化的、同質的事物，在黑格爾意義上即「抽象」的事物，發展、分化、分裂並呈現出很多對立或矛盾的形式，直至最終我們擁有一個統一的、實在的、具體化的客體，一種多樣性中的統一。我們從之出發的不確定的、抽象的基礎變成了具體的、確定的實在，其中的對立在整體中協調或統一起來。演進過程的高級階段是低級階段的實現，是低級階段所要成為的目標；在黑格爾的話語中，它是較低階段的「真理」，目的和意義。在低級形式中晦暗的事物在高級形式中變得清晰或明白起來。演進過程中的每一階段都包含著此前的所有階段，並預示著將來的所有階段：在每一階段，世界都既是產物又是預兆。低級階段在高級階段被否定，也就是說，它不再是其所是；但它也保存在高級階段之中，已經被延續並被否定。這些觀念，黑格爾用揚棄（aufgehoben）一詞來表述；而在事物之中，向著對立面轉化的過程被他稱為辯證過程。 這就是黑格爾宣稱矛盾是一切生命和運動的根基時的用意，矛盾原則統治著世界。一切事物都趨向變化，向著對立面轉化。種子有著變為他物的衝動：與自身矛盾並超越自身。沒有了矛盾就沒有生命、運動、成長或發展；一切都將是死寂的存在、靜態的客觀性。但矛盾並不能說明全部；自然並沒有止步於矛盾，而是力圖克服矛盾。事物過渡到了對立面，但運動在繼續，對立會被克服和調和，也就是成為統一整體的組成部分。對立體彼此對立，但與它們作為部分而存在於其中的整體並不矛盾。單就自身而言，部分毫無價值或意義，但是，作為一個整體—一個過程—的有計劃的表達，它們又有價值和意義。它們是事物觀念的表達，是其理性或目的之表達。在實現其目的、觀念或概念（Begriff）的時候，事物克服了存在與觀念之間以及其所是與將是之間的矛盾。因此，比如，整個自然都力圖克服其物質存在，剝除自身的現象性的障礙物，以便顯明其真實本質。 再者，宇宙是一演進過程，普遍理性的目的或意圖在其中得以實現。這是一種有機的或目的論的觀念。黑格爾會說，整個有機組織都是有機組織之目的、形式、觀念或概念之實現，是有機組織之真理的實現。演進中的重要事物不僅僅是開始時存在什麼，而是終點處發生了什麼，或者表現出了什麼。真理在於全體，而全體只有在完成演進過程時才能夠實現；存在最終才顯露其真相。因此，我們可以說，絕對根本說來就是結果和完成，但過程的結果不是全部的整體；結果與整個的發展過程才是真正的整體；事物沒有在其目的中被窮盡，而是在其成就中得以窮盡。 相應地，哲學也對結果感興趣；它必須展示一個階段如何從另一階段演化出來，它如何必然從另一階段中浮現出來。這一運動在自然、甚至在歷史中無意識地前進—在這一點上，黑格爾贊同謝林。但思想家能夠意識到這一過程；他可以描述它，重新思考這些概念。當他把握了世界觀念並認識到其意義的時候，當他能夠追溯普遍的動態理性及其範疇和觀念的運作的時候，他就到達了最高的知識階段。他心中的概念與普遍概念具有共同的本質；哲學家心中的概念的辯證演進與世界的客觀演進是同步的；主觀思想的範疇也是宇宙的範疇；思想與存在是同一的。 第三節 辯證方法 既然哲學的任務就是理解事物的本質，並告知我們實在之真相、原由與根據，以及事物的存在、根據或是目的和本質，那麼，它的方法就必須適應其目的。這種方法必須重現理性的過程或是世界理性演進的路徑。這一目的不能通過謝林和其他人所倡導的那種天才的藝術直觀或相似的神秘方法來實現；除了嚴格的思維之外，別無他途。如康德所宣稱的那樣，哲學是概念知識。但黑格爾強調，我們不可能通過抽象概念窮盡實在；實在是一個運動的動態過程，一個辯證的過程，不能夠被抽象的概念忠實地代現，因為概念只講述了實在的一小部分。實在時而是此，時而是彼；在此意義上，實在充滿了否定、矛盾和對立：植物發芽、開花、枯萎並死去；人們年輕、成熟並衰老。要公正對待事物，我們就必須說出事物之全部，預見到其中的每一個矛盾，並證明這些矛盾是如何在相關聯的整體中被協調和保存下來的，這個相互關聯的整體被我們稱為事物的生命。通常的抽象思維孤立地看待事物，它將它們看作是真正的實在，並通過它們來思考其特殊階段和各種對立。理智除了進行區分、對立和聯繫之外，一無所能；它沒能夠構想對立的統一體，以及事物之生命和內在目的性；在動物本能面前，它只能驚嘆。理智看不起思辨或辯證的方法，但卻永遠無法把握生命本身。事物的矛盾方面就其自身來看，或是脫離開它們的關係來看的話，只是無意義的表象；只有作為一個有機的相互關聯的系統時，它們才能夠被理解；或者如黑格爾所說，所有具體事物都在統一體中獲得其實在性。將事物看成整體，或是將對立體統一起來的活動是心靈的高級功能，然而需要記住，這種功能不能與理智割裂。思辨理性和抽象理智這兩種功能攜手而行。 因此，思想會從最簡單、抽象和空洞的概念走向更為複雜、具體和豐富的概念，即「總念」。黑格爾將這種在康德那裡已經被揭示並在費希特和謝林那裡得到應用的方法稱為辯證方法，並且與他們一樣，他也將其區分為三個環節或階段。我們從抽象的普遍概念開始（正題）；這一概念引起了矛盾（反題）；矛盾概念在第三個概念中得到調和，因此是前兩者的結合（合題）。舉例而言：巴門尼德認為存在是永恆的，赫拉克利特認為存在處於持續的變化之中，原子論者認為兩者既對又不對，有些事物是永恆的，有些事物是變化的。然而，新的概念會引起新的問題和矛盾，這些問題和矛盾接下來會留在其他的概念中得到解決。於是，試圖追溯實在之演進的辯證過程一直在繼續，直到我們到達最終概念或總念，其中所有的對立都被消解並保留下來。但是單一的概念，甚至最高級的概念，都不能代表整理之全體；所有的概念都是部分真理；真理或知識是由整個概念系統構成的，其中的每個概念都是從基本概念發展而來的。真理就像理性實在自身一樣，是一個活生生的邏輯過程。 或者，我們可以這樣說：一個思想必然跟隨另一思想，一個思想激發起一個矛盾的思想，並與矛盾的思想一起在另一思想中統一起來。辯證運動是思想的具有邏輯性的自我展開。黑格爾似乎在說，思想或觀念思維自身：它們自身存在內在的必然性，它們就像不斷生長的有機體，展開自身，並成為一個有組織的具體整體，一個「具體的普遍者」。因此，所有的思想者都必須讓其思想遵循以上描述的邏輯過程；因為這種方法，一旦得到正確的執行，就與世界過程是同一的，它將是事物自身固有的發展過程的重現。以這種方式，我們就可以追隨上帝的思想進行思考。 第四節 思維與存在 因此，思辨的或辯證的思維就是一個過程，試圖正確對待運動的、活生生的、有機存在，在此過程中，差異被調和，區別（不僅僅）被做出，還得到了包容。哲學概念是差異之有機統一體，是部分的總體，是一個統一卻又有差別的整體。當黑格爾告訴我們具體的普遍概念是對立體的綜合的時候，他希望描述思想的本質和實在的本質。浪漫主義者喜歡這樣稱呼存在：流動的實在，與精神和生命類似的東西。他們堅持認為具有抽象能力的理智不能夠把握存在，這是正確的，因為理智只能捕捉存在之抽象的方面或是偏頗的方面，並將之割裂成碎片，因而忽視了存在的有機特徵。然而，黑格爾特別拒絕了浪漫主義者認為可以通過神秘情感、審美直觀或是僥倖猜測來通達存在的觀點。存在是一個過程，這一過程有意義，且必須被思維。它不是非理性之流變，不是無組織的、純粹無意義的現象，而是有秩序的演進，是一種進步。我們可以通過其結果而認識它；從它所實現的目標的角度看，所有表面的對立和矛盾都可以被理解並得到調和。我們試圖把實在分割為本質與表象、內部與外部、實體與屬性、力量與表現、無限與有限、精神與物質、上帝與世界的努力，只能獲得錯誤的區分和武斷的抽象。世界並不是由外殼和內核構成的；本質即表象，內部即外部，精神即物體，上帝即宇宙。 所以，實在就是邏輯演進的過程。它是一個精神過程，只有在我們於自身之中經驗到這一過程的時候，我們才能夠理解它。但是，切莫忘記，並不是我們在自身中發現的那些具體觀念以及經驗或心理的內容，給了我們這種理解。絕對思維結構中有一種理性的必然性，這種結構在我們的個體思維中重現。思維理性地發展或演進；它在邏輯地或辯證地運動。在此意義上，它是普遍的、跨經驗的、超驗的，或者像黑格爾所稱呼的那樣，是形而上的。真理也不是某一個人思想的產物；它是文化傳統的產物，從族類的生活和經驗中產生。神聖精神或理性在人類歷史的種族意識之演進中表達自身。但只有在人類歷史是理性的、必然的和邏輯的時候，我們才可以說它表現了神聖理性。 黑格爾稱上帝為理念，意思是指潛在的宇宙，是無時間性的所有演進之可能的整體。精神或心靈（Geist）是這一理念的實現。理念自身潛在地、隱含地、理想地包含著在現實世界中展開的整個邏輯–辯證過程。理念是創造的邏各斯或理性；它的活動形式或範疇不是空洞的外殼或無生命的觀念，而是客觀的思想，是構成事物之真正本質的精神力量。對於處於必然演進中的創造性的邏各斯的研究就是邏輯學。黑格爾的這種教導並不是說上帝作為純粹的思維或邏輯理念存在於世界創造之前；因為黑格爾宣稱，世界處於永恆的創造之中。神聖精神的存在在於自我表現；上帝是世界的活生生的、運動的理性，他在自然、歷史和世界中揭示自身，世界、自然和歷史是上帝向著自我意識演進過程中的必然階段。演進是邏輯過程，而不是時間過程。絕對永遠是它所要變成的事物：這些範疇永恆地潛在其中，它們不是從虛無中產生的。然而，範疇是相繼發展而來的，一個接一個，在辯證序列中，每一個範疇都是後繼者的邏輯前提。上帝沒有被併入世界，世界也沒有被併入上帝；沒有世界，上帝就不成其為上帝，不創造宇宙、不在他者中認知自我，上帝就無法存在。絕對中必然既存在對立又存在統一。沒有理念，有限的世界就不能存在，它不是一個獨立的事物，脫離了上帝就喪失了真實的存在：它的所有真理都要歸屬上帝。就像在我們的精神中，思維和情感來來去去，但卻沒有窮盡我們的精神，同樣，自然的現象生生滅滅，卻沒有窮盡神聖精神。此外，就像我們的精神因為思維和經驗得以拓展並變得更為豐富，通過思維和經驗，並且在思維和經驗中上升到更為充盈的自我意識，同樣，神聖理念也經由其在自然和歷史中的自我表現而豐富起來，並通過自然和歷史上升到自我意識。這一理念脫離開其在自然和歷史中的表現，只是「自在」地存在；與自我表現聯繫起來考慮時，就是「自為」地存在。在自我異化和自我占有的有節律的過程中，普遍精神實現了它的命運；它在思維其對象中思維自身，並因此認識了自己的本質。絕對只有在演進中，尤其是在人類中變得有意識起來。因此，黑格爾並不是說上帝或邏輯理念在世界創造之前就作為具有自我意識的邏輯過程而存在；沒有世界，上帝就沒有意識，因為他是一個發展中的上帝，只有在人類的精神之中才具有完全的自我意識，人類使暗藏於宇宙理性中的邏輯辯證過程變得清晰起來。標誌性的黑格爾學說，即絕對只有在外在於自身的某物中—世界或有限的人類精神—才能具有自我意識，成為一種反省理論。 第五節 邏輯與形上學 對於黑格爾來說，邏輯很明顯是基本的科學，因為它從本質上重現了神聖的思維過程。辯證思維表現了宇宙精神最內在的本質；在這樣的思維中，宇宙精神了解了自身的真相。在這裡，思維與存在、主體與客體、形式與內容都是同一的。邏輯演化出的思想之形式或範疇與實在之形式也是同一的：它們既有邏輯價值，又有本體論或形上學的價值。在事物本質中，思想認識到了自己的本質，就像在一面鏡子中看到了自我。理想在任何地方都是同樣的，並且在任何地方，神聖理性都在發揮作用：宇宙，就其真實和永恆而言，是上帝思維的表現。因此，無論我們從何處開始，都沒什麼區別。無論我們從邏輯開始並研究我們自身之中的辯證過程，或是從形上學開始並研究宇宙中的辯證法，我們總會達到同樣的結果。在邏輯思維中，純粹思維可以研究自身，因為思想家和思想是同一的；在此過程中，思想家與其思想一同演進。邏輯是純思維的科學，可以運用到其他的科學上。自然哲學研究「處於他性中」，處於自我客體化或者自我異化中的絕對或宇宙理性；精神哲學彰顯了這樣的思考，在制服了客觀自然之後，理性如何返回自身並獲得自我意識。 在理性顯現的所有實例中，無論是自然中的顯現還是精神中的顯現，理性均以無限多樣的暫時和瞬息的形式表現出來。這些在表面顯示的偶然形式不是哲學的主題內容。哲學的任務是理解事物中的理性、精神和自然中的本質或實體、永恆的和諧和秩序、自然之固有本質和規律、歷史和人類制度的意義、暫時與偶然中閃現的永恆的元素，以及配得上哲學知識或先驗知識的名號的唯一知識。形上學的兩個領域或「邏輯運用」是自然哲學和精神哲學。 第六節 自然哲學和精神哲學 邏輯研究概念，顯示概念在我們思維的必然演進中如何從另一概念中生成。如果我們正確地思考，我們註定會從一個階段過渡到另一階段，直至到達最高級的環節，即過程之完成和頂點，是所有其他過程的縮影。當我們思考哲學概念的時候，我們就處於真正實在的世界之中，處在宇宙之永恆和不滅的過程之中。我們以邏輯思考的概念系統形成了一個有機的整體，並代表了事物的真正本質。邏輯不僅是在我們的精神中發生的主觀過程。它也是一個關係結構，體現在世界進程中、自然和精神中、個體精神和社會精神中、世界歷史和人類制度中。在邏輯中，我們看到了赤裸狀態的純粹的理性；純粹的邏輯思想尚未被包裹上宇宙之外衣。這就是黑格爾說—邏輯沒有實際的存在，它只在人類的思維過程中被現實化—之時所表達的意思。在邏輯中，我們並不關心自然、歷史或社會，而是關注真理之體系，一個觀念的世界，就像這個世界是自在的一樣。但是，我們也可以研究思想自身所顯現之物；我們可以看清楚這一骷髏或框架是如何獲得了血肉的。在自然界，理性在他性中、空間之外在性中和時間之相續性中顯示自身。 我們不能在真正意義上說邏輯理念進入了自然：邏輯理念即自然，自然是邏輯理念的形式，它是處於時間化和空間化的形式之下的理念。自然即理性，它是概念性的，是處在外在性或「並列性」中的邏輯概念。黑格爾稱之為僵化的或無意識的理智。自然是一個邏輯階段，通過它，演進中的邏輯理念進入到精神或心靈之中；理念具體化了自身，或是在自然中得以外在化，它返回自身並成為精神或心靈：在精神中，理念自己向自己呈現。 精神或心靈通過辯證的演進階段，作為主觀精神、客觀精神和絕對精神揭示自身。主觀精神將自身表現為靈魂（依賴於自然的精神）、意識（與自然對立的精神）和精神（在知識中與自然調和的精神）。與這些階段相對應，黑格爾提出了人類學、現象學和心理學。理念或宇宙理性在動物有機體中成為靈魂。它將自身具體化，為自己創造了一個身體，成為了一個具體的、個體的靈魂，其功能和天職就是發揮自己獨特的個體性；它是無意識的產物。這種已經為自己塑造了一個有機身體的靈魂，開始意識到自身，將自我與身體區別開來；意識是從下述本原中演化出來的，即身體也是此本原的一種表現。意識的功能就是認知。它從純粹的客觀階段發生，在此階段，它將感性對象看作是最真實、最實在的事物，意識從感性階段進入到下一階段，在此階段，理性被認為是自我意識和客觀實在的最內在的本質。精神或心靈在最高意義上統一了兩種功能：它是一種具有創製作用的認知。我們的確只能認識我們生產或創造的東西。精神的對象是精神的產物；因此，它的本質，尤其是理論精神的本質，就在於認知。沉浸於對象中的精神或理智是知覺。若不以精神的方式生活於對象之中，也就是在真正意義上知覺到對象，就沒有人能夠清晰地撰述或敘述一個對象。最高形式的知識是概念理性的純粹思維。表象—包括記憶、想像和聯想—介於知覺和理性之間。理性演化或展開了概念，也就是說，通過純粹思維而構想出了概念的自我發展。知性或理智進行裁判，也就是分開了概念之諸元素；理性進行總結，也就是將概念之諸元素結合在一起。在純粹思維的發展中，理論理智反省自我，認識自我；通過認識並認同自身的唯理性，它成為了理性。 理智或理性是其唯一的發展基礎；因此，它的自我認識的結果是這樣的知識，即它的本質是自我決定或意志，或者實踐精神。意志表現為具體的主體或自然的個體，為了滿足自己的需要或者為了從自身之痛楚中解脫出來而努力。被自身之衝動所淹沒的意志是不自由的；但是，當意志與理性的、具有自我意識的目的相一致的時候，它就取得了人類所能夠取得的唯一的自由—理性的自我決定的自由。 第七節 權利哲學 觀念或宇宙理性不僅表現在自然和個人之中，也表現在歷史和人類制度、權利和法律（財產、契約、懲罰）、道德或良心、風俗或倫理規則（家庭、市民社會和國家）之中。在這些制度和歷史中，理性實現自身或成為現實，也就是表現在外部形式上；在此意義上，它被稱為客觀理性。造就人類制度的理性與力圖理解制度的理性是同一種理性：無意識地演化出法律、習俗和國家的理性在法哲學中意識到了這一過程。法哲學的功能並不是要告訴我們國家應該是什麼，而是要認識國家的本來面目，也就是說要展示其內在的理性；只有辯證思維才能做到這點。哲學的功用是要證明理性制度如何從觀念本身或者權利或正義的本質中產生的。在研究制度的時候，可以對它們做出歷史的解釋，並證明它們的存在歸因於什麼樣的環境和條件—社會的、經濟的和政治的。但這樣一種因果性的解釋並不是真正的哲學解釋；追溯制度的歷史演進，指出讓其建立的那些環境、需要和事件，這是一回事；證明它們的合理及其理性的必然性，這是另一回事。只有當我們了解了它們各自的概念的時候，我們才能夠理解權利、法律、習俗和國家。 在每個人都依照其民族的法律和習俗行使意志的自由個體所組成的社會中，客觀理性得以實現。在這樣一種社會裡，個人的主觀良心服從宇宙理性；他發現普遍的和真正的自我表現在其民族的習俗或倫理規則中：他在法律中認出自己的意志，並在自身中認識到法律的具體化表現。倫理精神演化為具有自我意識的個人的社會，是活動理性演化的結果。在很多社會經驗之後，個人認識到，在嚮往一個普遍事業時，他嚮往著自己的意志，因此是自由的。在這裡，理想與現實是同一的：個體理性將普遍理性作為自己的東西接受下來；個人放棄了主觀性，並使個體理性服從普遍理性，普遍理性表現在民族意識中、國家精神中—這就是公共道德。實現了完滿自由的完滿國家是宇宙歷史的目標和目的：進步意味著自由意識的發展。不同的民族和偉大的歷史人物是宇宙理性實現自身目的的工具：每個民族在神聖演進中都有其要履行的使命，並且只有從世界歷史總體發展的角度看才能夠被理解。當一個民族實現了其存在的目的，它就被更具活力的民族所取代。一個民族對另一個民族的征服說明，失敗民族所代表的理念比勝利民族所代表的理念低劣：在此特殊意義上，強權即公理，物質力量和理性正義是一致的。戰爭，就其是觀念之戰爭而言，都是合理的，因為黑格爾假定強者的事業會擊敗弱者的事業，人類的進步通過物質和道德的衝突前行。世界歷史代表著意識形態的鬥爭，在這種鬥爭中，具有辯證優越性的民族取得勝利。天意或宇宙理性藉助個人的激情和私人興趣來實現宇宙目的：這是理念的策略；偉人在歷史中並不具有決定性，他們是理性的執行人。在《歷史哲學》一書中，黑格爾竭力證明宇宙精神如何實現由其本質的辯證演化所規定的目的。 第八節 藝術、宗教和哲學 然而，在精神此前所有的發展階段中，宇宙精神都沒能在其中認識到自己的本質，沒有達到自由和自我意識的最高水平。在其中任何一個階段，都不能說思想與存在、主體與客體真正是同一的，或者所有的對立都得到了充分的調和。邏輯理念演化的最高階段是絕對精神，它的唯一工作或目的就是向自身顯現自己的目的，因此，它就是自由的、不受限制的精神。每個具體的主體作為一個真正的認知主體，都是這樣一種絕對主體。絕對精神同樣經歷三個階段，在藝術、宗教和人類精神之哲學中表現自身。在藝術中絕對精神以直覺形式表現其本質或真理；在宗教中以表象或想像的形式；在哲學中以概念或純粹邏輯思維的形式。在完滿的自由中知覺到自身內在本質的精神是藝術，虔誠地想像其內在本質的精神是宗教，在思想中構想並認知其內在本質的精神是哲學。「哲學也以上帝為其唯一的對象，因此，從本質上說，哲學是理性神學，也是為真理之故而對上帝的永恆崇拜。」三種形式各自在辯證的演進過程中實現自身，有各自的歷史：藝術史、宗教史和哲學史。 在哲學史中，每個偉大的體系都有其必要的位置，並且代表了邏輯發展中的必要階段。每個體系都會激起一個對立的體系；這種矛盾在更高的綜合中得到調和，而這種更高的綜合，接下來會讓新的衝突出現，這種辯證會持續下去，直到在黑格爾這裡達到頂點。黑格爾的哲學—黑格爾自己認為—代表了最後的綜合，絕對精神在其中意識到了自身：它在曾經穿越的歷史發展中認識到了自身存在的內容。 第九節 黑格爾學派 1820年至1840年期間，黑格爾體系是德國的主導哲學。它受到了普魯士政府的青睞，在德國幾乎每所大學都有代表人物。使得它對眾多思想家具有特別吸引力的原因在於其邏輯方法，這種方法似乎既避免了理性主義僵化的抽象，也避免了神秘主義泛濫的幻象，此外還有它宣稱的絕對確定性，以及它在—人類研究的幾乎每個領域中—克服困難和解決問題方面的明顯成功。這位大師去世後，學派分為保守派和自由派。分歧圍繞神學問題而產生—上帝、基督和不朽—在這些問題上，黑格爾沒有明確地表達自己的觀點。保守者依照傳統的超自然方式來解釋黑格爾的體系，比如教導有神論、個人不朽和肉身化的上帝；而自由派，即所謂的青年黑格爾學派，則堅持一種唯靈論的泛神論：上帝是普遍的實體，在人類中變得有意識起來。這樣的精神—宇宙精神而不是個人精神—是永恆的。上帝在基督中肉身化被解釋為神聖者在人類中的表現。屬於自由一翼的有李希特、盧格，後來還有鮑威爾、施特勞斯和費爾巴哈。然而，後來的一些人最終轉向了自然主義。 馬克思的辯證唯物主義，及其對於歷史的經濟學解釋，也要以黑格爾的前提為根據。馬克思推理說，曾經是理性的事物在演化過程中變成了非理性的：曾經是理性和公正的私有財產，將會作為歷史的辯證邏輯過程的結果被顛覆和廢棄。 黑格爾給予哲學史研究和宗教史研究的推動力，促成了一批偉大的哲學史家，包括特倫德倫伯格（Trendelenburg）、里特爾（Ritter）、布蘭迪斯（Brandis）、厄爾德曼（J.E.Erdmann）、策勒爾（E.Zeller）、費舍爾（Kunoischer）、文德爾班（W.Windelband），還有宗教史家弗雷德勒（O.Pfleiderer）。黑格爾在歷史哲學、法理學研究和政治學方面也產生了深遠的影響，的確，他的影響遍及所有的人文科學領域。 關於黑格爾之後的這段時期，參看：O.Siebert的《黑格爾之後的德國新哲學》，1898年；O.Külpe的《德國當前的哲學》，G.Patrick譯，1913年；O.Gramzow的《康德之後的哲學史》，1906年；F.Ueberweg的《哲學史大綱》，1927年；J.E.Erdmann的《康德之後的德國思辨哲學》，1931年。