西方哲學史 · 第二十篇 反對理性主義和唯心主義

第七十四章 浪漫主義對理性主義的反抗[1] 第一節 反理智主義的功績 近來的反理智主義哲學的特別之處在於它們對於任何形式的極端決定論體系的反感，無論其為唯物主義決定論抑或唯心主義決定論。此種哲學呼喚一個更具彈性的宇宙，呼喚一個人類的生命能夠有所作為的世界，在那裡，人生不再是一出單純的木偶劇，各個角色只是表演自己被預定的部分而已。這種哲學全都斥責這樣一個世界，其中缺乏自由、首創精神、個人責任、新奇、冒險、機遇和浪漫—未受哲學影響的個人所過的那種生活；興趣從普遍轉向了具體，從類機械轉向有機化，從理智轉向意志，從邏輯轉向直覺，從理論轉向實踐，從上帝轉向人類。近來的浪漫主義要求一個人類在其中擁有奮鬥機會的世界，有了這樣的機會，他就可以通過努力來塑造自己的目標和理想，可以成功或是失敗。這種哲學想要看到的世界與展現給常人的世界類似，與在無須反思的常識中呈現的世界類似。 這些新的傾向中有不少值得讚賞之處。首先，它們激勵舊有的經典體系奮發有為，迫使它們為自身的存在進行辯護。沒有了對抗，沒有了需要戰鬥的戰役，哲學很容易陷入沉睡，陷入到「既定觀點的酣眠之中」。衝突要比自滿的確信或漠然態度好得多。「鬥爭是萬物之父、萬物之王」，精神領域也跟其他領域一樣，沒什麼東西能夠比業已接受的教條顯得更為死寂。換成穆勒的話說就是：「一旦場地上沒有了敵人，老師和學生都在崗位上入睡了。」完成的哲學，就是完蛋的哲學。 這些新的哲學家除了在重新喚醒哲學活力方面發揮了重要作用，他們也幫助人們將注意力放到那些易於被人忽略的問題上。他們再次把整體的知識問題以及自然科學和哲學的關係這一問題推向前沿，並強調事物結構中的人類價值的意義—隨著人類的不斷探究，這些問題也會不斷召喚出新的答案。他們告誡我們不要把實在的普遍框架當作是實在自身，並堅持要求我們與實實在在的經驗保持緊密的距離。他們抗議那種固執一面的形上學，那種不能公正地對待人類的各種經驗的形上學，那種純粹依照經驗的某些方面來解釋世界的形上學，將世界設想為物理的、邏輯的，或是有目的的機械。他們拒絕把向外看的理智作出的關於實在的論述當作完備的論述來接受，拒絕僅僅依照抽象認知來審視實在。他們強調實在的動態特徵，以赫拉克利特式的世界觀來對抗埃利亞學派靜態的絕對，並通過與人類意志的類比來思索存在。 第二節 對理性的緘默訴求 這些觀點，還有最新哲學改革家作品中的很多其他看法都收到了較好的理解，並在思想史上被一次次地加以強調。隱藏在這種對於理智的全面不信任背後的動機，乃是對於道德標準和宗教價值貶損的恐懼，對於先入為主的形上學的恐懼，以及對於稍顯狹隘的理智概念的恐懼。然而，不應該忘記，建立在渴望意志的基礎之上的對理性的不信任，並不一定就是一種合理的不信任。滿足了信仰意志的事物，未必能夠滿足理解我們的經驗世界的意志。信仰意志本身必須是可理解的；接受信仰意志之要求的理由必須被給出，而這些理由又必須滿足認知意志。有必要為站在信仰意志這一邊給出理由，也就是說，需要向理智訴求，即幫助我們擺脫自然的奴役的理智和幫助我們擺脫自身迷信的奴役的理智。任何一個反理智主義者和任何一個要求我們接受其理論的實用主義者都會作出這樣的訴求，因為這是理性的，因為當我們看到事實的時候它解釋了事實，也因為它是真的—在「真」字舊有的意義上是真的。總有理由被給出，甚至是被「信仰哲學」家給出；他們為我們構建了一個世界，在那裡，信仰意志本身並不會被視為一種非理性因素。 第三節 極端理性主義的危險 然而，如果反對理智能力的觀點能夠證明理智偽造了實在，證明理智強迫我們建構了一個完全不真實的世界觀，那麼，這種反駁就是有效的。這種反駁是以我們擁有某種形上學或其他的知識資源為前提的，我們可以把它當作更為真實且更具權威性的事物，以便與理性的結論抗衡。如果理智撂給我們一個整塊宇宙，而事實上並不存在整塊宇宙，那麼，對於理智，我們就應該鳴鼓而擊之，將之逐出陣營之外。但問題會很自然地出現：是否人類理智真的擠幹了存在中的所有生命，只留給我們一具髑髏？是否理性思想要求一個絕對封閉的體系，在那裡，沒有一種現今存在著的事物此前是不存在的，沒有一種事物不可以依照原則從業已存在的要素中推演出來？是否從理性之本性出發自然就會推論說，現今存在的事物總是過去曾經存在並且未來將要存在的事物，太陽下沒有新事物，所謂的新事物不過是舊事物的重新組合？首先，如果我們把實在定義為可以推，可以拉的、僵硬的、惰性的物質塊兒，僅此而已、別無他物，那麼，就會得出結論說，沒有任何原先不在那裡的東西可以從其中產生。如果我們把實在設想為精神，又把精神設想為一種事物，一種除非被另一事物推動、否則便無所作為的東西，或者說，設想為靜態的宇宙目的，那麼，世界就再次成為一個封閉的體系：沒有任何原先不在那裡存在的東西可以進入其中。但是，我們並沒有被強迫按照上述某一方式來定義實在，人類理智依其本性而言也沒有被強迫去如此構想；它只是被迫接受這種定義的結果，如果這種定義被接受下來的話。此外，這也不是歷史上的偉大體系所給予我們的關於實在的觀點；如此構想它們就是在錯誤地構想它們。誠然，人類的精神有自己的思維路徑；我們的問題本身就是從我們的思維本性中產生的，並且某些結果會隨之出現。沒有一個信仰哲學家、直覺主義者，或者實用主義者可以脫離這些普遍的人類路徑，可以不去努力追求一致性，可以不在他的經驗中尋找相似和差異，可以不去按照某種確定的方式進行關聯。心靈有其自身的路徑，並且其中某些路徑一旦放任發展的話，就很容易在普羅克魯斯忒的床[2]上拉伸實在；總是存在著這樣的危險，即理智在其片面性之中，如同是出於本能，會為它遇上的一切事物都織出同樣一張舊網，會把僅僅適用於死寂世界的方法運用到所有地方，會像對待屍體一樣對待生命和意識。這樣一種危險存在著，並且那些主要研究抽象公式的思想家常常會屈從於這種危險。而哲學家的使命正好就是要避免這種危險，並理智地運用這些方法；理智的解藥就是更多的理智。 人類精神之本性中沒有任何東西強迫自己把實在歸約為可以計算、可以按照次序安排並加以衡量的死塊塊。沒有任何東西阻止它公正地對待經驗中的動態的、鮮活的、流動的、飛奔的方面，那個新哲學家十分關注的方面。理性主義與程式化的數學物理方法之間並沒有宿命的聯繫，與靜態的絕對也沒有宿命的聯繫，更沒有被任何前提所阻止，使它不能達成一個發展的動態宇宙的概念。黑格爾設定了這樣一個世界，並使理性的運動與之保持同樣的步伐；或者，毋寧說是，他無法阻止理性與之同步，因為，在他心目中，理性思想正好是這樣的世界中的一個動態過程。沒有哪個浪漫主義者在不信任單純的理智方面能夠比他對於理智的不信任顯得更為高調，並且，在避免落入理智之陷阱方面，他更為堅定。但他並沒有因此而打算把思想扔在岸上，並把信仰和直覺作為自己的領航；就像他認為的那樣，理性本身已經提供了治療推論式理解力之短視的良藥。 但是，無論黑格爾是否在思想中成功地再現了動態的宇宙過程，人類的理性都不會從一個靜態的世界中得到滿足。理智地講，我們也沒有必要通過與邏輯學家的心靈進行類比來把實在構想為一種無血無肉的範疇之髑髏，或是把它化簡成毫無激情的沉思的上帝。哲學的目標就是解釋它所發現的所有經驗；它竭力理解經驗，使經驗變得可以理解，提出一些問題並回答它們。它並不想從先驗真理中鉤織出一種實在，不想脫離經驗來構建一個觀念體系，不想閉目塞聽，從黑暗和沉默中構想出一個世界來。它竭力正視經驗，按照它們的本來面目來看待經驗，並在人類能夠理解它們的唯一方式的意義上來理解經驗，也就是說，在它們彼此間的多重關係中進行理解。它並不拒絕任何有望給這種努力帶來光明的方法或經驗源泉，哪怕是理智的、藝術的，或宗教的直覺；但它也不會不加批判地接受其中任何一種，就像它不會不加批判地接受普通的感性經驗一樣。 此外，很明顯，沒有哪種新派哲學會試圖將其直覺或意志強加到我們身上並要求我們信服，但不為我們提供接受此種知識方法而不是另外的方法的理由：唯一的問題在於，這些理由是否充分。認為純粹經驗、當下經驗、理智直覺、同情的藝術情感、道德、宗教信仰等給予我們有關實在的至為清晰和真實的洞見—這種觀點背後有著或多或少的理性主義理論。對於巫婆和魔鬼的盲目信仰，在其為自身提供證據的基礎上，不會為那些具有強烈求知意願的人所接受，任何謠傳的經驗，若不能為自身提供理由，就不會被不加批判地接受。 第四節 反對整塊宇宙 被費希特、謝林、柏格森和其他無數的浪漫主義哲學家加以強調並給予不同名稱的內在經驗，即人自身的內在精神生活，不能夠被擱置一旁，或是化簡為單純的現象，除非是存在這樣做的充分的認知性擔保。新運動反對將生命和精神機械化的抗議是合理的，但他們並沒有對理智和理性主義提出抗議；理性主義自身對靜態和機械觀點的反抗已經體現在自從柏拉圖的時代以來的一大批著名思想家身上。改革者對精神之整塊宇宙提出抗議，反對精神生活的原子論概念或者是那種由一個大目的所統御的目的論暴政思想，但這並不是對於理性主義的有效抗議，因為理性主義絕對沒有被脅迫去以這樣僵死的方式看待精神生活。理性主義所忠守的唯一職分就是理解經驗，對經驗發問—不是隨便哪個傻瓜都能問的，而是只有智者才能回答的問題。 的確，理性只能在理性世界中起作用，一個相似伴隨差異、統一伴隨復多、永恆伴隨變化的世界。理性的作坊並沒有要求一個死寂的、靜態的世界；理性並沒有在生命、變化和進化面前受挫，甚至沒有在創造性進化和新事物面前受挫，設若新事物和創造並非絕對變化無常的：在一個顛三倒四的世界中，理性會感到眩暈並閉上眼睛。面對絕對的無常性和徹底缺乏節奏和理性的新生事物—它們漫無目的地旋生旋滅，與其他事物絕對毫無關聯—無論是理智還是直覺，都將一籌莫展。新事物若與舊事物毫無聯繫，也就毫無意義：沒有故舊之物的地方，就沒有所謂新奇。然而，新事物的到來並沒有給理性探究致命一擊。與機械事件相比，生命現象和意識現象可能都是極不尋常的，而理性主義如果不能把它們歸約於一個單一的原則的時候，就不得不承認它們的獨特性。偽造經驗世界不是人類理性的事業，理性的事業是理解經驗世界；它將簡單和統一的理想放在自己面前，但是沒有必要把所有的差異都埋葬到一個墳墓中。理性本身就是復多中的統一，是一也是多，它永遠不會自戕其本性。 第五節 理智和直覺 沒有任何事物阻止我們把使經驗機械化的思想方法稱作理智，而把另外一個名稱給予我們藉以得出不同概念的功能。如果我們願意的話，我們可以在理智和直覺之間作出區分，Verstand和Vernunft，前者被視為科學研究方法，後者是更高等級的形上學知識的源頭。但這種區分是人為的區分，浪漫主義者猛烈抨擊這種區分，認為是將不可分割的事物強行分割。沒有任何一種直覺可以徹底擺脫理智、哲學、知識，也就是說，在那裡，理智是麻木的。極端的經驗主義、質樸的實在論和直覺主義都代表著一種直達事物中心的努力，都是渴望實在的強烈表達，是形上學之鄉愁的徵兆。理性主義可以接受其中一個，也可以接受所有那些攻取實在的英雄嘗試—如果這些嘗試皆合格的話。但是，純粹的、當下的或直覺的經驗是否能夠在不被日常生活中發揮作用的同一種理智的審查下成為哲學真理的基礎；這種理智是否會陷入緘默，是否會在單純的、非理智性的神秘注視中迷失自身，如果會的話，理智對於科學和哲學還有什麼用處？雖然所有的理論都必須使其方法和知識來源有效，但沒有一種理論能夠拒絕反思其當下經驗，拒絕為我們分析經驗，拒絕告知我們經驗如何形成，並在這些行為中拒絕使用範疇。這種被新哲學家描述的純粹經驗根本就不是什麼純粹的經驗，而是反思和分析的產物，正是他們所譴責的概念運算的結果。聲音是赫拉克利特的聲音，而手卻是巴門尼德的手。[3] 然而，如果堅持認為理智向我們揭示的僅僅是一個外部世界，是因果力學關係中的物理客體，那麼，它就的確沒有告訴我們全部的真相。如果說理智摧毀了它自身所見的任何事物，停止了運動、戕害了生命、屠殺了實在，那麼，科學思維就是不充分的，因此有必要採用新的方法或是放棄哲學。如果概念思維是這一大毀滅的罪魁禍首，那麼，直覺主義者將邏輯和概念投諸水中或者至少是將它們的破壞活動限制在業已死寂的事物範圍之內的做法就是正確的。他們正確地認識到感官知覺不是唯一的源頭，感官獲取的事物也不是唯一的知識對象。一個只會向外觀看的存在者將會錯過身體的經驗，這些經驗是那個僅僅向外部注視的理性所不能通達的。活的意識是只有活的意識自身才能了解的那個世界中的事件。如果只有在靜態絕對的領域內才存在科學，那麼，任何以科學方法研究生命和心靈的努力都將是對生命和心靈的歪曲，科學最好不要插手。但是沒必要對心靈和知識採取這樣一種片面的觀點。科學並沒有被局限在外部知覺之中。理智並沒有被局限在切碎事物並計算、度量和整理這些碎片的功能之上；綜合與分析一樣，同是理智的功能。這兩種功能互相包含對方，任何一方都無法脫離對方而單獨存在；如果不是同時具有分析和綜合，如何可能有計算、度量和整理。 因此，我們的結論是這樣的：如果有人找到了根據，認為理性主義的目標就是從先驗原則中演繹出一個世界，或是從獨立於經驗的絕對體系中構建出一個世界，那麼，他對於理性主義的敵意就是合理的。所有思想的目的都是要解釋那些我們見到的經驗，而不是從先驗原則中編織出經驗。我們在尋找理論，如果這種理論是可能的話，我們要找到一種有助於我們理解事物的普遍理論；這種理論必須以經驗為基礎，而不能懸在空中。雖然心靈渴望確定性，並將相互關聯的判斷的體系作為自己的理想，但當前的理性主義不能也沒有宣稱占有全部的真理。再者，人類的思維具有自身的方式或習慣，理性主義承認這樣的思想範疇是正確的。但範疇並不僅僅是隨意的形式，它們並沒有虛構實在。人們會很自然地設想，在世界中成長起來的心靈應該會浸染世界的某種精神；很難明白心靈如何會在一個沒有習慣的世界中形成習慣，或者，心靈如何會在不懂得規律的環境中生存，然而卻認為環境是服從規律的。如果將世界範疇化就是在歪曲世界，我們就必然要面對雙重的奇蹟：健全的心智降生於瘋人院內，並在瘋人院內保持健全。 此外，如果人們認為理性主義意味著經驗的表面之多樣性被貶斥為單純的幻象，而實實在在的具體事物則被諸如物質、能量、精神或上帝之類的抽象物所統治，那麼，多元論者的抗議就是合理的。脫離多樣性的統一性是死寂，脫離統一性的多樣性則是混亂。的確，在絕對的單調性面前如同在絕對的混亂面前一樣，思維自身將會完全失靈。感官知覺、情感和知覺亦皆如此。理性主義並沒有強迫我們把所有的過程都歸約為單一的原則；一個差異、對立和變化的世界並不是非理性的世界。的確，在一個沒有整體性和齊一性的世界中，是不可能出現知識的；但同樣真實的是，在既沒有差異也沒有變化的世界裡，知識同樣是不可能的。理性主義並沒有先驗地為科學和哲學制訂目標；它並沒有把心靈束縛在數學物理方法的狹窄外套之內；它並沒有強迫我們把生物學、心理學和歷史學歸約為物理學；它並沒有迫使我們把一切事物都化簡為靜態絕對和整塊宇宙。理性主義為冒險和變化留有足夠的空間；它如實地接受經驗，並在其中發現理性與原因。即便大自然和它的規律被認為是變動不居的，理性主義也不會放棄這個幽靈，只要存在著在這些變化的規律中揭示出一條變化規律的可能性。只有在沒有變化規律的情況下，假設說自然是徹底地毫無規律，理性主義才會失敗。但是，在那種情況下，所有其他的哲學—實用主義、直覺主義等—都將觸礁沉沒，因為它們都是嘗試理解經驗的一種努力，在非理性的世界中，無一能夠勝出。在這樣的世界中，沒有任何東西能夠發揮作用。 理性主義的基本公設是，經驗終究是可理解的，所有真正的問題都可以在某個時刻或者以某種方式加以解決；如果理性能夠以可理解的方式提出問題，理性也就能給出答案。然而，對於合理性的要求並不必然排除自由、責任、變化、新奇和進化的可能性，並因此而落到絕對決定論的手掌中。的確，如果實在被解析成因果序列或是具有同等特徵的精神序列，那麼，實實在在的個體，比如事物或是人，將會落入環境的控制之中，無論那是力學的控制還是目的論的控制。無論是受到了物理機械的鉗制，還是受到了宇宙目的的鉗制，人都同樣是奴隸。但是，我們為什麼要以這樣一種僵硬的方式來解釋原因、目的和進化之類範疇，並要堅持以靜態絕對的形式來看待包括生命和意識在內的一切事物呢？這樣看待它們，就對理性和理智採取了一種毫無疑問是狹隘且非歷史的視角，從而將勝利拱手送給了機械論。逃脫整塊宇宙的方法不能是通過浪漫主義獲得的，而是要由胸懷寬廣的理性主義哲學來提供。 於是，我們發現了很多不滿的跡象，不僅有對於長期以來作為主導體系的唯心主義的不滿，也有對於理性主義科學和普通哲學的方法和結果的不滿，人們認為，此兩者都破壞了個體的自由，沒有為人的價值留下餘地。無論是在自然科學機械論那裡，我們從運動的物質微粒出發，還是在客觀唯心主義那裡，我們從邏輯概念或宇宙目的出發，人類的生命都被認為是被降格為一種單純的附帶現象。哲學思辨史上已經有很多的嘗試，試圖逃脫人類思維似乎必然要產生那些結果—這些嘗試以稍加變化的形式在不斷翻新。然而，對於理性主義的反抗並不僅僅局限於那些其主要關注點是將個人從自然主義和唯心主義的決定論中拯救出來的人，這種反抗也存在於自然科學陣營的內部，來自於那些其知識理論受到了休謨和實證主義者影響的思想家。在針對傳統學派的當代反抗運動中，可以區分出好幾條不同的路線，需要指出，其中有些路線的追隨者是由性情迥異的人組成的—懷疑論者、信仰哲學家和理性主義者等。在有些人看來，人類的理智不能解決世界之謎：形上學是不可能的。他們要麼認為知識被局限在對於經驗事實的描述和研究上，要麼認為知識純粹是為生存意志服務的工具，或者說，知識的結論—即便是在自然科學領域—僅僅是些約定、符號或是真理的近似物；或者是，他們接受上述所有立場。另外一些思想家，在承認理智或推論理解力無法認識實在的意義的同時，在人類心靈的其他功能或其他方面—在情感、信仰、當下或純粹經驗、意志，或直覺中—發現了更為確定的知識來源，並試圖在其中找到逃避懷疑論、機械論、決定論和無神論的道路，這些都是個人加以反抗的令人不快的學說。我們看到，這種運動並不是哲學中的新生事物；事實上，我們在唯心主義學派自身的陣營內也發現了反理智主義或反理性主義的傾向—比如在費希特、謝林、黑格爾、洛采、奧鏗、文德爾班、敏斯特伯格、雷諾維葉和布拉德雷那裡。與那些在主要的唯心主義傳統的內部和外部發展起來的浪漫主義和反理性主義潮流形成對比的是英美哲學中的實在論學派。新的實在論者保護理性理智免受科學性質和哲學性質批評者的攻擊，但又反對唯心主義的有機觀念、一元論和可疑的主觀主義，視分析法為科學哲學的真正方法，而多元論和實在論則是其邏輯結果。還有一些人，他們主要強調對於傳統觀點的唯心主義方面的反抗，並回歸到自然實在論上來，不是將事物看作主觀精神或客觀精神的表象，而是完全獨立於精神，而精神則被視為在事物自身的進化過程中產生的事物。 接下來我們就介紹一些表達了這種不滿情緒的當代和近代作家，這種不滿情緒形成了後來的哲學思想的特點。 近期哲學的總體作品有：G.Santayana的《思想風潮》，1913年；O.Külpe的《德國當代哲學》，1913年；A.Aliotta的《針對科學的唯心主義反抗》，1914年；H.Höffding的《當代哲學家》，1915年；R.F.A.Hoernlé的《當代形上學研究》，1920年；G.de Rugiero的《現代哲學》，1921年；A.K.Rogers的《1800年以來的英美哲學》，1922年；J.H.Gunn的《現代法國哲學》，1922年；C.E.M.Joad的《當代哲學導論》，1924年；《當代英國哲學—個人陳述》，J.H.Muirhead編輯，共兩卷，1924年~1925年；J.A.Wahl的《英美多元論哲學》，1925年；F.Ueberweg的《哲學史大綱》，第4編，T.K.Oesterreich於1927年修訂（關於自19世紀初開始的德國哲學之外的哲學，此書中包含了廣泛的文獻材料）；I.Benrubi《法國當代思想》，1926年；A.O.Lovejoy的《反抗二元論》，1930年；《當代美國哲學—個人陳述》，G.P.Adams和W.P.Montague編輯，共兩卷，1930年；W.T.Jones的《當代德國思想》，1931年；G.H.Mead的《當代哲學》，1932年；H.G.Townsend的《美國哲學思想》，1934年；W.Brock的《當代德國哲學導論》，1935年；C.E.M.Joad的《回歸哲學》，1935年；R.Metz的《英國哲學100年》，1938年；D.D.Runes的《20世紀哲學》，1943年；H.W.Schneider的《美國哲學史》，1946年。 [1] 這一節是原版的結尾部分，經過細微改動後，從梯利教授的《浪漫主義與理性主義》一文中析出，參見《哲學研究》，1913年3月號。 [2] 普羅克魯斯忒（Procrustes）是古希臘神話中據守山林的強盜。他有一張鐵床，被他捉到的人如果比床長，就把長出的部分截掉，如果比床短，就拉伸到與床齊平為止。男人多被截肢，女人多被拉伸。普羅克魯斯忒後來被自己發明的酷刑殺死，斗殺他的英雄是特修斯。—譯者注。 [3] 直覺主義者拒絕死寂的整塊宇宙，宣稱要把握鮮活的、變動的、當下的經驗，這與赫拉克利特所持有的萬物流變的世界觀相符合，所以說「聲音是赫拉克利特的聲音」。一旦落實到實際的研究過程中，所謂的純粹的、當下的、直覺的經驗事實上已經被理智加工過了，是概念運算的產物，而概念運算的理性方法是巴門尼德思想的主要特點，所以說「手卻是巴門尼德的手」。—譯者注。 第七十五章 德國的存在主義 第一節 基爾克郭爾的發現 19世紀早期的丹麥哲學家索倫·基爾克郭爾（1813年~1855年）在經過長時期的相對沉寂之後，開始對一戰前期的德國哲學產生深刻的影響。這一影響在兩次世界大戰中間的歲月中迅速增長，已經跨越了德國國界，並對法國、拉丁美洲和美國的存在主義產生了塑形作用。基爾克郭爾的哲學有著神學的動機、文學和詩歌的美學形式和倫理學的內涵。早年他研究神學，並被他所認為的新教基督信仰的偉大洞見所深深打動—人類個體的自由和價值。他後期的全部哲學都是對於個體人的基督教觀念詳盡闡述，直面基本選擇的個人在其信奉中意識到他自身以及自我的內在自由。基爾克郭爾極端個人主義的新教思想儘管使他後來的生活陷入同丹麥教會的公開衝突之中，但卻對後來的新教神學—主要是通過卡爾·巴爾特（Karl Barth）—產生了深遠的影響。基爾克郭爾的哲學思想以宗教和神學為主要導向，並融合了文學和藝術的敏感性—事實上常常是與這種敏感性處於衝突之中—這表現在他作品的想像的和詩意的形式中，也表現在他對於人性的基本的浪漫主義解釋中。基爾克郭爾認為自己是一名詩人，他也曾經被他的一個傳記作者描述為「宗教詩人」。然而，基爾克郭爾並不允許其唯美主義和浪漫主義分散他對人之倫理本性的關注。雖然他沒有提出任何倫理體系，但一種道德熱忱精神瀰漫在他的整個哲學之中。他的倫理哲學具有個人主義色彩，堅持認為每個個體都面臨著他自己能夠作出、並獨立為之承擔責任的倫理選擇。個人所作出的每個決定都是不可逆轉的，並且把作出隨後決定的必然性擺到了他面前。 從技術和體系的意義上講，基爾克郭爾算不上是哲學家，任何試圖使其哲學程式化的做法都不可避免地會歪曲他的立場，並對他的思想精神造成破壞。然而，我們卻可以把他的存在主義思想的主要哲學主題勾勒出來，就是由於這些主題，他成為了當代存在主義的源頭。基爾克郭爾哲學的三個主要概念是真理、選擇和上帝。 （1）基爾克郭爾關於哲學真理之性質的觀念從本質上說是蘇格拉底式的。「真理不是從個人之外引入的，而是始終存在於個人之中。」基爾克郭爾將存在主義思想與抽象思辨進行了鮮明的對比：抽象思維通過邏輯技巧來探索可能領域，並且只獲得了假說性知識，而存在主義思想取得了關於現實的、具體的個人的真理。存在主義的真理是對於在客觀意義和理論意義上均不確定的某種事物的內在的、充滿激情的信奉，是存在著的個人所能夠獲得的最高真理。基爾克郭爾非常清楚，依照他的定義，真理等同於信仰。（2）基爾克郭爾哲學的中心觀念是選擇—這一概念在他的早期著作《非此即彼》中有詳細敘述，並存在於他此後的全部作品之中。在《非此即彼》中，選擇被看作是在兩種生活方式之間進行的：（a）審美的生活，投身到藝術、音樂和戲劇中，還有（b）倫理的生活，在婚姻和職業事務中尋求幸福。在基爾克郭爾看來，不可能有關於選擇現象的充分心理描述；只有經歷了，才能夠明白。選擇的特點只有通過諸如個體、主觀、瞬息、絕對、自由、不可逆轉之類的詞彙才能夠隱約顯現。個人對於生活方式的選擇是一種「跨越深淵的跳躍」。（3）存在主義思想的頂點就是關於上帝的知識。個人在進行選擇的內在經驗中，至少會暫時性地獲得關於永恆上帝的知識。基爾克郭爾說，「永恆是從人頭頂上指向存在著的個體的，而個體由於存在而處於運動之中……」個人暫時性的存在和上帝永恆實在之間的一致，被公認是自相矛盾的，但這僅只是對於思辨理智而存在的矛盾，它可以毫不費力地為信仰真理所包容。基爾克郭爾對於個體接觸上帝的論述，承襲了偉大的基督教神秘主義者的傳統。在這一詞彙嚴格的字面意義上，基爾克郭爾乃神秘主義者—他相信個人同上帝融合的可能性，這種融合併不抹殺個體。即便個人同上帝建立了關係，他依然保持著自己的個性，而上帝依然是「絕對的他者」。基爾克郭爾堅信基督介入了人的自我超越，因而屬於基督教神秘主義者；基督被描繪成一位將世人引向上帝的「邀請人」。 基爾克郭爾是一位存在主義思想家，從他那裡，德國存在主義哲學家獲得了很多靈感，但他不能被合適地描述成存在主義哲學的奠基人，因為他的作品中的存在主義觀點無法結晶成固定的學說。基爾克郭爾給「存在」（Existenz）一詞以特別意義，至今依然為德法當代存在主義所使用—這一意義在此前章節中已有描述，並且與中性意義的存在（Dasein）有很大的區別。基爾克郭爾和後來的存在主義哲學家並不是在強調說，人類僅僅在個體的馬或者個體的狗—而半人半馬卻不存在—的那種中性意義的存在方式下存在；個體的人在具有獨特維度的意義上、在以選擇為其特徵的意義上存在。基爾克郭爾式的「存在」概念在存在主義哲學家海德格爾和雅斯貝爾斯那裡，成為了哲學存在主義的中心概念。 參考書有J.A.Wahl的《存在主義簡史》，F.Williams和S.Maron翻譯，1949年；H.Kuhn的《遭遇虛無》，1949年；R.Harper的《存在主義，關於人的理論》，1948年；M.Grene的《可怕的自由》，1948年。 基爾克郭爾的作品有：《恐懼概念》，W.Lowrie譯，1944年；《非科學的總結附言》，D.F.Swenson譯，1941年；《非此即彼》，共兩卷，D.F.Swenson，L.M.Swenson和W.Lowrie譯，1941年；《恐懼與戰慄》，W.Lowrie譯，1941年；《哲學片論》，D.F.Swenson譯，1936年；《生命之路的各個階段》，W.Lowrie譯，1940年；R.Bretall編輯的《基爾克郭爾選集》，1946年。另有W.Lowrie的《基爾克郭爾》，1938年。 第二節 海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義 海德格爾於1927年在其《存在與時間》（Sein and Zeit）一書中精心構造了一個存在主義的哲學體系。海德格爾哲學的中心問題是「存在」，從它聚焦於人的生命和存在的實踐性和歷史性特徵上來考察。他分析了個體人同自身、環境和他人的關係。個人的存在是有限的、時間性的，正是因為人對自身的有限性和短暫性的意識，他的存在才被賦予了特別的性質。人的整個存在都瀰漫著悲劇性的焦慮或畏懼（Angst），這是由於意識到死亡之不可避免性而導致的。預見到自己死亡的個體，就與絕對的虛無照面—這種虛無不是純粹的存在的缺席，而是一種原始的實在。通過將死亡與虛無相聯繫，海德格爾給死亡以一種超越了個體之單純不存在的地位。這便是他斷言人的存在是「向著死的存在」的含義。 在對個人存在的進一步描述中，海德格爾再次承襲了基爾克郭爾的精神，強調所有人類行為和決定中的冒險因素；每一個決定，包括信奉某一哲學立場，都會危及到作出決定的個體，甚至還會在一定程度上波及他人；正是在此背景下，海德格爾將哲學定義為存在者危及存在。接受或者拒絕一種哲學立場不是輕率或不負責任的，因為它不僅危及哲學家自身，也危及到他人，就個人被鑲嵌在世界中而言，所有的存在者均被牽涉到其哲學信念之中，並受到它的影響。 個人並沒有被幽禁在自身之內，他通過果敢的決定實現一種自我超越—儘管這不是到達上帝的通道。海德格爾剝除了基爾克郭爾哲學中超越觀念所具有的宗教和神學內涵。海德格爾所列舉的第一種超越是與世界相關的。個人同世界的關係主要不是認知類型的關係，這種認知類型的關係是笛卡爾–洛克傳統中所設想的，它甚至於保存在康德和後康德唯心主義中；個人同世界的關係不是一種主客觀系，而是直接的、主動的參與。笛卡爾的自我中心的困境和關於超越的知識論問題對於海德格爾來說，根本就不存在。第二種類型的超越是個體同他人的關係，而這也是一種直接交往的關係，而不是單純的傳導。最後，個人在其對未來的操持和焦慮中，尤其是對於死亡的憂慮中，實現了他對於當下短暫性存在的超越；他不僅在認知層面上預見未來，而是在某種意義上生活在自我之前。關於存在之本質時間性的學說，如他的著作（《存在與時間》）所暗示的那樣，被海德格爾加以詳盡的描述，在其微妙性與深刻性方面，有時候會讓我們回想起柏格森。 卡爾·雅斯貝爾斯（1883年~1969年）這個名字通常與海德格爾相提並論，他的哲學是存在主義主題的另一世俗化版本。在雅斯貝爾斯手中，存在主義獲得了最清晰、流暢和有條理的形式。雅斯貝爾斯的早期作品存在於心理分析領域，他把作為科學家的工作特點的某種清晰性和描述的精確性帶入到了他的哲學之中。他於1919年出版的《世界觀心理學》（Psychologie der Weltanschauungen）一書已經預示了他後來的存在主義，此書將各種可能的世界理論看作是個體人在諸如偶然、罪惡和死亡之類不可避免性面前所作出的很多基本人類反應或決定。歷史地看，存在主義思想本身就是對於當前文化危機的一種基本反應。 雅斯貝爾斯三卷本的《哲學》是對其存在哲學的系統闡述。他在討論方法論問題的時候，區分了在哲學史上演化形成的三種方法。這些方法彼此間不是相互排斥的，每一種方法都對哲學研究有獨特的貢獻。（1）哲學的世界導向法（philosophische Weltorientierung），利用科學知識以尋求對於人類和世界的哲學理解。物理和心理科學促進了人在世界中的導向性，假設說哲學家從來都不會忽視科學研究的根本性局限—這對於雅斯貝爾斯而言，是一條重要的附帶條件。科學的重要局限在於其不完整性；無論是在數學和邏輯的形式科學中，還是在關於人和自然的經驗科學中，都不可能獲得完整的真理體系。有些具有科學根基的哲學—比如實證主義和唯心主義—確實取得了一種人為的、虛假的完整性；但真正的批判哲學家會認識到科學本質上的不完整性。這是康德哲學的一個主要洞見，它將完整性視作科學沒有能力實現的限制性概念。（2）第二種方法雅斯貝爾斯稱之為「存在的闡明」（Existenzerhellung）；這是現象學思維方法，在與基爾克郭爾和海德格爾相關處，我們已經注意到了這種特徵。個人在其所有選擇中的自由和隨之而來的絕對責任是存在主義解釋的主要論斷。雅斯貝爾斯的存在主義強調自由個人之間的交流，他稱其為「交往」。不存在徹底孤立的人格這樣的事物；人與人之間總有相互作用，這不僅發生在當代社會，也存在於歷史結構之中。在歷史進程中，雅斯貝爾斯看到在不同領域中實現其自由的人們之間的相互作用。（3）第三種模式是形上學（Metaphysik）。在雅斯貝爾斯的心目中，形上學是哲學家對於「作為一的存在」的追尋，是無所不包的（umgreifend）絕對，是哲學家心中的上帝之對等物。哲學的絕對是思辨哲學的目標，不可能通過科學來實現，甚至不能單獨通過存在主義思想來實現。除了存在主義思想之外，形上學思維還動用了各種辯證的、想像的、思辨的和符號的技術以勾勒終極的實在。 雅斯貝爾斯的哲學方法要遠比海德格爾的方法構想得更為寬泛，然而，儘管有著這樣的寬宏性，他的哲學卻同樣充盈著作為所有形式的存在主義之特徵的痛苦與絕望。同樣的對於死亡的憂慮在基爾克郭爾那裡的表述是「致死的痼疾」，而海德格爾的「向著死亡的存在」在雅斯貝爾斯的論證中也非常明顯，他認為人因其自由和自我超越而註定毀滅（naufrage），他自由地、歡喜地將此命運作為存在的實現接受下來。 第三節 存在主義的意義 存在哲學是反對黑格爾和黑格爾主義者的極端唯理論的最新階段。存在主義是非理性主義的哲學，它給予人的激情和審美本性以突出地位，給予他的痛苦感、愛戀感、罪惡感和內在自由感以突出地位，因而屬於浪漫主義傳統。就真理作為個人自由信奉之結果這一概念而言—海德格爾的「決斷」—存在主義是「信仰哲學」的一種形式。然而，將存在主義描述為唯意志論哲學的變體是不合適的，因為決定不是作為自我能力的意志的功能，而是作為整體存在的個人的選擇。事實上，雖然存在主義誇大了他對於個人自由的強調，確切地說，它卻不是關於自由意志的學說。由於它給予了個體人以突出地位，因此可以說是一種個人主義的形式，但把它標誌為多元論斷然是錯誤的，因為個人通過自我超越與他人進行交流，並最終與無所不包的存在交流。雖然存在主義的很多見解來源於唯心主義，但海德格爾和雅斯貝爾斯都拒絕唯心主義這樣的標籤；它們拒絕把存在與意識、心靈、思想、精神，或者其他的唯心主義原則相等同。存在主義規避通常的哲學分類，宣稱已經超越了自然主義與唯靈論，唯心主義與實在論以及多元論與一元論之間的對立。 存在主義的意義不在於它對技術哲學的貢獻，因為在這方面，此前的哲學體系已經至為清晰、雄辯、系統，它幾乎無從置喙，它的貢獻在於為當代文化的普遍氣質提供了哲學話語。存在主義哲學首先是危機哲學；它把人類整體和宇宙存在解釋為危機情景的延續（海德格爾的術語為「臨界狀態」），各自都充滿了危險，並在個人全部的內在才智中要求決斷，而這整個序列導向最終的「毀滅」。存在主義是幻滅與絕望的哲學。然而，確切地說，它並不是哲學悲觀主義，因為它沒有把罪惡嫁禍於終極存在；終極存在超越了善與惡。存在主義是虛無哲學，它把所有的人類努力都徑直消減為烏有；但存在主義者從危機的連續以及同虛無的終極遭遇中演繹出了一種變態的慰藉。 卡爾·雅斯貝爾斯的著作有：《世界觀心理學》，1925年；《時代的精神狀況》，1931年；《哲學》共三卷，1932年。 海德格爾的作品有：《存在與時間》，1927年；《根據的本質》，1929年；《什麼是形上學》，1929年。 存在主義者的作品有：讓-保羅·薩特的《存在於虛無》，1943年；馬塞爾的《存在哲學》，M.Harari譯，1949年。 第七十六章 科學虛構主義和約定論 第一節 馬赫 恩斯特·馬赫（1838年~1916年；物理學教授，後來是哲學教授）推出了以休謨和法國實證主義者的現象主義為根基的知識理論：世界完全是由感覺構成的，而自在之物僅僅是一個幻象。構成其知識理論基礎的既不是公理也不是先驗真理，而是當下的「純粹經驗」。科學的目標就是完整地描述事實，即我們的意識內容；它的唯一功能就是去揭示感覺的「不可進一步分析」的元素間的關聯—去認識這些關聯，而不是試圖通過形上學的前提來解釋它們。發展出一種囊括所有領域的普遍物理現象學—一種擺脫所有假設的物理學—的途徑就是類比。科學從假設開始，但這只是權宜之計，是讓我們能夠理解事實的間接方法，這些事實逐漸被直接觀察取代，也就是說，被經驗或感覺之表象證實。所有科學都是在思想中對於事實的概要式再現。如果不能在多重變化中找到某些相對恆常的東西，在思想中反映世界就會是一場徒勞。每一個科學判斷中都包括有或是壓縮著大量的觀察：我們的概念和判斷是感覺組的簡化後的思想符號，是表達事實的一種速寫法。這是思想的經濟原則。規律不過是對於事實的全面的、精簡的陳述，是對於對我們顯得重要的那一方面的事實的陳述。物質僅僅是一個統一的感覺複合體。自我也是這樣，是感覺的組合。物質是相對更為固定、恆常的感覺複合體；語言加強並加固感覺組合，使之成為複合體，即我們所謂的物理客體。與被稱為自我的具體身體相關聯的記憶、情緒和情感的複合體是另外一種相對恆定的組織感覺的方法。被認為是依賴於身體的感覺構成了心理學的主題內容；同樣，那些被認為是依賴於其他物質客體的感覺構成了物理學的主題內容。物理學與心理學都與感覺相關，但這兩種科學把感覺與不同的背景或概念框架關聯起來。身體並不產生感覺；相反，感覺的複合毫不誇張地構成了身體。世界並不包含神秘的自在之物，通過與自我的相互作用，產生出其他的我們稱之為感覺的神秘事物。直接觀察到的感覺自身就是唯一的實在。科學的目標就是把不甚恆常的、尚未充分建立的感覺複合體與最恆常的和牢固建立的複合體聯繫起來。 雖然馬赫把我們的知識限定在感覺領域，並因此反對形上學—只會擾亂科學經濟的一項徒勞的事業，他卻頗為不一致地在唯意志論中為自己的知識理論尋找基礎。知識是意志的工具，是實際生活需要的結果。馬赫哲學中的唯意志論的一面昭示著後來的實用主義。思想不是生活的全部；與過去一樣，它們現在仍是短暫的光束，目的是要為意志照亮道路。我們需要一種把我們同環境帶入到某種關係中的世界觀；並且為了以一種經濟的方式實現這一點，我們創造了科學。尋求思想與觀察之一致性的科學，是適應的工具和生物選擇的基礎。身體和自我之類概念只不過是在這個世界上以現實為導向的權宜之計，並且一旦它們不能實現其目的，就可能會被拋棄；同理，原子、力和規律等觀念也都是概念建構，它們的唯一合理性在於方便與節省智力。 當我們的思想成功地對感覺事實進行了再生產的時候，現實的和理智的需求就得到了滿足。當我們的概念思維把歸屬在一起的全部的感覺材料都帶到我們面前的時候，我們就感到滿足，並且這些概念系統看起來就像是材料自身的替代品一般。馬赫談到了一種將事實理念化、系統化並加以完整的衝動。 《發展中的力學》，1883年，T.S.McCormack以《力科學》為標題譯出，第4版，1919年；《感覺分析的貢獻》，1886年，C.M.Williams以《感覺的分析》為標題譯出，1910年。 第二節 阿芬那留斯 阿芬那留斯（1843年~1896年；著有《純粹經驗批判》和《人的世界概念》）是經驗批判學派的創始人，他發展了一種與馬赫相似的科學經驗主義。知識方法是建立在精確知覺基礎之上的描述。科學哲學是對於普遍的和純粹的經驗之內容與形式的描述確定。純粹經驗是所有可能的個體經驗所有共有的經驗，而知識的任務就是提出可變的個體經驗的成分。阿芬那留斯關於純粹經驗的理論是威廉·詹姆士的極端經驗主義的來源之一，也是羅素的溫和唯名論和美國新實在論的來源之一。阿芬那留斯非常清楚獲取純粹經驗的困難，但他相信哲學在逐漸接近這樣一個關於世界的純粹經驗概念。起初，所有人都分享了一個共同的世界概念；但是，通過把思想、情感和意志「內攝」到經驗之中，通過把經驗分割為內部經驗和外部經驗、分割為主觀和客觀，人們就虛構了實在。如果消除了「內攝」，我們就能夠恢復原初自然的世界觀，即純粹經驗的態度。 表達了同馬赫觀點接近的看法的人有James Clerk Maxwell（1831~1879年；《科學論文》）、克里福德（William Clifford，1845年~1879年；著有《看與想》，1879年；《精確科學常識》，1885年）和Karl Pearson（1857年~1936年；《科學語法》，1892年，1900年第2版）。 第三節 費英格 漢斯·費英格（1852年~1933年）在他於1911年出版的《仿佛哲學》（Philosophie des Als Ob）一書中推出了一種實證主義和虛構主義的知識理論，與美國的實用主義有著不少的相似之處。費英格的主要洞見，以及他用以描述自己立場的「仿佛」一詞，是因為研究康德的《純粹理性批判》得來的，他對此書寫過一個非常有名的評論。關於「仿佛」哲學的主要論點是，數學和自然科學、經濟學、政治理論和法理學，以及倫理學、美學和哲學所得出的概念和理論都是方便性虛構，是人類心靈構造的事物。費英格的虛構主義屬於極端型的：他堅持認為，心靈的虛構與實在「相牴牾」，在最冒失和最成功的虛構中，甚至是「自相矛盾的」。然而，虛構並不是完全脫離經驗的—它們並不是在真空中創造出來的。他堅持說，感覺是「所有邏輯活動的起點，同時也是他們必須返回的終點」。[1]當然，這並不是說虛構要由感官經驗來證實—虛構的特點排除所有的證實—而是說感官經驗為心靈發揮其創造活動提供了契機、刺激和線索，也提供了虛構的構建活動提供了施展和應用的場所。就他給予經驗在引發思想和施展思想方面以不可或缺的作用而言，費英格的立場可以被確定為經驗主義；但是他歸屬給經驗的那種功能顯然與英國歷史上的經驗主義的論斷有所不同。在費英格看來，感官的材料被思想進行了根本的加工改變；它已經被「重塑、重鑄、壓縮……清洗掉了渣滓，並通過心靈自身與合成金屬相雜……」 費英格的虛構主義強調精神或者「心靈」在構造概念和理論時自由的創造發明性活動；心靈不是屍體，而是所謂的心理活動和有機體反應的大全體。心靈的很多創造性活動起初都是在無意識的狀態下進行的，只是在後來才進入了意識；還有一些活動則是有意的，是在有意識的狀態下進行的。無論是有意的構造還是無意的構造，最終的虛構在結構上都是精神性質的。由於堅持心靈在進行虛構方面的創造性，費英格的理論屬於唯心主義；的確，他的立場被描述為「實證主義唯心主義」或者「唯心主義實證論」。 費英格提出其虛構理論的背景具有生物學和目的性意義。與詹姆士的實用主義和杜威的工具主義一樣，費英格的虛構主義把邏輯思維解釋成一種用來實現生物學功能—輔助有機體調整自身以適應物理和社會環境—的活動。費英格反覆強調思想的實用價值和目的性；他用一種讓人不禁想起詹姆士和杜威的語言說道：「我們最重視實際確證，重視對於作為思維有機功能之產物的邏輯結構的有用性的檢驗。」雖然在強調思想的生物學功用和實際價值方面，費英格與美國實用主義的倡導者保持了一致，但在他堅持認為思想構造與實在「相牴牾」乃至自相矛盾方面，他與實用主義卻存在著分歧。典型的實用主義者將真理歸於概念系統—一個由使用結果驗證的真理。費英格的虛構構造雖然與實在相互矛盾，但有預見功能：通過它們的幫助，我們能夠「計算發生的事件」；自身是虛構性的，但它們能夠得出關於未來感覺表象的「正確」預言。在另一個重要方面，費英格也減輕了自己的虛構主義：他承認，思想除了創造虛構之外，也構造假說，假說是「指向實在」的。假說是觀念建構，它「聲稱或是希望能夠與未來的知覺重合。它把實在付諸驗證並要求證實，也就是說，它想要被證明是真實的、正確的，是實在的表達」。費英格認為虛構和假說之間、虛構的和有疑問的判斷之間的區別對邏輯和哲學具有至為重要的意義，他把過去哲學中的很多荒謬之處都歸因於這兩種觀念建構之間的混淆。 費英格的《仿佛哲學》包含有對於虛構理論的豐富例證，它們取材於數學、物理學、心理學、經濟學、政治學、法理學、倫理學、美學和形上學等領域。尤其是在數學領域，虛構方法得到成功的運用，並且為數學家自己有意識地承認。費英格指出，所有的基本數學概念—空間、點、線、表面—都是觀念性的、想像性的、「矛盾的」，因此也是虛構的。在費英格看來，芝諾的悖論就產生於將時空虛構當真看作是點和瞬間：「虛構變成了假說，最粗朴的矛盾就會出現。」作為對於數學虛構的另外一個證明，費英格引用了一些幾何證明，其中的弧線被認為是由無數多的直線片段構成的；在這一例子中，數學家完全知道，弧線不是無限多的直線。微積分的基本概念—導數，是通過極限來定義的，因此是嚴格的虛構概念—因此整個微積分就有著一個虛構的基礎。在物理學領域，比如物質和力之類的基本概念，也屬於虛構類型。費英格接受了貝克萊物質不存在的有力論證。貝克萊把物質概念中固有的矛盾暴露出來，但不幸的是，他沒有給虛構物質的科學功用以其應得的認同。就像物質自身一樣，原子作為物質客體的組成部分，也是純粹的虛構—卻是一個對於物理科學來說必不可少的虛構。 費英格提到了孔狄亞克假想的只被賦予嗅覺的雕塑，認為這是心理學領域虛構法的卓越例證。通過使用這種坦白承認的虛構，孔狄亞克能夠從人全部的感性生活中的混亂複雜中進行抽象，從而為心理學理解意識、注意力、記憶、判斷力、想像、抽象、反思等作出了貢獻。因此，虛構的只有孤立嗅覺的人對於理解人的總體起到了幫助作用。社會科學史提供了很多運用相似的虛構取得豐碩成果的鮮明例證。費英格提到亞當·斯密和邊沁的虛構假設，即人的經濟和商業活動是由利己主義單獨驅動的；與懲罰相關的虛構的自由和責任概念支撐著整個刑事法律體系；在某些方面國家作為人格的立法概念；現代經濟的貨幣和信用體系建立在紙幣的「虛構價值」之上。費英格倫理學的中心概念—道德理想—是「實踐性虛構」。他說：「理想是一個觀念建構，自身矛盾並且與實在相矛盾，但卻擁有不可抗拒的力量。」道德理想是歷史上最高尚的靈魂的創造性想像，人類固守著它們，並依照它們來指引自己的行為。費英格把自己的倫理學觀點追溯到了康德的《倫理形上學》，在此書中康德提出了諸如「人的尊嚴」「目的王國」之類作為「純粹觀念」的道德概念，也就是用以指導行動的「探索性虛構」。儘管費英格沒有提出一個論述精細的虛構美學，但他把所有的詩歌和文學比喻、隱喻、擬人和寓言都解釋成美學虛構。科學虛構是適用的工具，而美學虛構則起到激發「某種上升感或別樣的重要情感」的作用；費英格堅持說，兩個領域中的虛構的最終標準是實用價值。思辨形上學也是類比的和形上學的虛構。費英格相當細緻地證明了形上學範疇，比如實體與屬性、部分與整體、原因和結果、目的等，何以可以被看作是觀念構造—「用來統御感覺集合的方便輔助」。只有當它們被當作是對獨立實在的理論的和直接的描述時，才會導致錯誤出現。哲學體系和哲學體系使用的範疇「只在實踐中具有價值，而不是在理論中—也就是說，為了秩序、交流和行動的目的；理論上它們是毫無價值的，但在實踐中卻很重要」。虛構主義自身—這種區分了虛構與假設並描述了知識領域中虛構之作用的理論—並不是虛構，而是一種假說。 第四節 彭加勒的約定主義 法國數學家和物理學家亨利·彭加勒（1854年~1912年）發展出一套對於科學的實證主義和約定主義的闡釋，與馬赫的實證主義理論極為類似。彭加勒認為，科學的基本假設是方便的定義或約定，它們既不是通過先驗方法來獲得其有效性的，也不是通過從經驗中歸納概括得來的；我們在各種可能性約定之中的選擇，儘管是由實驗事實啟發和指導的，但最終說來，卻是由簡單、方便的考慮所控制的。彭加勒在兩種主要的科學假設之間進行了嚴格的區分：（1）第一種類型的假設從本質上說是無法證實的；它們是心靈自由活動的產物，是科學精神強加給科學體系的。儘管它們既不能為經驗所證實，也不能為經驗反駁，但這樣的一些假設對於任何從廣義方面來構想的科學理論來說都是不可或缺的。（2）第二種類型的假設是通常的歸納概括，它們之所以有價值，其原因在於它們可以被實驗程序證實或證偽。科學理論會包含這兩種類型的假設。彭加勒給予第一種類型更多的關注，即本身無法證實的那種，因為他認為學習科學方法論的學生通常會忽略它們；而第二種可證實的類型，已經被從培根到J.S.穆勒的經驗主義邏輯學家和方法論者加以廣泛地研究過了。彭加勒對於那些在科學知識體系中不可證實的假設的本性和功能作了全滿的、富有啟發性的論述。他堅持認為，這樣一種假設，儘管不能通過經驗得到證實，卻從經驗中得到了啟發，並且從對經驗的科學解釋的成果中獲得了自身的價值。從經驗中得來的事實可以被吸納到無限多的可供選擇的假說建構中的其中之一；每一種建構都是心靈自由活動的產物，在他們之間進行的選擇是出於方便考慮進行的。因此，不可證實的假設的確是約定性的，但不是隨意的：「經驗留給我們選擇的自由，但它又通過輔助我們洞察到的最方便的途徑來引導我們。」[2]彭加勒的約定主義遠沒有費英格的虛構主義那麼極端。費英格的虛構建造是自相矛盾並與實在「相牴牾」的，而彭加勒的約定假說均具有內在的一致性，與事實並不相悖，因為事實既不能駁倒它們，也不能證實它們。 在那些被觀察到的事實可以融入其中的無限多的可供選擇的假說中，是什麼控制著我們選擇了其中之一？這一問題對於約定主義來說是至關重要的，彭加勒毫不含糊地回答—簡單。「在所有的可能總結之中，我們必須選擇，並且只能選擇最簡單的那個。因此，我們就被引導去行動，在其他條件同等的情況下，就好像簡單定律比複雜定律更具或然性。」我們選擇最簡單的定律，不是因為自然喜愛簡單，因此最簡單的就在客觀意義上是正確的，而是純粹出於思維經濟的考慮。置複雜假說於簡單假說之上的變態偏好會使科學事業遭受挫敗。「當我們在相對較少的實驗基礎之上制定出普遍、簡單且精確的定律時……我們不過是在遵行人類心靈所無法擺脫的一種必然性而已。」 彭加勒把他的約定主義應用到了他所擅長的兩門科學之中：數學和物理學。在他解釋數學的基礎的時候，彭加勒既反對經驗主義，又反對理性主義。歷史上所有形式的先驗主義都不能讓人滿意：幾何學的公理並不像笛卡爾所說的那樣是先驗直覺；數學也不可能像萊布尼茨所嘗試的方式那樣單獨從矛盾原則中通過分析推導出來；而康德將數學作為依託於純粹時空直覺的先驗綜合真理體系來論證的努力也是不成功的。彭加勒發現穆勒對於數學的經驗主義論述同樣是不可接受的：幾何公理並不是對於知覺空間性質的歸納概括。可以肯定，經驗「在幾何起源方面扮演著不可或缺的角色；但總結說幾何學，即便部分地，是實驗科學卻是錯誤的」。「如果它是實驗性的，它就只能是近似的和暫時的。」彭加勒在約定主義之中為經驗主義和理性主義找到了另外一個真正的選擇：幾何學公理是公設，也就是說這些假設之所以被接受，不是因為他們是真實的，而是因為它們很方便。經驗「沒有告訴我們何者是最真的幾何學；而是哪個最為方便」；因此，儘管幾何學不是實驗科學，它卻是「生就貼合經驗」的科學。就是在非歐幾何學體系之中，彭加勒找到了他對於數學的公設性解釋的證實：觀察到的現象既可以融入到歐式幾何學體系中，也可以融入到非歐幾何體系中；他說，不可能想像出一種真實的實驗，此實驗只能由歐式體系來解釋，卻無法在羅巴切夫斯基的體系中得到解釋—一種非歐幾何體系。沒有任何經驗會與歐幾里得的公設相矛盾；另一方面，也沒有任何經驗會與羅巴切夫斯基的公設相牴牾。任何幾何學的公設，無論其為歐式幾何或是非歐幾何，都是無法被證明也無法被反駁的；它們將被理解為無法證實（也無法證偽）的類型，是出於簡單和方便的考慮才被採用的。 在他的卓越而又富於啟發性的論文《科學的價值》中，彭加勒寫道：「數學有三種目的。它必須為研究自然提供工具。但這並不是全部：它有哲學目的，我敢斷言，還有審美的目的……他的科學功用是為我們表達自然知識提供一種簡單、精確和經濟的語言；普通的語言太拙劣，並且太含糊，無法表達如此豐富、精確和微妙的關係。」數學的哲學功能在於促進哲學家對於數字、空間、時間、數量和相關範疇的研究。但最為重要的是彭加勒所高度讚賞的數學中固有的美學價值。「數學愛好者在其中發現的樂趣可以與得自音樂和繪畫的樂趣相媲美。他們崇拜數字和形式中的微妙和諧；他們因為新的發現為之開啟了意外的視角而驚喜；儘管感官沒有參與其中，難道這樣感受到的快樂就沒有美學特性嗎？」在《科學與方法》一書中，有一章題為「數學的創造」，精彩之至，彭加勒於此展示了他對於科學家的創造過程的本質的深刻洞見。他帶著極大的心理學的敏銳性描述了自己的一次數學發現；論述闡明了數學創造所需要的長期的準備階段，在獲得最後的洞見中無意識過程的作用，類比、直覺和想像力的自由發揮的重要性，而最終是美學的滿足和伴隨著最後成果的近乎神秘主義的欣喜。 物理學，尤其是力學，在彭加勒看來，是約定主義假說發揮著不可或缺之作用的第二個科學領域。他把牛頓和伽利略經典力學中的基本概念和基礎性假設加以評判審查，並得出結論說它們在相當程度上都是約定性的。力、惰性、絕對空間和絕對時間之類基本假設，就其既不能被證實也不能被證偽而言，均為約定性概念。彭加勒的約定主義在物理學中與在數學中一樣，也在傳統的經驗主義和理性主義的衝突之外提供了第三種重要的可能性。約定主義為數學的基本公理和自然科學的基礎性假設的知識論特徵提供了一種可信的描述，並避免了先驗真理理論的那種獨斷論性質的狂妄自負和後驗理論的蓋然說。約定主義旨在將理性主義的精確和嚴格與經驗主義的實驗上的豐富性結合起來。 《科學與假說》，1902年，英譯《科學與假說》，1914年；《科學的價值》，1905年，英譯《科學的價值》，1907年；《科學與方法》，1909年，英譯《科學與方法》，1914年。上述所有作品的英譯本被G.B.Halsted收錄於單冊之中，題為《科學的基礎》，1946年。 第五節 近期實證主義潮流 近期哲學中最具影響力的運動是起源於20世紀早期的維也納學派的邏輯實證主義，它與大衛·休謨的懷疑論經驗主義以及馬赫和彭加勒的科學約定主義有著歷史性的親緣關係。維也納學派的原初成員大都不是從事哲學的專家：莫里茲·石里克（1882年~1936年）是學派初期的中心成員，他原來是一名物理學家，而初期的成員則是由數學、歷史、社會學和物理學領域的專家所組成的。路道爾夫·卡爾納普（1891年~1970年）於1926年加入維也納學派，1936年之後在芝加哥大學，他給予實證主義見解一個精確、嚴格的體系。全仗卡爾納普之功，實證主義得以被移植到美國，並在那裡繼續對美國的哲學思想產生著深刻的影響。實證主義在美國的令人吃驚的成功適應，部分地是因為它自身固有的活力和靈活性，同時也因為它與美國實用主義、操作主義和實在論的哲學潮流意氣相投。實證主義在英國也十分興盛，在那裡，《邏輯哲學論》（1922年）的作者維特根斯坦是主導人物。實證主義在英美受到青睞和歡迎主要應歸因於它與源自休謨的英美經驗主義近似。在英國，它已經與G.E.摩爾和伯特蘭·羅素的分析哲學和實在論哲學發生了聯繫。 邏輯實證主義在它簡短的發展過程中經歷了不少激進的轉變。此運動的不同代表人物之間存在著很大的差異，但實證主義立場的主要綱領卻清晰而又引人注目。實證主義的核心在於將可證實性作為意義的標尺：當且僅當一個經驗陳述可以通過訴諸經驗得到證實的時候，它才是有意義的或是有所指的。「最強」形式的可證實性原則要求，一個陳述如果是有意義的，就應該通過與經驗的直接遭遇來接受證實或是證偽。因此「我的視野中有一片紅」就是在「最強」意義上的有意義的陳述。石里克和其他的維也納學派成員堅持狹義的意義；但結果證明是太過嚴格了，現今的實證主義者大都接受更為寬泛的標準，既接受直接的也接受間接的可證實性，也就是實踐中的可證實性和原理上的可證實性。諸如「沒有支撐的身體總會跌倒」這樣的普通陳述，對於無法進入的過往歷史的陳述，以及那些不可在經驗中得到證實的陳述，比如「月亮的另一面有山脈」，在此改良過的檢驗標準之下，都是有意義的。 邏輯實證主義研究了知識的形式或先驗的方面，也研究了其經驗的或後驗的方面。在形式方面，它借重現代數理邏輯的成果和語言分析技術來支撐自己的論斷，即知識中的先驗是分析型和重言式的。實證主義者拒絕了康德先驗綜合知識的有效性，堅持萊布尼茨的觀點，認為先驗始終是分析型的。唯一合法的先驗陳述就是那種重言式的表達：全部的形式邏輯和純粹數學都是由重言陳述組成的。於是，在邏輯實證主義者看來，所有在認知上有意義的陳述要麼是可以經驗證實的陳述或事實，要麼是重言式的陳述，要視其語言結構或其他符號體系而定。 對於知識進行實證分析的最嚴重的哲學後果就是，它幾乎將全部的形上學看作是毫無意義的—純粹廢話。傳統的哲學作品所充斥的陳述，既非對於事實的經驗陳述又非分析式的重言論斷，實證主義者可以從經典哲學家中隨意選取這樣的陳述來證明他們的論點，即形上學基本上就是胡說。A.J.艾耶爾是英國實證主義的代表，他從布拉德雷的《表象與實在》一書中隨意抽出了一句話作為形上學偽命題的例證：「絕對參與進化和發展，但它自身沒有能力進化和發展」，並說「人們無法構想一種觀測以令其確定絕對參與或是未曾參與進化和發展。」[3]其他一些實證主義檢驗斥之為胡說的哲學論述有「感官經驗世界完全是不真實的」，「實在是單一實體」和「實在是多」。[4] 如果全部或大部分的形上學話語都被實證主義標準擲入廢話的地獄之中，哲學的功能將是什麼？在實證主義的框架內，哲學有好幾項合法的任務。哲學家可以構想對於宇宙類型的思辨概括，這種思辨概括是從物理學、天文學和生物學的事實證據中派生的。對物理宇宙過往歷史和生命起源的猜測可以是有意義的事實性假說，它們至少在原理上是可以證實的。實證主義者對於宇宙理論的有效性是極端懷疑的，但並沒有把它們當成是形上學的胡言亂語而加以拒絕。哲學還有一項完全合法的任務就是分析哲學概念和隨之而來的對於哲學意義的澄清。比如，實證主義者也會承認闡明可能性、存在、或然性和因果律之類哲學範疇的哲學意義。但是，他會把這樣的概念或「範疇」研究的結果設想為是純粹分析式和重言式的—如康德所設想的那樣，它們不可能為先驗綜合知識提供基礎或者根據。語言類型的哲學分析或許是有意義的和富有成果的，儘管不可能期待它產生綜合真理。 實證主義分析已經拓展到了倫理和價值分析領域。有兩種方式可供實證主義者將倫理和其他的價值評判融入到其理論之中：一方面，他可以將倫理視為對於作為事實的價值判斷的經驗陳述；或者，他可以將倫理陳述看作是非認知性的。石里克在他的《倫理問題》中採用了第一種途徑：「價值、善，是純粹的抽象，但價值判斷與核准卻是實在的心理事件……我們必須放置到倫理中心的問題是純粹的心理學問題。」[5]J.A.歐文已經提出了一種與倫理學相近的實在的、心理學的方法：「我們的分析顯示，正確的倫理方法是將不可否認的道德意識作為事實研究……因此，倫理學必須成為關於道德意識的科學。」[6]依照這種版本的實證主義，倫理學的內容是—對於價值判斷以及它們在道德和社會行為中的道德效用的—實在的心理學陳述。 還有另外一條對待倫理問題的途徑與實證主義立場相符，依照這種立場，倫理的和其他的價值評判陳述都被視為非認知性的。因此，艾耶爾斷言，有一種類型的倫理陳述—對道德善行的規勸—「根本就不是命題，而是感嘆或命令，用以激發讀者進行某種行為」。[7]「偷盜是錯誤的」這樣的陳述什麼也沒說，只是表達了對於盜竊的不贊成而已；「你應該說真相」這樣的句子，等同於一個命令—「說出真相」。這些情形中的倫理語言的功能純粹是「情感式」。C.L.斯蒂文森的《倫理學和語言》一書中包含有關於倫理學的情感理論的具有高度啟發性的原創論述。斯蒂文森對於倫理陳述的語言分析證實了實證主義理論用途的廣泛性和實證主義分析在澄清非認知性和認知性陳述時的豐富成效。 M.石里克的《哲學的未來》，見《太平洋刊物哲學學院》，1932年；R.卡爾納普的《哲學與邏輯語法》，1935年，還有《可驗證性與意義》一文，見《科學哲學》，1935~1936年；M.石里克的《倫理學問題》，1930年，由D.Rynin以《倫理學問題》為題譯出，1939年，還有《意義與證實》一文，見《哲學研究》，1936年；A.J.艾耶爾的《經驗知識的基礎》，1940年；H.Feigld的《邏輯經驗主義》，見由D.D.Runes編輯的《20世紀哲學》，1943年；C.L.斯蒂文森的《倫理學與語言》，1944年；H.Feigl和W.塞拉斯的《哲學分析選讀》，1949年；G.Bergmann的《邏輯實證主義》和《符號學》，見《哲學體系史》，V.Ferm編輯，1950年。 [1] 全部引文均來自C. K. Ogden的英文翻譯，1924年。 [2] 這一引文以及之後的引文都摘自Halsted翻譯的三部彭加勒的作品，在同一標題《科學的基礎》下發表。 [3] 《語言，真理與邏輯》，第36頁。 [4] 同上書，引自第39頁及其後。 [5] D. Rynin的英譯本，第21頁及其後。 [6] 引自A. M. Kallen和S. Hook編輯的《美國哲學的今天與未來》中的《走向倫理學中的激進經驗主義》一文，第243頁。 [7] 《語言、真理和邏輯》，第103頁。 第七十七章 實用主義 第一節 皮爾士的實用主義原則 美國實用主義可以追溯到查理斯·S.皮爾士（1839年~1914年），他在那篇題為《怎樣使我們的觀念清晰》的劃時代的文章中闡明了實用主義的原則，文章於1878年1月刊登於《通俗科學月刊》。就像他的標題所暗示的那樣，皮爾士的實用主義原則是一個旨在促使澄清概念和命題之意義的行為準則。一個智性觀念或概念的意義，如實用主義原則所擬定的那樣，是此概念的可預見到的實際結果：「為了確定一個智性觀念的意義，人們應該考慮從這個概念的真理中能夠必然得出什麼樣的可想像的實際結果；這些結果的總體將構成這個概念的全部意義。」[1]（5.9）對實用主義原則的另外一種闡述—被引用得最為廣泛—是下面出自《通俗科學》文章中的話：「考慮考慮，我們所設想的概念的對象具有什麼樣的效果，這些效果可能具有可想像的實際影響。因此，我們對於這些效果的概念就是我們對於對象的概念的全部。」（5.2）我們應該防止在皮爾士對於實用主義原則的早期論述中，把皮爾士的時或過於狂熱的門徒所演繹的學說也給歪曲地添加進去。如皮爾士本人所認可的那樣，「實用主義不是一種世界觀，而是一個目的在於使觀念清晰化的反思方法」；（5.13n）它甚至不是關於真理的理論，而只是確定概念之意義的技術。皮爾士自己的闡釋清楚地說明了他所預見的實用主義原則的有限的意圖。他使用了硬度和重量兩個例證：「……讓我們追問一下我們稱一物硬的時候意味著什麼。很明顯是說它不會被很多其他實體刮破。對於這一性質的全部概念，就像其他所有的一樣，都在於其所想像到的效果……讓我們再追尋一個清晰的重量概念……說一個物體重只不過是在說，沒有獨立的力量，它就會墜落。」（5.40）觀念的意義是由想像的或預見的效果所構成的；因此，確定概念的意義就是一種理想的、智性的活動，並不需要實際執行計劃的行動。皮爾士警告我們說，實用主義「如果真的使行動成為了生活首要的和最終的目標，那就是實用主義自身的滅亡。因為，如果說我們僅僅是為了行動的目的而行動，全然不顧及行動本身所攜帶的思想，就等於是在說，不存在理性目的這樣的事物」。（5.429） 皮爾士的方法論洞見十分重要，但因為他作為實用主義運動創始人的地位，時常被過分強調，以至於忽略了他體系的其他方面。皮爾士是一位具有原創性和廣博性的哲學與科學天才，在他的崇拜者看來，可以與萊布尼茨並駕齊驅。就像在萊布尼茨那裡，闡述他的體系會面臨很多困難，因為他的哲學作品支離零散，也沒有能夠寫出單行的巨著。然而，我們依然能夠在其作品中辨認出他思想體系的綱領。 符號學和認識論 皮爾士對於認知的核心論述是「符號學」或者關於符號的理論。符號是指任何一種—用來指稱獨立於自身的客體—事物。因此，「三角形」一詞就是一個符號，用來代表和支撐幾何圖案。在描述使用符號的情景時，皮爾士區分了（1）符號自身（被說出或寫下的「三角形」一詞），（2）符號的客體（作為指代對象的三角形），（3）符號的「詮釋體」，它是起到解釋或翻譯原始符號作用的另一種符號（對「三角形」的解釋將會是「三邊平面圖形」）。既然符號的使用，在皮爾士看來，是心靈的特權，那麼，解釋者，也就是運用和解釋符號的人，或許就應該被列為符號情景中的第四點不可分割的要素。皮爾士的符號理論支撐著他的整個認知理論；在知覺認知中，知覺對象是被認知的客體的符號。他的知覺理論主要是實在論。「沒有任何事物能夠阻止我們把外部事物作為它們本真的樣子來認知，並且極有可能，我們在無數多的情況下就是這樣認知事物的……」（5.311）在他的符號理論的背景下，皮爾士又提出了相應的真理理論：只要在被視為符號的命題和命題所指稱的客體之間存在著對應，這個命題就是真的。對真理的追求就是向著理想真理的不斷接近—一個永遠無法完滿實現的理想。皮爾士對於獲得絕對確定、直覺真理之可能性的否定—他的易謬主義學說—是他的認知理論的標誌性特徵。易繆主義的原則事實上意味著，沒有任何綜合陳述可以最終並徹底被證實。「有三種東西，我們永遠都不能希望得到，即絕對的確定性、絕對的精確性和絕對的普遍性。」（1.141）然而，不可將易謬主義同不可知論或懷疑論混淆起來。任何具有清晰意義的問題都是可以回答的，在此意義上一切都是可知的，只要我們的研究進行到足夠的程度。儘管不可能知道一切，但一切都是可知的。隨著知識的進步，我們帶著與日俱增的確定性獲得越來越多的知識，儘管我們不能以絕對的確定性來認識任何事物，也無法奢望獲得關於一切事物的知識。沒有任何足夠大的數字，可以用來「表達已知事物的數量同未知事物的數量之間的關係」。（5.409） 現象學和本體論 形上學包括認識論（關於知識的科學）和本體論（關於存在或實在的科學），在皮爾士這裡是一種觀察科學：「形上學，即便是壞的形上學，也是有意無意地建立在觀察之上的……」（6.2）嚴格應用皮爾士的實用主義原則剝奪了大部分傳統形上學的全部意義；然而皮爾士堅信，在把偽問題從哲學中剔除之後，「哲學中剩下來的將是一系列能夠通過真正科學的觀察方法來研究的問題」。（5.423）合法的形上學類型是根植於現象學的，現象學是「一門把現象單純當作現象來研究的科學，只需睜開眼睛並描述其所見……」（5.37）皮爾士的現象學與胡塞爾的現象學有很多相似之處：兩者都試圖描述被給予的現象，兩者都把焦點放在現象的普遍或本質的因素上面。但皮爾士的現象學在某些方面甚至比胡塞爾的現象學更為極端；在1898年的一次關於胡塞爾的討論中，皮爾士強烈譴責他所認為的胡塞爾現象學基礎中存在的不可救藥的心理學性質。（參見4.7） 現象學探究指向現象經驗的普遍的和遍在的方面—它是關於範疇的學說。在所有範疇歸屬於所有現象的意義上，範疇是普遍的、遍在的，儘管在給定的現象中，某一範疇可能比其他範疇更為顯著。皮爾士僅發現了三個對於解釋現象來說既必要又充分的範疇；它們—出於某些邏輯的原因我們將不去解釋—被稱為第一性、第二性和第三性。第一範疇，即第一性的範疇，「構成了現象的屬性，比如紅色、苦味、枯燥、堅硬、傷心、高尚……」（1.418）性質並不是單純的殊相，毋寧說是質性本質的本性；此外，它們彼此融合，在視覺和聽覺性質中，構成有序的序列或體系。皮爾士提出了一個有趣的見解，如果沒有我們經驗的片段性，所有的性質就會整合成一個連續的體系，而毫無突兀的分界線。（參見1.418）皮爾士對於性質的現象學描述，在極端經驗主義的框架內，提供了一種不同於休謨和英國傳統中休謨的追隨者所持有的質性原子主義的重要選擇：休謨的印象是特別的、互不關聯的，並且在性質上是非連續性的，而皮爾士的性質是普遍的，相互滲透的，並且可能是連續的。皮爾士在其對於現象性質的實在論解釋中，避免了休謨理論中的心理主義或心靈論。第二種範疇，即第二性的範疇，是由現象經驗的粗朴事實性構成的；此種性質是普遍的，是有點模糊的、潛在的，而事實卻是具體的、確定的和實在的。皮爾士談到了事實的「粗朴性」，他以此來說明它們對我們的意志的抵抗。通過感覺直接為人所理解的物質，例證了粗朴事實性的這個方面。因此，第二性就是粗朴事實性的要素，在偶然性和事物與事件的重合中、在我們感覺的不順從中與我們照面。（參考1.419，1.431）第三範疇，即第三性的範疇，指代事物的規律，要與事物的質性和事實性區分開來。現象規律是普遍的，因為它不單純指向所有實在的事物，而是所有可能的事物。「什麼樣的事實集合都不能構成規律；因為規律超越了完成的事實，並決定可能的—但這些可能事實的全部原本永遠不會出現—事實將如何被標示出其特徵。」（1.420）形而上範疇性質、事實和規律窮盡了現象的本質範疇；不再需要其他的事物來解釋現象世界了。 皮爾士可以列為原創性思想家—就像蘇格拉底、聖奧古斯丁和萊布尼茨一樣—他豐碩的思想伸展到了很多方面，並為後來的更具體系性的哲學家提供了引導觀念。在其哲學的引導觀念中，我們會留意實用主義、實驗主義、現象學、實在論、易繆論；他豐碩思想中的這些傾向和其他的傾向已經發揮了影響，並且可以穩妥地預言，在20世紀的後半葉中，皮爾士將會繼續影響實用主義者、工具主義者、操作主義者和實證主義者，同時還有實在論和唯心主義者。 由Charles Hartshorne和Paul Weiss編輯的《查里斯·桑德斯·皮爾士論文集》於1931至1935年間有哈佛大學出版社出版，共六卷，分別是：1.《哲學原理》；2.《邏輯基礎》；3.《精確邏輯》；4.《最簡單的數學》；5.《實用主義和實效主義》；6.《科學形上學》。此前論述中的所有引用均是指《論文集》中的卷數和段落數；因此5.9指的是第五卷的第9段。J.Buchler出版於的1939年的《查里斯·皮爾士的經驗主義》一書中包含有對皮爾士的邏輯和認識論學說的解釋，並且澄清了皮爾士的經驗主義與近期的邏輯實證主義學說的關係。J.Feiblemand的《皮爾士哲學導論》，1946年，是對皮爾士整個體系的解釋，收有對皮爾士學術發展的介紹，他與康德、鄧斯·司各脫、達爾文和笛卡爾的關係，並且還注意到了皮爾士對詹姆斯、羅伊斯、杜威和近期實證主義和實在論的影響。 第二節 詹姆斯的實用主義 威廉·詹姆斯（1842年~1910年）於1898年9月在加利福尼亞大學哲學學會發表的一篇演講中，以下述文字重新表述了皮爾士的實用主義原則： 要在思想中獲得關於一個客體的完滿的清晰性，我們只需要考慮這一客體能夠帶來什麼樣的可想像的實際類型的效果—我們從中期盼什麼樣的感覺，並且必須為之準備什麼樣的反應。那麼，這些效果的觀念對我們來說，就是我們的客體觀念的全部，只要那觀念終歸具有實證意義。[2] 有了這樣的宣言，實用主義原則對於詹姆斯而言，就如同它在皮爾士那裡曾經的情形一樣，就是一種使得我們的觀念清晰的方法—是對於我們的概念和命題之意義的檢驗—而詹姆斯建議把實用主義對於意義的檢驗作為「解決形上學爭論的方法，舍此就會爭論不休」。[3]他爭辯說，如果形上學的取捨問題，比如在唯物主義和唯靈論之間的取捨，並沒有現實的差別，那麼，「選擇項實際上就意味著同樣的東西，而所有的爭論都是閒扯」。詹姆斯所發展的實用主義不僅包括了意義理論，也包含了真理理論，並因此而拓寬了實用主義的功能和範圍，與皮爾士更為謙遜和克制的闡述相比，詹姆斯向前跨得更遠。作為真理理論，實用主義斷言「任何一個觀念，只要它成功地將我們從經驗的這一部分帶到了另一部分，令人滿意地將事物聯繫起來，穩定地發揮作用，節省了勞動，那麼，它就在此程度上、在此地步上是真的，在工具意義上是真的」。[4]「真……只不過是思維方式的權益手段，就如同正確是我們行為方式的權益手段。」 實用主義是依照命題是否實現了我們的目的和滿足了我們的生物和情感需求來確定其為真理或謬誤的一種方法；真命題是那種被接受後就引向成功的命題，錯誤的命題是那些導致失敗和挫折的命題。在定義真理的時候，詹姆斯引入了與滿意性、權益性、實用性和工具性相關的內容，因此極大地改變了皮爾士的更具學術性的實用主義面貌。 那麼，對於一個理論、信仰、學說的檢驗，必須是它對我們的影響，它的實際結果。這是實用主義的檢驗。始終要問自己你是否接受唯物主義或唯心主義、決定論或自由意志、一元論或多元論、無神論或有神論在經驗中會有什麼不同。一方面，它是一個絕望的學說，另一方面，它又是希望的學說。「在實用主義原則下，如果關於上帝的假說能起到令人滿意的作用，在這一詞語最寬泛的意義上，它就是真的。」因此，對於真理的檢驗，就是它的實際效果；擁有真理本身並不是目的，而只是其他重要滿足感的前奏。知識是一種工具；它為著生活的目的而存在，而不是生活為知識而存在。詹姆斯拓寬了這一實用主義或工具性的概念，以便把邏輯一致性和證實都包括在實際功用的概念之中。真的觀念是那些我們可以吸納、查驗、證實和確證的觀念。那些告訴了我們應該期待何種實在的概念可算作是真的概念。因此，我們可以說真理是有用的，因為它是真的，或者說它是真的，因為它是有用的。「科學真理是那種給予了我們最大限量的可能性滿足的東西，趣味也包含在內，但與先前真理和新生事實的一致始終是最迫切的要求。」即便有了這些對於實用主義原則的重要補充，但是，如果要為真，哲學就必須滿足那些不屬於邏輯的要求，在此意義上，實用主義是反唯智論的。 多元的宇宙 實用主義是在所有領域中確定真理的方法，包括哲學領域在內；通過考察詹姆斯自己使用實用主義方法來解決一個實際的哲學問題，比如一元論和多元論的問題，我們可以很好地理解實用主義方法的性質。詹姆斯發現多元論在實用方面比一元論更值得青睞。他告訴我們，正是雷諾維葉對於多元論的大手筆的支持，使得他得以從成長於其中的一元論迷信之下解放出來。「整塊宇宙」，唯物主義和唯心主義一元論的僵化的、決定論的體系，均不能使他感到滿意：「如果一切事物，包括人在內，純粹是原始星雲或無限物質的效果，那麼，道德責任、行動自由、個人努力和抱負將是什麼；的確，需求、確定性、選擇、新奇和奮鬥將是什麼？」個人豈不是成為了絕對實體手中的純粹的傀儡嗎？無論是把絕對實體設想為宇宙物質還是宇宙精神，這樣的體系不能夠滿足我們本性的全部需求，因此也不可能是真的。所以，成功的行為需要以認同我們生活於其中的世界的複雜性和多樣性為前提；在完全統一且無區別的絕對面前，意志將會癱瘓。在詹姆斯看來，現實的道德和宗教要求青睞於多元論、自由和個人主義，以及唯心主義和有神論。這些是意志信奉的概念，並且為了保留它們，詹姆斯譴責把理智作為真理之絕對仲裁者的做法。同樣，一致性始終是最緊迫的要求。 雖然—認為完滿是永恆的、原始的，且是最真實的—這樣一種絕對主義假說有著完善確定的意義，並且在宗教領域中發揮作用，多元論路子卻與實用主義的氣質最為契合，因為它能夠令確定的活動開始運轉。多元論的世界觀只能作為很多「單個」行為的結果在事實上被零碎地保留下來。我們也可以相信，存在著一種比我們現存於宇宙中的人類經驗更為高級的經驗形式；以宗教經驗的證據為基礎，我們相信更高的力量是存在的，這些力量為保存世界發揮著作用，並且它們在追求理想目的方面依著與人類心靈相似的方針運作。 詹姆斯從另外一個方面，從激進的或純粹的經驗主義的方面得出了同樣的結論，這一角度既反對古典理性主義也反對英國古典經驗主義。並不是說凡屬理性的皆為真，而是凡是經驗過的皆為真。我們必須在經驗受到概念思維的擺布之前將之原封接受—純潔而又質樸無辜的經驗—如果我們能夠通達實在的話。我們必須完全跨越概念功能，並且在更為原始的感性生命流之中尋找實在的真實形態。哲學應該追尋這種對於實在之活動的鮮活的理解，而不是徒勞地跟隨著科學將其死寂結論的碎片縫合起來。與其說哲學是邏輯的問題，不如說它是激情所見的問題，邏輯只為後來的所見物找到原因。 對於德國唯心主義，詹姆斯贊成說科學理解損害了實在，並且我們的普通感官經驗並沒有揭示出實在的原貌。但是，與布拉德雷不同，他把自己的信念置於鮮活的純潔的人類經驗之中。實在是獨立於人類思維的潔淨的經驗；這是很難找到的東西；它是正在進入經驗且有待被命名的事物，或者說它是經驗中某些想像的原始在場，存在於任何關於此在場的信念產生之前，在任何人類概念被應用之前。它是絕對靜默且轉瞬即逝的東西，純粹是我們心靈的理想界限。我們可以瞥見它，卻永遠無法把捉它；我們所能夠把捉的始終是它的替補，是先行的人類思維為了我們的消化理解而將之蛋白化並烹調好的東西。然而，這種當下的經驗是雜多中的統一；統一性與其雜多性一樣原始。因此，經驗主義說我們的精神生活包含著多樣的互相獨立的感覺是錯誤的，而理性主義說這些感覺已經結合了棲息在我們心靈之中的範疇也是錯誤的。對於起到結合媒介作用的所謂的心靈的信仰是多餘的，因為不存在需要結合的獨立要素。這兩種概念都是抽象物。實在，部分地說，是我們的感覺流，我們不知其從何而來；部分地說，是從我們的感覺中得出的關係；並且，部分地，是先前的真理。有些關係是可變的和偶然的，其他一些關係則是固定的和本質的，但兩者都是當下知覺的內容。關係和範疇是直接經驗的對象，與事物或現象並沒有區別；觀念和事物是「子父同質」的，由同樣的中性材料構成。 詹姆斯似乎在兩種觀點之間搖擺：實在是純粹的經驗，獨立於所有思想的經驗，嬰兒或半昏迷狀態的人趨近這種生活；或者實在是成年人意識的整個領域，經驗中滲透著思想。或許他的意思是說，後一種形式乃是從前一種形式中產生的。他告訴我們，存在一個感覺之流，但事實上這個感覺之流自始至終似乎都主要是我們自己的創造。存在著的世界是可塑的，並且準備在我們手中接受最後的潤色。實在並不是現成的，不是來自全部永恆的完滿，而是依然處在成型之中，尚未結束，並在思維存在者發揮作用的各種各樣的地方繼續成長。真理在所有確定的經驗中心成長；精神互相依賴，但精神之總體卻沒有可依賴的事物。（感覺）流之外沒有任何東西能使關於它的問題安全無虞；它只能在自身固有的潛能和希望中獲得拯救。純粹的現象事實之後無物存在，沒有自在之物，沒有絕對，也沒有不可知者；試圖通過一個假定的實在—就此假定的實在，我們不能形成任何觀念，除非是通過來自我們經驗自身的符號—來解釋給定的現實實在是荒謬的。這聽起來有點像主觀唯心主義，但詹姆斯的用意並非如此，他從來就沒有懷疑過心理之外的世界的存在；純粹的原始經驗不是主觀的，而是客觀的；它是意識得以從其中浮現的原始材料。 激進的經驗主義促成了多元論：經驗向我們展示了多樣性、複雜性、對立面，而不是一個整塊宇宙，不是絕對主義者或一元論者的徹底結構化的和諧體系，在其中，所有的差異和對立都得到了調和。此外，多元論的宇宙滿足了我們的道德本性的要求，而絕對主義的宇宙卻不能；多元論經由實用主義方法而被合理化。的確，一元論也不是純粹理智的學說；對一元論的接受要以其結果為基礎，它滿足了一些人的美學和神秘的衝動。但它並沒有說明我們的有限意識；它製造了關於罪惡的問題；它不能說明變化；並且它是宿命論的。多元論按照知覺經驗的表面價值來接受它們，而現實的知覺之流，就在它們到來的時刻，在我們的自身的活動場景中提供了一種完全可理解的因果行為或自由意志的例證。世界為變化、新奇、無條件和偶然的事物提供了空間；這就是所謂的偶然論或機遇論。詹姆斯的多元論是淑世主義的；淑世主義在悲觀主義和樂觀主義之間尋求妥協：世界既非善亦非惡，但在其組成部分均戮力提升的前提下，世界是可以改善的。在社會類比之後，淑世主義的宇宙被構想為多元的獨立的力量。這些向著成功的工作做得越多，淑世主義就會在多大程度上成功。如果根本沒有一種力量發揮作用，它就將失敗；如果各自竭盡全力，它就不會失敗。在這樣一個世界中，人可以自由地冒險以實現自己的理想。 有神論是唯一的可以滿足我們的情感和意志本性的上帝概念。上帝是宇宙的一部分，是一個富有同情心的強有力的助手，是偉大的伴侶，是與我們本性相同的、有意識的、有人格的道德存在，我們可以與之交流，就像某些經驗所顯示的那樣，比如突然的皈依。這種上帝觀念與詹姆斯的淑世主義相協調。上帝並不像樂觀主義者所設想的那樣，是世界之善的保障者，而是我們對抗罪惡的努力中的強有力的盟友。因此，上帝是善的，但並非全能的；詹姆斯把上帝放到了有限主義的理論之下。可以肯定，這種神學假說是無法得到徹底證明的，但任何哲學體系也都做不到；任何一種都根基於信仰意志之中。信仰的本質不是情感或理智，而是意志，相信那些不能被科學證明或反駁的事物的意志。 哲學心理學 詹姆斯的偉大著作《心理學原理》不僅僅是在狹義的科學意義上對於心理學的論述，同時也對有關心靈之本性和功能的更為寬泛的哲學問題有著重要的貢獻。事實上，他的心理學是哲學心理學，或者關於心靈的哲學，在其分析精神生活的事實時，提出並提供了對於有關心靈、意識、自我和自由意志的主要問題的至少是嘗試性的解決方案。詹姆斯堅信，內省，也就是心靈對其自身的內容和運作的反思性和反觀性的檢查，儘管不是心理學研究的唯一方法，卻是心理學不可或缺的技術。它是心靈對自身的過程和活動的監察。詹姆斯相信，自我觀察雖然很困難，但卻是可能的，並且會產生科學有效的結果，而詹姆斯自己就是一位具有無與倫比的精確度和微妙性的內省者。但詹姆斯並沒有想要用內省法取代心理學中的心理和實驗方法。他的醫學訓練在他心中留下了意識對於身體—或者更為具體地說即大腦—條件的功能性依賴。他的心理學的基本假定是，「沒有任何心理變化的發生會沒有身體變化伴隨或跟隨」。[5]因此，對於身體反應的實驗測量而言，內省是一種補充，而不是替換。這就解釋了那種明顯的異常現象，即詹姆斯作為心理學內省方法的擁護者，為約翰·B.華生的行為主義學派鋪平了道路，而華生卻斥責內省為不科學和虛幻的東西，並單獨倚重局限於行為的觀察技術。 詹姆斯的內省法的發現的確是卓越的；他辨認出了要麼被先前的心理學家完全忽略，要麼就是僅僅被他們隱約意識到的那種意識現象。他的很多內省洞見不僅僅具有心理學的重要性，而且具有深遠的哲學意義。詹姆斯的「意識流」概念，他的最具特色的洞見之一，與對於心靈本質的傳統的心理學和哲學論述形成了對比，比如感覺主義和唯靈論。感覺主義或聯想主義把心靈僅僅看成是離散觀念的集合，它們以不同的方式結合併再結合。依照大衛·休謨的理論，心靈純粹是一「束」印象和觀念。詹姆斯沒有接受這種解釋，因為它沒有能夠正確地對待心靈意識生活的統一性。作為對立理論的唯靈論在意識過程背後設定了一個作為實體的心靈。在詹姆斯心目中，這種理論是蒙昧主義的犧牲品：對於這種原理來說，不存在經驗或反省的證據。他提出了意識流學說作為那兩種觀點之外的另一種選擇，將心靈看成是意識過程自身的統一，並在意識過程中統一。 在他的著名文章《意識存在嗎？》之中，詹姆斯特別用「不」回答了標題中提出的問題—也就是說，如果人們用意識指代某種實體或心靈物質的話。但是，如果人們用意識指稱功能的統一性，那麼，毫無疑問，它是存在的。懷特海在評價這篇文章時說，詹姆斯關於意識的新的功能性概念在哲學和心理學領域內引發了一場革命，足以與笛卡爾開創的現代哲學的「我思」概念相提並論。[6] 詹姆斯對於意志心理學的貢獻的革命性不亞於其新型意識概念。意志在傳統中被視為隱藏於心靈深處的神秘的能力，它的決定是隨意的、不可測度的。詹姆斯對於這種功能心理學的蒙昧主義表示不信任；通過描述思維過程並將它們與意識生活的其他方面相關聯，詹姆斯將意志大白於天下。意志不是孤立的現象，與意識的其他方面毫不相關；而是意識的普遍特徵的特殊化，也就是說，所有的觀念都傾向於化為行動，除非有競爭者和衝突觀念阻止其實現行動。詹姆斯把觀念產生運動的這種固有傾向取名為「意念發動行動」；每一個意志行為都是一個意念發動行動的例證。 意志的本質在於心靈將注意力聚焦到一個觀念之上而排除其他所有觀念的那種能力。當實現了這一點的時候，外顯的行為就自然會隨之而出現。因此，意志自由就是心靈控制自身注意力的能力。詹姆斯相信，由於一些我們無須深究的原因，人類意志是自由的。但我們是否接受這一最終的結論，我們必須考察一下他對於—具有心理學啟發意義並且為研究自由意志問題提供了語境的—意志行為的分析。詹姆斯對於意志的心理學闡述也非常重要，因為它給我們了其後期實用主義的一條線索。毫無疑義，詹姆斯經由其心理學理論的本質性的唯意志論而被引向實用主義。在他的《心理學原理》一書第二卷中一段著名的論述推理的段落里，為了取代對推理作嚴格的邏輯解釋的貧瘠的形式主義和唯智論，詹姆斯提供了一種以睿智的方式對推理過程進行的心理學描述。推理是一種解決問題的形式，其目的在於使人適應環境。在其推理心理學中潛藏著詹姆斯自己對於知識的實用主義觀念，和杜威工具主義的探索理論。 《心理學原理》，共兩卷，1890年；《信仰意志》，1897年；《人類的不朽》，1898年；《與牧師的談話》，1899年；《宗教經驗種種》，1902年；《實用主義》，1907年；《真理的意義》，1909年；《多元的宇宙》，1909年；《哲學中的一些問題》，1911年；《記憶與學習》，1911年；《激進經驗主義文集》，1912年；《散文與評論集》，1920年；（與C.G.Lange合著）《情感》，1922年；《哲學論文集》，1929年。 Horace M.Kallen編輯的《威廉·詹姆斯的哲學》（《現代叢書》）收有詹姆斯作品的選錄；《宗教經驗種種》可以在《現代叢書》中找到，而《心理學原理》現在有單行版本。可參看Henry James的《威廉·詹姆斯書信集》，1920年；R.B.Perry的優秀作品《威廉·詹姆斯的思想與特點》，1935年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯著作的注釋目錄》，1920年。 A.Menard的《威廉·詹姆斯的心理學原理之分析與批判》，1911年；J.Royce的《威廉·詹姆斯》，1912年；H.V.Knox的《威廉·詹姆斯的哲學》，1914年；J.S.Bixler的《威廉·詹姆斯哲學中的宗教》，1926年；R.B.Perry的《威廉·詹姆斯的精神》，1938年；J.M.Moore的《宗教經驗理論》，1938年；A.A.Roback的《威廉·詹姆斯，其旁註、人格和貢獻》，1942年。 第三節 杜威的工具主義和實驗主義 約翰·杜威把自己的實用主義標示為「工具主義」或「實驗主義」，並以這樣的話語來描述其基本目的和方法：「實用主義是一種主要通過考察思想如何在對於未來結果的實驗決定中發揮作用來構成一套關於概念、判斷和各種形式的推理的精密邏輯理論的嘗試。」[7]以工具主義形態出現的實用主義的基本特徵在於它關涉到了結果。「『實用主義』一詞僅意味著一種將所有思維和所有反思都交付給結果以獲得其最終的檢測和意義的規則。」[8]判斷的意義是由判斷所預期的結果構成的，其真理是由這些結果的實際證實確立的。因此，無論何種類型的判斷—包括對於事實的範疇判斷—將被構想為一套假說性判斷，這些假說性判斷包含了正被討論的判斷的預期結果：「一切陳述發現或確定的命題、一切範疇命題都將是假說性的，並且它們的真理將與它們的檢驗結果相一致……」[9]在杜威看來，用來檢驗判斷之真理和意義的結果並不限於那些產生情感和審美滿足的事物；他的實用主義「沒有因為情感滿足或欲望作用的介入而複雜化」。[10]一個命題儘管在情感上會與個體研究者不相宜，但卻可以在工具或實驗層次上為真。 杜威在早期的邏輯學論文中提出的工具主義理論依然存在於1929年的《追求確定性》一書中，並在出版於1938年的《邏輯學：探索的理論》一書中獲得其最系統化的表述。在其中的第一部作品中，工具主義的立場是通過關於科學概念之意義的操作理論的語言表達出來的，這種操作理論是布里奇曼（P.W.Bridgman）提出的。杜威贊成並引用了布里奇曼的論點，即「我們的任何概念的意義不過是指一套操作；概念與相應的一套操作是同義的。」[11]結合了關於概念定義的操作技術和實用主義對於結果的強調，杜威提出「依照執行的操作來定義觀念的本質，並通過這些操作的結果來檢驗觀念的有效性……」[12]於是，操作主義就補充並加強了杜威早期實用主義理論的工具論和實驗主義。杜威讚揚操作理論，說它第一次實現了「一種關於觀念的經驗主義理論，這種理論擺脫了感覺主義和先驗理性主義所強加的各種重負」，[13]並且相信，從歷史的角度考慮的話，操作主義成功地完成了康德曾經勇於嘗試卻又無果而終的經驗主義和理性主義之間的調和。杜威飽含熱情地描述了操作主義的成就，並將科學探索理論並列為「思想史上的三項或四項傑出功績之一」。[14] 在其給人留下深刻印象的著作《邏輯學：探索的理論》一書中，杜威將他於40多年前研究邏輯理論的早期論文中第一次展現的邏輯研究推向了成熟。在這本書中，他迴避使用實用主義一詞，因為這個標籤與太多的誤解糾纏在了一起，但卻在前言中這樣說道；「被合理解釋的『實用主義』也就是結果之功能，它是對於命題有效性的必然檢驗，如果這些結果是在操作意義上制訂的，並且能解決具體的問題（這些問題呼喚這些操作）的話，隨後的文本徹底是實用主義的。」在這裡，我們再次看到杜威把關於概念和命題意義的操作理論嫁接到了他的根本的工具主義之上，其結果是一個健康的邏輯有機體。邏輯的基本形式、法律和原理都在操作主義的背景下被解釋為公理或約定。杜威拒斥理性主義者視基本的邏輯規律為先驗原則的論斷，認為「它們從本質上說就是探索的、同時也是為了探索的公設，是在探索過程自身中被發現的條件之體系，若是它們要產生出有保證的可斷定性作為結果，就必須有更進一步的令人滿意的探索」。[15]作為公設或規定，邏輯規律與契約規律同樣隨意，「提前擬定進行某些商務活動的條例」。[16]因此，對於邏輯原理所作的假定解釋就把邏輯形式放置到了現實的經驗背景的框架下，同時，也說明了理性主義理論所強調的制約的功能。 在強力改造舊有的哲學概念方面，杜威的工具主義與詹姆斯的實用主義同樣激進。杜威不厭其煩地嘲弄傳統形上學和知識論的方法和結論，他認為，傳統形上學和知識論的目標是那隱藏於自然過程背後並超於自然進程之上的實在，並通過超越通常的知覺和推理模式的理性主義形式來研究那些實在。這些問題，在他看來，是毫無意義的，因此，也不可能得到解決；在批判審查之下，它們就會消失。他反對通過與人類本性的認知方面進行類比來構建一個宇宙，作為處於固定關係中的固定元素之體系，無論這些固定元素是力學的、感覺的，或是概念的，並因此使得人類本性之所有其他方面—信仰、憎惡、溫情—都變成單純的附帶現象、表象、主觀印象，或是意識的效果；他也反對給予現實自我、具體情感、意志存在者和他們所效忠的信仰等一種純粹的現象主義的解釋；反對那種人類的奮鬥已經永遠得以實現的世界觀，其過錯已經永遠被超越，他偏頗的信仰已經永遠被理解，在這樣的世界觀中，需要、不確定性、選擇、新奇和奮鬥都沒有位置。實在，在他這樣的進化主義者看來，不是完全被給予的，根本不是現成的、固定的體系，甚至不是一個體系，而是變化的、增長的、發展著的事物。哲學必須宣布放棄研究絕對起源和絕對的目的性，以便研究使它們出現的具體價值和具體條件。唯一的可驗證的且有成效的知識對象是造成這種研究對象的一組特殊的變化，還有從其中生出的結果。此範圍之外的問題都是無法解答的—比如關於具體變化背後的全部本質，關於一勞永逸地塑造了萬物的那種智能，或者是關於作為終極目的的善。進化主義哲學家所感興趣的問題不是舊的本體論問題，而是現實的、鮮活的、道德的和社會的問題：具體的變化是如何服務於現實的目的或是挫敗了現實的目的，甚至事物是如何在現在塑造具體的智能，如何實現正義和幸福的直接增長，對現存條件的智慧的管理可以獲得這些正義和幸福，而當前的粗心或是愚蠢就會使之遭到破壞或減損。 這並不是說工具主義專注於形上學之懷疑主義，並且我們發現，在杜威的後期作品中，尤其是在《經驗與自然》（1925年）和《追求確定性》（1920年）中，存在著一種對於某種形上學和本體論思辨之有效性的認可，甚至是一種自願，儘管帶有很多的保留，要進行認識論的推測。「自然主義的方法，如果一貫地遵循，就會破壞曾經珍視的事物……但它的主要意義並不在於破壞；經驗論的自然主義是一把除塵的扇子。」[17]通過遵循經驗論自然主義的方法，杜威發現經驗與自然並不像源自笛卡爾的現代哲學傳統所堅持的那樣是隔離的，反倒是，如果經驗能夠被智慧地使用、正確地理解，就可以提供一種揭示自然之實在的途徑。經驗與自然之間的二元分離使得身體精神問題成了一個「不解之謎」；在笛卡爾式的體系中身心問題的確是一個偽問題。當經驗和自然的本質的連續性、個體自我和外界世界的本質的連續性被認可之後，身心問題就得到了解決。人的機體被置於其與自然的動態關係中加以審視，則自然與精神之間的關聯，在思想和行動中，就變得完全可以理解。自然與精神之間的連續性並沒有妨礙心理學和物理學研究的分工；然而，它的確幫助我們統一了心理學成果，另一方面也統一了物理學和生物學的成果。 在杜威看來，哲學必須成為道德和政治的診斷和預測的方法—世界在形成之中，我們必須參與這一過程。這樣一種新的哲學要求我們改造思想理論，要求一種新的進化性質的邏輯，這種邏輯徑直從作為探索的思想概念出發，從作為探索之條件的純粹的外部存在出發。經過改造的思想理論將依照有效性、客觀性和真理—既是真理之體系，又是對真理之檢驗—在探索活動中的實際作為和實際意義來構想它們。杜威在思想中發現了一個去除被給予之物和想要之物之間的衝突的工具—一個實現人類欲望、確保事物秩序的方法，它意味著滿足、充實、幸福。這樣一種和諧是思想的目的和對思想的檢驗：在此意義上，成功是思想的目標。當我們構造的觀念、觀點、概念、假說和信念成功了，確保了和諧與適應，我們就稱之為真。我們不停地改造、改變我們的觀念，直到它們成功為止，也就是說，我們使它們變得真，我們核實它們。觀念的有效運作，其成功，即其真理。當人們說這種觀念起作用的時候，就等於說它是真的。真觀念的本質特徵就是能夠成功發揮作用，而觀念的成功既不是其真理性的原因也不是其證據，而是真理本身：成功的觀念即真觀念。對於真理的檢驗或標準在於觀念所帶來的和諧的實在。每當一個觀念在探索過程中得到檢驗並發揮好的作用時，現實的存在中就會產生變化，一種完善的或和諧的情景。然而，我們決不能把獲取的存在同其過程分離。當一個觀念以其給定的、與其過程分離的狀態被接受時，它既不是真理，也不是真理的標準，而只是與其他事物無分別的事實狀態。 思想服務於人類目的，它是有用的，它去除衝突，滿足欲望；而它的功用，它的目的論，就是它的真理。換言之，人類意志教唆思想，因為思想是實現人類目的的工具。原子或上帝之類所謂的固定性—只在有意識的代理人和病人的需求、掙扎、問題和工具性中才會存在並有意義。我們擁有的宇宙中的確存在著的不確定性、懷疑以及其他的個人態度。 思想理論的改造也為自身帶來了信仰原則。信仰—純粹的、直接的、十足的個人信仰—作為起作用的假設重新在科學中出現。信仰是所有事物中最自然、最形而上的東西；知識是人類信仰的現實衍生物，用以得出信仰之意義和內在關係的有組織的技巧，並用以指導其形成和應用。因此，信仰改造並塑造了現實；而經驗的有意識的存在者真正決定著存在。如果確實如此，就沒必要害怕自然科學會侵略並破壞我們的精神價值，因為我們總是將價值轉化為存在—社會和政治機構。杜威感興趣的是一個由鮮活的發揮作用的個人構成的實際的、交際的世界。 進行探索的工具主義理論—將當代認識論者區分為唯心主義和唯物主義兩大敵對陣營—使得大部分認識論核心問題變得毫無意義。杜威對笛卡爾式二元論的拒斥以及他對於自然與經驗之連續性的堅持，幾乎是以同樣的方式顛覆了形上學問題—尤其是與身心關係相關的問題—的整個巢穴，因此，拒絕在認識主體和被認識客體之間作出截然分判就阻斷了認識論中存在於實在論者和唯心主義者之間、親接主義和表現主義者之間的各種問題。早在1917年，在他為《創造的智慧》—美國實用主義者發表的合集—所撰寫的文章中，杜威認為使得認識論者分裂的問題都是偽問題，起源於他們一開始就在知識中對主體和客體所作的區分。在杜威看來，「現代哲學的主要流派，不同類型的唯心主義，各種各樣的實在論，所謂的常識二元論，不可知論、相對主義、現象主義都是在主體與客體的一般關係周圍成長起來的。」他進而追問，「哲學家們應該從他們試圖確定對各種問題之答案的相對價值的努力中轉向對持有這些問題的權利的思考，難道不正是時候嗎？」[18]關於感覺材料之主觀性或客觀性的認識論問題，知覺的直接或是表現特徵，都起源於一個錯誤的假設，即意識外在於自然，作為一個超然的旁觀者在觀察自然。杜威也猛烈攻擊感覺主義和其他很多形式的新實在論所共同持有的關於感覺材料之原子性的學說。為了某些目的對感覺材料進行分析是合理的，但是，如果理論從原子性感覺出發而不是從事物之普通知覺出發，就會滋生人為的不可解決的問題。工具主義並不是一概反對重要的認識論探索，假設說這樣的探索的出發點是「日常經驗的對象，是我們生活於其中的世界的現實事物，從我們的實際事務的角度看，我們的歡樂和痛苦構成了我們生活於其中的世界」。[19]從日常經驗之客體出發，杜威描述了我們藉以進入原子和電子之類的科學對象的推論；將存在和屬性歸於這樣的科學對象只不過是在對特定條件下所需要的知覺進行預測而已。杜威採取了操作主義解釋來處理關於物理對象的陳述，因此就阻斷了關於知覺客體與物理或科學對象之關係的令人困惑的認識論問題。 世界在形成之中，並且將來也仍在形成之中，我們按照自己的目的塑造世界，在此過程中，有意識的個體存在者的思想和信仰起到了積極的作用。需要記住的是，在杜威看來，認知並不是唯一真實的經驗模式。所有事物都是作為存在被經驗到的東西，任何經驗都是事物。事物是作為被認知之物被經驗到的，但它們也在審美、道德、經濟和技術的層面上被人經驗；因此，給予某物一個公正的描述就是要說明那種具體事物被經驗為何物。這就是親接經驗主義的基本公設—杜威的與詹姆斯的激進經驗主義的對等物。如果我們要發現一個哲學概念—主觀、客觀、物理、心理、宇宙、原因、實體、目的、活動、罪惡、存在、量—的意義，我們必須去經驗，去弄清楚被經驗到的是什麼。個體人不僅僅是一個認知者，同時也是一個感情的、衝動的、意志的存在者；反思的態度是由意志引起的，意志是自我的基本的和主要的方面。 《心理學》，1887年；《萊布尼茨的新論》，1902年；（與J.H.Tufts合著）《倫理學》，1908年；《達爾文對哲學的影響》，1910年；《我們如何思想》，1910年；《德國哲學和政治學》，1915年；《實驗邏輯文集》，1916年；《民主與教育》，1916年；（與其他實用主義者合著）《創造的智慧》，1917年；《哲學中的重構》，1920年；《經驗與自然》，1925年；《追求確定性》，1929年；《哲學與文明》，1931年；《作為經驗的藝術》，1934年；《人之本性與行為》，1935年；《邏輯學：探索的理論》，1938年。 J.Ratner編輯且帶有導讀的《現代世界的智慧：約翰·杜威的哲學》，其中有杜威作品之選段，1928年；M.H.Thomas的《約翰·杜威文獻目錄，1882年~1939年》；D.T.Howard的《約翰·杜威的邏輯學理論》，1918年；W.T.Feldman的《約翰·杜威的哲學》，1934年；S.Hook的《約翰·杜威》，1939年；P.A.Schilpp（編輯）的《約翰·杜威》（在世哲學家叢書），1939年；S.S.White的《F.C.S.席勒與杜威哲學之比較》，1940年；G.M.White的《杜威工具主義的起源》，1943年。 [1] 對此引文的解釋在601頁的參考文獻中。 [2] 《論文集》，第411頁。 [3] 《實用主義》，第45頁。 [4] 《實用主義》，第58頁。 [5] 《心理學原理》，第一卷，第5頁。 [6] 參見懷特海的《科學與現代世界》，第205頁及其後。 [7] 《觀念史研究》，第二卷，第353~371頁；重印出現於D. S. Robinson的《近期哲學選讀》，第431~445頁，還有D. D. Runes的《20世紀哲學》，第451~468頁。 [8] 《實驗邏輯論文集》，第330頁。 [9] 同上，第347頁。 [10] 同上，第347頁。 [11]杜威在《追求確定性》一書第111頁中引用的Bridgman的話，參見其《現代物理學的邏輯》，第5頁。 [12] 同上，第114頁。 [13] 同上，第114頁。 [14] 同上，第114頁。 [15] 同上，第16頁。 [16] 同上，第17頁。 [17] 《經驗與自然》，第3頁。 [18] 《創造的智慧》，第34頁。 [19] 《追求確定性》，第195頁。 第七十八章 柏格森的直覺主義 第一節 理智與直覺 本世紀反唯理論運動中最有趣也最受歡迎的人物就是亨利·柏格森（1859年~1941年），他的作品就像威廉·詹姆斯的作品一樣，在學術圈子之外贏得了大批的志趣相投的讀者。面對浪漫主義者、實用主義者和神秘主義者，柏格森宣稱科學和邏輯沒有能力洞察終極實在；在生命和運動面前，概念思維孑立無助。科學只能夠理解那些凝結於死寂之中的事物，即創造之廢棄物，它是靜止的，是逃脫了時間和變化的惰性之殘渣，關於這些事物，我們能夠作出預見。然而，理智的活動並不是沒有目的的；就像實用主義者所宣稱的那樣，理智是服務於生存意志的工具。但在柏格森看來，卻不止於此，實用主義只是半面真理。概念思維適合於在死寂的靜態世界中運用，即機械力學所統治的惰性物質世界，在這裡，它取得了偉大的勝利。在沒有個體性、沒有內在性而只有死寂表象的地方，科學和邏輯就具有實踐和理論的雙重價值。然而，當它們的活動拓展到一切事物皆在運動、生長、變化、生存的世界中時，它們就會殘損並歪曲實在。受挫於無限的多樣性和變化的形式，並將渦旋之流看作是幻象，理智就構建出一個僵硬的、瘦削的髑髏框架，將此作為真正的實在以取代令其不安且不悅的時間之延續。它始終要在流動之中讀出靜態因素、永恆實體和原因，把不能整合入邏輯體系的東西看作單純的表象而加以忽略。科學之理想乃是一靜態世界；它將流動的時間轉化為空間關係：因為它的延續、運動、生命和進化都是單純的幻象；它使得一切都被機械化。生命和意識不能在數學、科學和邏輯層面上加以研究；以普通的數學物理方法分析並研究它們的科學家，會肢解它們、破壞它們，並錯過它們的意義。形上學家不能為我們給出關於它們的科學知識；哲學是、並且要保持是對於實在的直接洞察，是真正意義上的世界觀，即直覺。直覺即生命，當下而且真實—直視自身的生命。宇宙中存在一種與詩人之創造精神類似之物，一種鮮活的推動力量，即生命衝動，它迴避數學智慧，只能為一種神聖的同情感所欣賞，一種比理性更為接近事物本質的情感。哲學就是在其過程中、在生命衝動中把握或理解宇宙的藝術。直覺是類似本能的東西—一種有意識的、升華的、精神化的本能—而本能比理智和科學更為接近生命。我們只能通過直覺的功能來理解實在、「變化」、內在的「綿延」，以及生命和意識。只有為了觀察而觀察，而非為了行動而觀察，綿延才會呈現自身。其本質是心理性質的，而非數學的或邏輯的。一種充分的哲學必須公正地對待理智和直覺，因為只有在這兩種能力的聯合中，哲學家才能成功獲得真理。 第二節 形上學 柏格森在理智與直覺、科學與哲學之間所作的嚴格區分是以其帶有二元論色彩的形上學為基礎的。物質是一種沒有記憶的龐大機器；心靈或意識是本質上自由且本質上具有記憶力的力量，一種創造的力量，其功能在於把過去累加到過去之上，就像滾雪球一般，並在每一個綿延時刻都利用過去來組織新的事物—這是真正的創造。意識不僅僅是部分彼此間相續之組合，而且是沒有重複的不可見的過程；它是自由的創造過程。從原則上講，意識存在於所有的有生命物質之中；的確，生命不外乎是意識為著自身之目的而使用物質而已。一個生命存在就是一個不確定性和不可預見性的貯存庫，是可能行為或可能選擇的貯存庫。生命利用了物質的一定的伸縮性，潛入惰性物質所提供的任何無限微小的不確定性，並使之有利於自由。動物通過產生一些無限小的火花來執行一些自願的運動，這些火花激發了貯存在生理系統中的潛在能量。 意識是不斷創造和增殖的行為，而物質是不斷自毀和消耗的行為。物質構成世界和利用物質的意識都不能通過自身得到解釋；物質和意識有著共同的源頭。我們星球上的全部生命都是這種本質的創造力量跨越物質以到達某物的努力，此物只能在人之中得以實現，甚至在人那裡也只能不完滿地實現。為了組織物質並使之成為自由的工具，意識陷入了自身的困境之中：自由被自動性和必然性跟隨，最終窒息而死。對於人類自身而言，這條鎖鏈已被打破；因為人的大腦可以用另外一種習慣來反抗積習已久的習慣；它設置反抗必然性的必然性。當我們的行動是從自己的全部人格出發的時候，我們就是自由的；因此，真正的行為自由在我們的生活中是很少見的。 物質既起到了障礙的作用，也發揮了刺激的作用，使我們感受到我們的力量，也使我們能夠加大這種力量。每當我們的行動得到充分施展時，歡樂—而非快感—是通知我們的符號，是生命取得勝利的顯著信號；哪裡有歡樂，哪裡就有創造。人類生命的最終原因是所有人均可同等地每時每刻追尋的那種創造活動，是自我對自我的創造，是通過令其從自身涌動出來，而非從外部索取而來的元素來不斷地豐富自己的人格。經由物質而向意識的過渡註定要使起初混亂的潛能或傾向精確化—以明確的人格的形式出現—同時，允許這些人格檢驗他們的力量，並通過自我創造的努力來增加力量。但意識也是記憶，它的一個本質功能就是積累並保存過去；在純粹的意識中，過去的一切都不會丟失，一個有意識的人格的全部生命就是一個不可分割的連續性。這使我們設想到：這種努力會持續到生命之外。也許只有在人那裡，意識才是不朽的。 在柏格森的最後一部重要作品《道德和宗教的兩個來源》中，人類之道德和宗教本性被加以描述，具有深刻的洞察力。作為理智與直覺的對立出現在柏格森知識理論中並作為機械力與生命力的對立出現在其形上學之中的動態和靜態的對立，同樣也貫穿在他對道德和宗教的研究之中。第一種類型的道德依賴從社會結構中得來的義務和社會因素施加於彼此的壓力；第二種類型的道德是創造性的道德，是人的道德天才和洞見的表達。「在第一種道德和第二種之間存在著靜止與運動之間的全部距離」。[1]最後，在宗教領域，柏格森在作為人類心靈的神話創造活動之產物的靜態宗教和具有本真的神秘洞見的動態宗教之間作了平行區分。柏格森哲學的所有方面都滲透著這一基本的動態與靜態之間的對立。 《時間與自由意志》，1888年，F.L.Pogson譯，1910年；《物質與記憶》，1896年，N.M.Paul和W.S.Palmer譯；《笑聲》，1900年，F.Rothwell譯；《形上學導論》，1903年，T.E.Hulme譯，1912年；《創造進化論》，1907年，A.Mitchell譯，1911年；《精神-能量》，1919年，H.W.Carr譯，1920年；《道德和宗教的兩個來源》，1932年，R.A.Audra和C.Brereton譯，1935年；《創造的精神》，1946年（錄有論文和散文的譯文）。A.D.Lindsay的《柏格森的哲學》，1911年；J.Stewart的《柏格森哲學的批判解說》，1911年；G.R.Dodson的《柏格森與現代精神》，1913年；H.M.Kallen的《威廉·詹姆斯與亨利·柏格森》，1914年；H.W.Carr的《亨利·柏格森》，1912年；E.Le Roy的《亨利·柏格森的新型哲學》，V.Benson譯，1913年；D.Balsillie的《伯格森教授哲學之審查》，1912年；H.W.Carr的《變化的哲學》，1914年；G.W.Cunningham的《柏格森哲學研究》，1916年；G.W.Peckham的《柏格森哲學的邏輯》，1917年；J.A.Gunn的《柏格森及其哲學》，1920年；J.Solomon的《柏格森》，1922年；K.Stephen的《精神之濫用》，1922年；C.Nordmann的《時間之專橫，愛因斯坦或是柏格森？》，1925年；J.Chevalier的《亨利·柏格森》，1928年；J.A.MacWilliam的《柏格森哲學批判》，1928年；A.Szathmary的《柏格森的美學理論》，1937年；S.E.Dollard的《柏格森式的形上學與上帝》，1940年；B.A.Scharfstein的《柏格森哲學的基礎》，1943年；N.P.Stallknecht的《柏格森創造哲學研究》，1934年。 [1] 《道德和宗教的兩個來源》，第47頁。 第七十九章 德國現象學的發展 現象學是過去50年中德國哲學界最具影響力的運動。現代現象學的前身主要是唯心主義。這種理論從笛卡爾的系統懷疑方法以及笛卡爾對於自我和自我活動的分析中得到了不少啟發；從康德對於現象世界的結構和組成的分析中，以及從黑格爾的精神現象學中都得到了不少啟發。然而，雖然在對經驗的分析及其標誌性方法方面，現象學受惠於這些唯心主義思想家的地方頗多，但它的認識論和形上學理論卻顯示出源自於柏拉圖主義的徹底的實在論傾向。德國現象學將現象分析和經驗描述與邏輯本質理論結合了起來。 第一節 布倫塔諾的意向性心理學 現象學中心洞見的最直接來源就是佛朗茨·布倫塔諾（1838年~1917年）的心理學。布倫塔諾的著作《從經驗主義立場出發的心理學》（Psychologie vom empirischen Standpunkt，1874年）—通過在思想的心理起源與思想的邏輯或認識論的意義和有效性之間進行嚴格區分—為後來的現象學鋪平了道路。對於心理起源問題的排他性關注—源自休謨的大部分英國經驗主義心理學的特點—犯有「心理主義」的過錯。依照布倫塔諾的用語，真正的「經驗主義」心理學關心的不是意識內容的起源，而是在精神關照到客體的地方對心理行為進行分析和描述。布倫塔諾心理學的中心概念是從經院哲學的資源中衍生出來的，即意向性指稱；依照他的心理學，精神的本質性和規定性特徵就是心理活動指向超越於自身的某物的能力。我們的思想始終是對某物的思想。精神越出自身的指稱能力是其本質的和固有的能力之一。布倫塔諾的心理學在很大程度上局限於對精神指稱功能的描述；他並沒有從事更為雄心勃勃的審視意向性指稱「對象」的工作。現象學的客體性理論的展開發展，是梅農和胡塞爾的成就。 除了他的那本有影響力的《從經驗主義立場出發的心理學》（1874年）一書，布倫塔諾的作品還有《倫理認識論的起源》（1884年）；《論哲學的未來》（1893年）；《哲學的四個階段》（1895年）。 第二節 梅農的客體理論 A.梅農（1853年~1921年）是布倫塔諾的學生，他在修改了布倫塔諾的意向性理論之後，提出了「關於客體的理論」（Gegenstandstheorie）。在梅農的包含一切的意義上，客體即可意向或可想像的事物，在其客體理論中，他給自己設定了研究並區分不同種類的客體的任務。具體的存在物—數目、桌子、椅子和書籍等—構成了一種客體。因為這些是我們日常實際關注的對象，我們傾向於單獨把它們看作是實在的，並把其他一切思想的和想像的對象全都貶謫到非實在的地獄之中。梅農為這種「青睞現實事物的偏見」感到悲哀，這種偏見使得很多哲學家把實在和存在等同起來。有一組非存在的客體是觀念的對象，比如關係和數字等，它們在邏輯和數學中被加以研究。「3是存在於2和4之間的整數」，是一個潛存的客體，「2」「3」「4」這樣的數字均是如此。除了觀念的或潛存的實體之外，還有另外一組非存在的客體—想像的諸如「金山」甚或「方形的圓」之類對象。這樣的客體不僅具有某種類型的存在，並且我們可以研究它們的性質，甚至形成有關它們的真實陳述。 梅農使用「客觀性事物」這一專門術語來標誌一種特殊類型的客體，即那些在判斷和命題中呈現的事物。「太陽明天會升起」「4大於3」都是「客觀性事物」，而「太陽」「4」和「3」則是客體，而不是「客觀性事物」。客觀性事物和客體的不同關鍵在於前者有真偽之別。依照梅農的理論，客觀性事物可以帶著不同程度的確信而被肯定或否定，或者也可以僅僅被假定或假設，而無須關涉其真偽。我們的陳述和判斷指稱客觀性事物的理論，通過G.E.摩爾和B.羅素對英美哲學產生了相當的影響。梅農的客觀性事物，附上某些條件，就成了羅素所謂的命題。 梅農關於客體和客觀性事物的理論處在柏拉圖式的型相理論和中世紀的共相學說的傳統之中。通過將實在性歸於潛存的和其他非存在的客體，梅農將自身置於實在論者的陣營之中。然而，他的實在論學說與典型的柏拉圖主義有著重要的區別。與柏拉圖不同，他並沒有截然區分知覺和理智，而是傾向於將二者同化到一個框架中來。他的客體理論不是本體論；他的主要關注點也不是給潛存的客體一種獨特的本體論地位；而是要描述不同種類和不同等級的客觀性。他的哲學的總體氣質屬於現象學而非本體論。 梅農的作品包括《對價值理論的心理學-倫理學研究》，1894年；《論假說》，1902年；《關於客體理論和心理學的研究》，1904年；《全集》，共三卷，1914年。 J.N.Findlay的《梅農的客體理論》，1933年，是對梅農哲學的全面而又出色的介紹，並特彆強調了影響B.羅素和G.E.摩爾的那些理論。 第三節 胡塞爾的現象學 現代現象學的先驅是布倫塔諾和梅農，它的真正奠基人是埃德蒙·胡塞爾（1859年~1938年）。胡塞爾為自己設定的任務是用一般術語來描述純粹現象學這一新科學中的主題內容和方法；他還進行了不少細緻深入的現象學研究。現象學是對現象的研究—也就是說，經驗中發現或展現的事物。現象是與主體照面的任何事物，沒有絲毫暗示，比如像康德所認為的那樣，視現象純粹是基本實在的表象。因此，現象學不能與現象主義混淆—現象主義把我們的知識局限於一種不可通達的實在的現象性表象。在《邏輯研究》（Logische Untersuchungen，1900年~1901年）的第1版中，胡塞爾把現象學科學定義為對於主體過程的描述，因此使得現象學在主題內容方面與心理學並行存在；兩門科學的區別唯獨在於心理學試圖用因果性和發生性的術語來描述現象，而現象學僅僅依照其被呈現的模樣來描述和分析現象。現象學作為對主體現象的描述性分析，獨立於所有的哲學或認識論的前提或信念，被胡塞爾所推崇，並被他看作是其他所有科學的不可或缺的序曲。胡塞爾把純粹現象學當作是必要的準備性科學，頗似亞里士多德將邏輯學視為基礎性科學。 現象學是主體性的，因為它的研究一開始就以笛卡爾的方式指向自我和自我的表象。胡塞爾在笛卡爾的《沉思》中發現了純粹現象學研究方向中的第一個停頓步驟。然而，現象學在心理學或心理主義的意義上卻不是主體性的。現象學的主題內容不是洛克或貝克萊所肯定的心理觀念的領域，而是在經驗中與自我照面的理想意義和普遍關係。胡塞爾猛烈攻擊流行於很多同時代人之中的「心理主義」，包括Stumpf和Lipps；他反對將邏輯還原為心理學的努力。胡塞爾堅持對於經驗中的理想關係因素進行理性探索的自主性。現象學是限於心理學且獨立於心理學的哲學性科學，然而，它並不排斥合理的心理學研究。胡塞爾反對心理主義的爭辯僅僅針對以心理學取代邏輯學和現象學研究的狂妄宣言—並不反對作為特殊的事實科學的心理學。 現象學方法的一個本質特徵就是其對於我們經驗的事實方面進行「加括號」或「取消」的技術，目的是將我們的注意力集中到本質的、理想的方面—哲學研究的合宜的主題內容。現象學家關心的不是特殊事實本身，而是閃耀在特殊事物之中的理想的本質。胡塞爾經常使用「懸置」（中止判斷）來指稱對於經驗的事實性的清洗；關於存在，典型的現象學態度包括對於有關意識表象—無論是物理的或心理的—的判斷的初步懸置。現象學對於存在的「加括號」或者「取消」是一種方法論的態度，必須被貫徹始終以確保對於經驗的本質構成的研究。數學為持續應用現象學的技術提供了典型的例證；純粹數學把我們對於空間和量的經驗中的事實和存在方面系統性地加上括號，並將注意力排他性地集中到理想的關係之上。胡塞爾說，現象學也像數學一樣，是「純粹可能性的科學，必須在任何地方都走在關於真實事實的科學前面。」[1] 現象學的分析和描述是在同理想的實體打交道，這種理想實體在我們取消了事實性或是為其加上括號之後才與我們照面的。於是就會出現這樣的問題，即這些現象學研究的理想對象是否為柏拉圖式的共相。胡塞爾的回答是否定的：他拒絕通過將這些理想之物實體化或實存化以使自己忠於柏拉圖式的實在論。相反，像梅農一樣，他在解釋現象學研究中的客體時援用了意向性指稱的理論。意向性（Intentionalität）是主體性意識過程的固有特徵，他們藉以指稱客體；現象學研究的客體是意向性客體。除了他們所觀察到的純粹的事實之外，現象學家並不承諾要給予這些客體任何本體論地位。從現象學的角度看，重要的不是理想對象的地位，而是這樣的對象將在其相互關係中被研究的事實；這樣的描述性分析的結果是有強制性的，且是可傳播的。因此，他們就擁有唯一一種客觀性，此客觀性對於真正知識的目的來說是必要的或是需要的。胡塞爾和他的追隨者進行了很多細緻而又重要的現象學研究，其中很多研究過於技術化，無法在此重現。現象學運動在德國經由席勒、蓋格爾、海德格爾和其他人而得到發展，並且能夠在移植到英美的土壤上之後繼續存在，這些都證明了現象學的活力。 《算術哲學》，1891年；《邏輯研究》，1900年~1901年；改版於1913年~1921年；《純粹現象學的觀念》（W.R.Boyce Gibson以《觀念》為題英譯於1931年，錄有胡塞爾所作的前言）；《形式邏輯和超驗邏輯》，1929年；《笛卡爾式沉思》，1932年；《經驗和判斷》，1939年；《大英百科全書》第14版，「現象學詞條」，1927年編輯。 參看E.P.Welch的《埃德蒙·胡塞爾的哲學》，1941年，包含了一個不錯的文獻目錄；Marvinarber於《20世紀哲學》（D.D.Runes編輯）上發表的論述「現象學」的文章，1943年；《哲學辭典》（D.D.Runes編輯）中論述「現象學」的文章，1942年；Marvinarber的《現象學的基礎》，1943年；《胡塞爾紀念文集》（Marvinarber編輯），1943年；還有《哲學和現象學研究雜誌》。 [1] 《觀念：純粹現象學總體導論》的作者前言，第13頁。 第八十章 近代英國實在論 第一節 G.E.摩爾 英國實在論的開端在很大程度上要歸功於劍橋哲學家G.E.摩爾（1873年~1958年）的那篇題為《反駁唯心主義》的富有活力並且具有高度原創性的文章，此文於1903年發表在哲學雜誌《心靈》之上。（這篇文章收錄於摩爾的《哲學研究》一書中。）在這篇文章中，摩爾追隨德國現象學家梅農的步伐，摩爾在察覺的行為和察覺的客體之間作了區分，並依照這種區分，闡述了他對於貝克萊類型的唯心主義的尖銳的反駁，並勾勒出了他自己的實在論的認識論。他認為貝克萊由於未能在認知行為和被認知對象之間作出嚴格的區分，而錯誤地得出結論說客體只在其被認知的意義上存在。在論證任何知識的客體—以對於藍色的感覺為例—只在被知覺時存在之時，貝克萊犯了混淆的錯誤，未能在作為有意識的感覺行動的感覺和作為被感覺到的客體的感覺之間進行區分。可以肯定，對於藍色的感覺是一個有意識的或心理的行為，它只有在我們有意識的時候才存在，但是，被感覺到的藍色卻是感覺的「客體」，完全可以在不被感覺和不被知覺的情況下存在。摩爾說：「因此，我們在每一種感覺中都擁有兩個相區別的因素，其一我們稱之為意識，另一我們則稱之為意識之客體。」[1]在運用到感覺之上時，貝克萊將存在等同於被感知的貌似合理行為起因於「感覺」一詞的模糊性，它既指感覺行為，也指被感覺的客體。感覺行為在內省中常常被忽略，因為它是「半透明」或透明的；很容易審查藍色，卻很難去內省對於藍色的感覺。如果我們把藍色的存在看作是與藍色的意識或藍色感覺的存在截然不同的東西，「我們就能夠並且必須設想，藍色可以存在，而藍色的感覺並不存在」。[2]藍色作為一種感覺的客體可能在不被感覺的情況下存在；它的存在不是被感知。摩爾隨即承認，通過在有意識的感覺和感覺客體之間進行區分來反駁支持貝克萊和其他形式的唯心主義的本質的和必要的論證，他並沒有駁倒唯心主義；唯心主義的立場很有可能是正確的，儘管它的基本論證是錯誤的。但是，摩爾對於存在即被感知的反駁破壞了唯心主義立場的主要基礎，這種唯心主義立場為貝克萊所推動，並被費希特、叔本華、布拉德雷、羅伊斯和其他唯心主義傳統中的人物變相地加以重複。摩爾的反駁的否定性成就為他的建設性實在論清理了道路，也為英美的整個實在論運動提供了動力。 作為一種有建設性的認識論立場，實在論斷言知識的對象區別於並獨立於察覺活動；察覺的對象，「當我們察覺它時，毫釐不爽地是它所是的樣子，即使我們未曾察覺」。[3]摩爾應用於感官知覺的建設性實在論在一篇論「感覺材料的地位」的文章中得到了清晰的闡述，此文發表於1914年。在這篇文章中，他提出了感覺材料—或者，他傾向於稱其為「可感材料」—「是否在它們完全不被經驗的時候也依然存在」。[4]他回答說，有理由相信，某些類型的可感材料—也就是那些在我們日常清醒經驗中被經驗到的材料，而不是事後印象、記憶和想像的那種感覺類型，如夢和幻覺等—事實上有可能在沒有任何感知者在場的條件下存在。[5]「有大量的可感材料隨時存在著，卻完全沒有被經驗到，但是（它們僅只是）受到嚴格局限的那種可感材料，也就是說，如果擁有某種構造的身體處在一種非給定的物理條件下，就能夠在合宜的感覺中經驗到這些可感材料。」[6]這是對於實在論論點的清晰明白的表述，應用到重要的儘管是受限制的一類客體之上—即顏色、聲音、味道、氣味和其他普通的感官知覺材料。 接著，摩爾邁向了更為費解的關於可感材料或感覺材料如何與物理客體相關聯的問題。物理客體是指硬幣之類的事物，從上方看是圓形的，從其他的角度看則是橢圓形的，被認為有裡邊和外邊之分。摩爾採取了這樣的立場，即由之以知覺到硬幣的可感材料或感覺材料，能夠在不被感知的情況下存在，而物理客體卻沒有這樣的獨立地位。硬幣作為物理客體，只能在下述意義上不被感知而存在：「在某些條件得到滿足的情況下，我或其他任何人都應該直接把握到某些其他的可感材料。」[7]「很明顯，在這種觀點下，儘管我們可以說在我看到它們之前，硬幣就是圓形的等等，但所有這些表述，若是為真的話，就必須在匹克威克式的意義上加以理解。」[8]為了以一種假定的匹克威克式的方法來闡釋關於物理客體的命題，摩爾已經在很大程度上削弱了應用於感覺材料的那種原初的實在論。的確，他的實在論幾乎完全是洛克立場的倒轉，在有關物理客體的實在論中結合了感覺性質的主觀性。摩爾關於物理客體的實在論，如他在其他文章中所暗示的那樣，是對於穆勒所持的那種觀點的重新肯定，穆勒把物質描述為「知覺之恆常的可能性」。[9] 《倫理學原理》，第2版，1922年；《倫理學》，1912年；《哲學研究》，1922年（收錄有《反駁唯心主義》）。 第二節 伯特蘭·羅素 羅素（1872年~1970年）的新實在論表現出了G.E.摩爾關於感覺材料和物理客體的理論的影響，也顯示了梅農關於客體理論的邏輯實在論的影響。在他漫長的哲學生涯中，羅素的立場經歷了很多的變化，但某種實在論是其一貫主題，存在於他從《哲學問題》（1911年）到《人類知識》（1948年）的所有著作之中。像摩爾一樣，羅素在《哲學問題》一書提出的知覺理論中，區分了作為有意識的經驗的「感覺」和我們察覺到的感覺材料：「因此，每當我們看到顏色，我們就有關於顏色的感覺，但顏色本身是感覺材料，而不是感覺。」然而，在摩爾把感覺材料解釋成能夠不被感知而存在的公共客體的時候，羅素卻將它們描述成私下的客體，因為它們只能夠向一個人顯示為當下在場，[10]並且認為它們只能在被感知的時候存在。「顏色，」羅素說道，「在我們閉上眼睛的時候就停止了存在，如果我們把手從與桌子的接觸中移走，硬的感覺也隨即消失……」[11]與摩爾不同，在感覺材料方面，羅素接受了唯心主義的論證；它們的存在即被感知。「貝克萊在處理構成我們對於樹的知覺的感覺材料時，認為它們具有或多或少的主觀性是正確的，因為這些感覺材料在多大程度上依賴於樹，也就在多大程度上依賴於我們，如果樹沒有被知覺到，它們就將消失。」[12]但他與貝克萊的相同之處也止步於此，因為我們主觀的感覺材料調停了我們對於物理客體的知識，而物理客體擁有獨立於知覺行為的實在論地位。那麼，接受感覺材料之外的物理客體的根據是什麼？羅素承認，我們永遠無法證明處於我們的感覺材料之外的物理客體的存在，然而他將物理實在論作為用以解釋普通的感官知覺的最簡單的假說接受下來。「每一個簡單原則都促使我們採取自然的觀點，即我們和我們的感覺材料之外確實還有客體存在，它們可以不依賴我們對它們的知覺而存在。」[13] 在《哲學問題》一書中，羅素把他的實在論拓展到了物理客體之外的共相，並因此將物理實在論與邏輯實在論結合起來。通過斷定諸如白色這樣的質性共相和平等之類的關係共相為超心理的實在，他推出了一種與柏拉圖的型相或理念理論類似的共相理論。共相是既非存在於心理世界、亦非存在於物理世界的真正實體，然而具有潛在的或邏輯的地位。羅素聲稱，心靈對共相有直接的認識或知覺，這樣的知覺為我們的先驗真理的理性知識提供了基礎。「所有的先驗知識全都是在處理共相。」[14]比如，算術命題「2加2等於4」就是一個關於—共相「4」和作為共相複合體的「2與2的整體」之間的—對等關係的真理。在羅素看來，他的邏輯實在論有著一個直覺基礎，因此，比其僅僅作為假說推出的物理實在論有著更為堅固的根基。 1914年出版的《我們對於外部世界的知識》一書也以《哲學中的科學方法》為題出現，羅素在好幾個重要的方面改造了《哲學問題》中的認識論的實在論。他保留了早時對於知覺知識三要素的區分：（1）「意識」或心理察覺行為，（2）我們察覺的「感覺材料」或「感覺客體」，還有（3）通過對感覺材料的沉思而認識到的知覺對象。「可感對象」並不是桌子這樣的東西，而是當我觀看或觸摸桌子時瞬間察覺到的顏色塊或感覺。羅素已經不像他在早期作品中那樣堅信這一假說，即獨立的物理客體是最簡單的，因此也是真實且正確的觀點；他現在將知覺客體，比如被知覺到的桌子，僅僅看作是建立在—同時或不同時刻呈現給固定的觀察者或者不同的觀察者的—關於桌子的各種不同表象的基礎之上的「邏輯建構」：「事物的所有方面均為真，而事物卻只是一個邏輯建構。」他為其假說性的建構理論所作的唯一聲明是：「不存在反駁此信念之真理性的基礎，但我們也沒有得出任何正面的根據來支持它。」[15]羅素視物理客體為邏輯建構的理論與彭加勒的約定主義有著顯見的親緣關係。 在於1921年出版的《心靈的分析》一書中，羅素在美國新實在論的影響之下，發展出了自己的認識論立場，在此立場之下，他早期作品中的純粹意識行為完全被取消，而「感覺材料」或「可感對象」—現在通常被稱為「感覺」—被作為真實的方面或視角景象來處理，構成了物理和心理的客體。「感覺」是中性的實體—也就是說，它們既非物理的亦非心理的—作為某一類別或集合的組成部分，它們構成了物理客體，當其歸屬於另一集合時，又構成了心靈。他說，「感覺為心理世界和物理世界共有；它們可能會被定義為物質和心靈的交叉點。」[16]上述引文中總結的理論可能會被描述成中性一元論；實在的終極構成部分全都屬於一種（一元論），並且既非精神的亦非物理的（中性主義）。個體心靈是中性實體的某種選擇；物理客體則是另外的選擇。當心靈客體和物質客體出現重疊或部分等同的時候，知識就發生了。因此，在知覺中，物理客體的某種中性視角景象的構成部分也是我們經歷的構成部分；在一種背景下它們可能被稱為「心理的」，在另一種背景下則被稱為「物理的」。有「兩種為具體事物歸類的方式，一種是歸為『事物』或『物質的碎片』，另一種是歸為『視角景象』的序列，每一個序列都是可被稱為『經歷』的東西」。[17]比如，「當我注視星星的時候，我的感覺是：（1）一組具體事物的成員，是星星，並與星星的所在位置有關；（2）一組特殊事物的成員，是我的經歷，與我所在的位置有關」。[18]與羅素的中立一元論相關的認識論立場完全是實在論的，因為現在是我經歷之組成部分的給定視角景象繼續作為物理客體之視角景象存在著，即便是在沒有被我或者其他任何觀察者經驗到的時候。 在羅素《探求真理和意義》一書中提供的那種實在論裡面，幾乎找不到一點《心靈的分析》一書中的視角景象實在論的蹤跡；而是與他最早的認識論作品中的表象實在論更為接近。他的討論依然把關注的重心放在了我們的「視角景象經驗」，比如「看到太陽」或「看到一隻貓」，與相關的物理客體之間的關係的問題之上。「我們有不止一種『看到太陽』的經驗；依照天文學來看，有一大團炙熱的物質是太陽。那麼，這一團物質與所謂的『看到太陽』的事件之間的關係是什麼？」[19]太陽和「看到太陽」之間存在著因果關係，並且兩者之間被認為具有相似性：「太陽在我的視覺空間中看起來是圓的，並且在物理空間中是圓的。」[20]造成我的視角景象經驗並且可能與其相似的那種物理客體的存在，是以歸納推理為基礎的。「因此，我們有根據認為……當我『看到一隻貓』的時候或許就存在著一隻貓。我們不能比『或許』走得更遠，因為我們知道，人們有時候會看到不存在的貓，比如在夢中。」[21]在他於《人類的知識》（1948年）一書中對知覺知識的近期討論中，羅素在此面對了這一問題：知覺對象是如何、並在多大程度上成為了我們關於物理客體的知識的來源？他繼而回答說是通過符合物理規律的或然性因果推論：從作為結果的知覺對象推論到作為原因的物理客體是可能的；但他退一步承認「被設想為是被認知到的那種知覺對象與物理客體的關係，是模糊的、趨近的，並且多少有些不確定。」[22]「我們無法在精確的意義上說知覺到了物理客體。」[23]在羅素漫長的哲學發展歷程中，羅素一直被知覺經驗與物理對象之間關係的問題所吸引，儘管他在認識論立場上有著激進的轉變，但他從來沒有拋棄基本的物理實在論；在他所有的作品中，他著重聲明，物理客體無論是如何被認識的，當我們沒有知覺到它們的時候，依然存在著。 《數學原理》，1903年，1948年；《數學原理》，1910年~1913年（與懷特海合著）；《哲學論文》，1910年；《哲學問題》，1911年；《哲學中的科學方法》，1914年（又以《我們對於外部世界的知識》為題出版於1914年）；《神秘主義和邏輯》，1918年；《數學哲學導論》，1919年；《心靈的分析》，1921年；《物質的分析》，1927年；《哲學》，1927年；《懷疑論文集》，1928年；《我的信仰》，1929年；《科學世界觀》，1931年；《宗教與科學》，1935年；《探求真理和意義》，1940年；《哲學和政治學》，1947年；《人類的知識》，1948年；《權威與個人》，1949年。 P.A.Schilpp編輯的《羅素的哲學》，第五卷，見《在世哲學家叢書》，1941年。 第三節 薩繆爾·亞歷山大 英國實在論在薩繆爾·亞歷山大和阿爾弗雷德·諾斯·懷特海的作品中獲得了最為系統的表述，兩人都在自然主義形上學的背景下形成了認識論的實在論—然而，這種自然主義反對傳統唯物主義的機械論。亞歷山大的自然主義和實在論哲學包含在兩卷本的獨立著作中，即《時間、空間與神》，出版於1920年。在這部作品中，亞歷山大實現了卓越的哲學綜合，其重要構成部分為：（1）與物理學相對論有著親緣關係的時空形上學理論；（2）與柏格森的創造進化論聯手的突變進化論學說；（3）與摩爾、羅素和美國新實在論者的直接實在論接近的視角景象主義；（4）英國傳統中的經驗主義知識理論，這種理論在先驗的或非經驗的領域中找到了位置；（5）關於價值、人類自由和神的理論，這種理論與布拉德雷和鮑桑葵所代表的英國絕對實在論學派的主要見解有著不少共同之處。 在開始介紹他的哲學的時候，我們可以順便地研究一下亞歷山大的知識理論，儘管他用這樣的話駁斥過知識論的首要性：「知識的問題，認識論之主題內容的問題，僅僅是一個篇章而已，儘管在更為寬廣的形上學科學的意義上是一個重要的篇章，卻不是其必不可少的基礎。」[24]儘管知識論不是形上學的不可或缺的前奏，卻是形上學的一部分，並且亞歷山大告訴我們說，在他自己的思想發展過程中，第一到來的就是認識論。 亞歷山大在兩種形式的知識之間作了區分，他稱之為「欣賞」和「沉思」：「欣賞」是心靈直接察覺自身，心靈通過自身活動而生活；「沉思」是心靈對自身之外的客體的理解。「心靈欣賞自身，並沉思對象。」[25]欣賞和沉思是可以區分的，卻是心靈之客體知識的不可分割的方面；心靈在沉思外在客體的過程中「欣賞」自身。亞歷山大假設性地把「欣賞」當作自我理解的終極的和不可規約的形態；心靈能夠欣賞自我因為它是自身。沉思是欣賞活動和被沉思的客體之間的同在關係。這種同在，或「共在」，如亞歷山大所稱謂的那樣，不是一種獨有的認知關係，而只是遍在的時空共在關係的一例而已。在亞歷山大看來，心靈在宇宙中並未占據特權地位；他沒有獨特的尊嚴和優勢。「心靈只不過是我們所知的事物之民主狀態中的最具有天賦的成員。在存在或實在那裡，所有的存在物都有著平等的立足點。」[26] 對於亞歷山大的知識理論而言，感官知覺是基本的，因為「我們所有的經驗，無論是被欣賞或是被沉思，都是通過感覺器官激起的」。[27]感官知覺要比它表面的表現更為複雜。物質的首要性質是對於處在時空特徵中的真實客體的決定，並且直接被直覺所把握。次要性質是由感覺活動所把握的，「這種活動揭示了感覺材料的性質，藍或熱，甜或硬。」[28]對首要性質的直覺和對次要性質的感覺在統一的知覺活動中被融合起來。 亞歷山大的形上學是自然主義的，但不是唯物主義的，因為終極的形上學的實在，包容萬物的普遍的基質，不是物質而是具有連續性和無限性的時空。亞歷山大堅持時空的相互依賴關係，或者是不可分割性，並試圖證明一者的特徵依賴於另一者的特徵：他爭論說「空間有三維的原因在於時間是連續的、不可逆轉的，並在方向上是一致的」。[29]他聲稱，通過形上學論證，他已經得出了四維空間連續體的概念，與閔可夫斯基於1908年通過數學方法獲得、並被愛因斯坦整合入相對論之中的概念相同。依照他的作為「純粹事件或點–瞬的無限連續體」的時空概念，他闡述了自己的視角景象理論。視角景象被描述成是「與點–瞬相關的時空剖面，點–瞬被看作是參照中心」。[30]「時空的視角景象與普通固體的視角景象可以類比。」時空視角景象之體系支撐並規定著知識。當心靈「欣賞」某部分的時空之時，它就能夠「沉思」其他的在時間和空間上遙遠的區域，因為視角景象存在於任何一個參照點上。因此，知覺、記憶和其他的心靈認知過程，在關於實在的原始視角景象結構中有著它們的基礎。亞歷山大的形上學自然主義為他的實在論的知識論提供了基礎，依照這種理論，知識被看作時空中的自然事件加以解釋，僅僅有別於心靈面前的非認知性事件。 時空是無限的連續的基質，它的元素是點–瞬或單純的事件。整個時空和時空的每個區域與部分都以遍在的特性或範疇為其特徵。同一性、差異性、存在、關係、實體、因果、量、密度和運動等範疇是時空的基本屬性，並且不像康德所設想的那樣，將其必然性和普遍性歸之於心靈。它們在經驗上是可以揭示的。然而，既然它們是一切可能被經驗到的事物的普遍的和本質的組成部分，它們可能也會被看作是事物的先驗的或非經驗的特徵。因此，亞歷山大相信自己已經通過關於實在的自然主義和實在論理論獲得了哲學範疇的有效性，並且沒有訴諸康德關於實在的那套唯心主義的和先驗的演繹方法。通過拒絕接受康德的思想，即心靈通過範疇為自然立法，亞歷山大逆轉了康德在哲學中的革命。相反，範疇能夠被應用於心靈是因為它們是自然的主要特徵，而心靈是自然發生的事件。 突變進化論的學說被整合入亞歷山大的自然主義之中；時空是宇宙的基質，實在的更高的屬性層面在其中出現。追隨著Lloyd摩根，亞歷山大認為心靈是來自生命的「一項『突變』，而生命是來自更低的物理–化學存在層次上的突變」。[31]應用於心靈的「突變」一詞起到指稱心靈所擁有的新奇—當這種新奇被放置到與潛在的、中性的和物理–化學的過程的關係中加以考慮的時候—的作用。當物理–化學過程達到了某種程度上的組織的複雜性，生命之性質就出現了，而相應地，當有生命的有機體中的中性過程達到了某種複雜程度之後，意識或心靈就作為新奇的突變出現了。同樣，價值也是突變；這種突變起源於客體與心靈對客體之欣賞的交融。「第三類性質，真理和善和美，儘管它們作為心靈之創造物與首要的和次要的屬性不同，卻也同樣真實。它們嚴格地屬於客體與心靈的交融或統一。」[32]神是比心靈更高程度的突變性質：「這種性質是什麼，我們無從知曉；因為我們既無法欣賞它，也無法沉思它。我們從思辨層次上確信宇宙中蘊含著這樣一種性質。」[33]上帝並不像傳統中所想像的那樣，是第一因和創造者，而是突變序列中的最後一環。 《道德秩序和進步》，1891年；《實在論的基礎》，1919年；《時間、空間和神》，共兩卷，1920年；《藝術創造和宇宙創造》，1927年；《斯賓諾莎和時間》，1927年；《斯賓諾莎》，1933年；《哲學與文學片段》，1939年。 A.F.Liddelld《亞歷山大的時間、空間和神》，1925年；P.Devaux的《亞歷山大的體系》，1929年。 第四節 A.N.懷特海 阿爾弗雷德·諾斯·懷特海（1861年~1947年）的哲學與亞歷山大的哲學在幾個重要方面都比較相似：兩人都受到了現代相對論物理學的發展的啟發；兩人都把從生物學中得出的有機和進化的概念吸納進來；兩人的思想，從認識論方面來說，都是視角景象實在論的形態，並且在其形上學的方面來說，是自然主義的，但並不是唯物主義的，因此，可被歸於當代對於二元論的反抗；最後，兩人都採取了對於價值的客觀主義解釋，並試圖在自然主義的宇宙中為上帝找到位置。 在懷特海的知識理論中，知覺被當作知識的基本的和典型的形式，而在從最基礎的感官經驗到最精細的科學和宇宙理論的各個層面中，在知覺中得以體現的知識結構都會再次出現。知覺一詞在通常的使用中指稱對於客體的有意識的、認知性的理解。懷特海覺得需要一個比知覺和理解更為普遍的術語來指稱將客體之本質特徵考慮在內的過程，並建議使用「融會」（prehension）一詞，這一詞語略去了「理解」（apprehension）一詞的前綴。「對於非認知性的理解，我使用了融會一詞：我以此指稱或許是或許不是認知性的理解。」[34]懷特海使用的融會一詞與亞歷山大的支撐「沉思」的認知過程的「同在」或「共在」緊密呼應。在懷特海和亞歷山大這裡，認知已經失去了唯心主義者賦予它的優勢地位，並被解釋成貫穿於整個自然之中的更為普遍的非認知性關係的具體化。懷特海說：「實在的世界是一個多方面的融會世界……知覺僅僅是對於融會統一體的認知；或者更簡潔地說，知覺是對融會的認知。」[35]懷特海的融會理論的歷史原型是萊布尼茨的反映論，每一個單子都從其獨特的視角景象出發反映宇宙；的確，萊布尼茨關於微小的、無意識知覺的理論（petites perceptions）在懷特海的非認知性的或者前認知性的融會中已經有了前兆。 支撐著認知性知覺的融會處境非常複雜，並且在其1929年的主要作品《過程與實在》中，懷特海將其構成分析為如下的重要元素：（1）「主體」，（2）「初始材料」和（3）「客觀材料」。[36]這一分析可以通過對於聲音之聽覺在認知層面上得到證明；並且「為了避免不必要的複雜性，聲音被設為一個確定的音階」。[37]聽者是「感覺」或者聽到聲音的主體；當下被聽到的聲音就是被感知到的初始材料；被視作是由這個或其他實際實體構成的、複雜的有序狀態之組成部分的聲音，是主觀材料。這種三元分析沒有被構想成一種關於表象知覺的理論，因為「初始材料」和「客觀材料」不是在算術意義上相區別的實體，而是完全結合在一起的。「作為初始材料的實際實體是被認知到的實際實體，『視角景象』是實際實體得以在其下被認知的客觀材料，而簡單的物理感覺的主體是認知者。」[38] 儘管知覺在其知識理論中占據中心地位，懷特海卻敏銳地察覺到感官知覺領域所固有的限制，以及因為「將知覺與感官知覺悄然等同」[39]而帶來的對於認識論和系統形上學的威脅。他雄辯地駁斥了自休謨而來的、作為英國認識論之特點的那種對於純粹感官知覺的專注。「注視一片紅。作為在自身之中的客體並且獨立於其他的關注要素，這一片紅，作為當前知覺行為的純粹客體，對過去或未來都是緘默的……沒有任何用來解釋感覺材料的材料是由感覺材料自身提供的因為感覺材料赤裸裸地矗立著，是純粹的當下在場。」[40]這種對於所有形式的感覺主義的控訴—尤其是對於源自休謨的英美感覺材料認識論的控訴，是懷特海對於認識論的最重要的貢獻之一；它標誌著英國經驗主義傳統內部的潮流的激進逆轉。的確，英國的唯心主義者，格林、布拉德雷和鮑桑葵都攻擊了英國認識論傳統中盛行的原子性，但他們的攻擊在很大程度上都未能摧毀心理原子主義，因為他們的攻擊是以一種絕對主義的形上學為支撐的，而這種形上學與英國人的旨趣不合。在亞歷山大和懷特海那裡，對於原子論感覺主義的批評是從經驗主義、自然主義和實在論哲學出發的，因此，對於英國思想家而言，就有著更大的說服力。懷特海對感覺材料理論的批評依託於經驗具體性原則，這種原則拒斥錯誤的抽象。感覺材料理論犯有過度抽象的錯誤；它犯下了懷特海所謂的「誤置具體性的錯誤」。這種錯誤在於把從具體經驗中得來的抽象當作具體事物來處理—因此，它就「誤置」了具體性。懷特海遠遠沒有斷言說這樣的抽象是非法的—的確，他把很多精力投注到了邏輯、數學和物理科學中的抽象的作用。 將注意力局限在一組明確的抽象之上的優勢在於，你把思想限定在了清晰明確的事物之上，它們具有清晰明確的關係……進一步說，如果這些抽象有很好的基礎，也就是說，如果它們沒有脫離經驗中的一切重要事物，將自身局限於這些抽象之物的科學思想就能夠獲得與我們的自然經驗相關的各種重要真理……對於一組抽象的排他性關注的缺陷，無論這種抽象有著多好的基礎，必然是：你已經脫離了事物的其餘部分。[41] 從休謨到摩爾和羅素的英國經驗主義經常把經驗材料—獨立於且脫離於具體的知覺經驗—看作是知覺認知的真正構成部分；懷特海的融會將時空中遙遠的事物帶入了當前經驗的統一體中，避免了錯誤的抽象主義。 懷特海的融會理論並不局限於知覺；他隨即把我們直接過去的主要記憶也吸納到了融會的理論之中：「在人類經驗中，非感性知覺的最強勢的例子就是我們對於直接過去的知識……粗略地說，它是存在於此前的十分之一秒與半秒之間那部分過去……它已經逝去但還在這裡……」[42]在懷特海看來，只要當前與未來事物有著本質的聯繫，未來也「內在於當下」。在論證當前融會了過去和未來時，柏格森對懷特海的影響是明顯的。 《自然知識的原則》，1919年；《自然的概念》，1933年；《過程與實在》，1929年；《科學和現代世界》，1925年。 [1] 《哲學研究》，第17頁。 [2] 同上，第19頁。 [3] 同上，第29頁。 [4] 同上，第180頁。 [5] 同上，第181頁。 [6] 同上，第182頁。 [7] 同上，第189頁。 [8] 同上，第190頁。 [9] 同上，第224頁。 [10] 《哲學問題》，第32頁和第213頁。 [11] 同上，第32頁和第213頁。 [12] 同上，第64頁。 [13] 同上，第37頁。 [14] 同上，第162頁。 [15] 《我們對於外部世界的知識》，第99頁。 [16] 《心靈的分析》，第144頁。 [17] 同上，第124頁。 [18] 同上，第129~130頁。 [19] 《探求真理和意義》，第146頁。 [20] 同上，第147頁。 [21] 同上，第151頁。 [22] 同上，第207頁。 [23] 同上，第207頁。 [24] 《時間、空間與神》，第7頁。 [25] 同上，卷一，第12頁。 [26] 同上，第6頁。 [27] 同上，第56頁。 [28] 同上，第160頁。 [29] 同上，卷一，第57頁。 [30] 同上，卷一，第68頁。 [31] 同上，卷二，第14頁。 [32] 同上，卷一，第244頁。 [33] 同上，卷二，第347頁。 [34] 《科學與現代世界》，1925年，第101頁。 [35] 同上，第104頁。 [36] 參見《過程與實在》，第337頁及其後。 [37] 同上，第357頁。 [38] 同上，第361頁。 [39] 《觀念的冒險》，第231頁。 [40] 同上，第232頁。 [41] 《科學和現代世界》，第85頁。 [42] 《觀念的冒險》，第232頁及其後。 第八十一章 近期的美國實在論 第一節 新實在論 美國產生了一種對於唯心主義的實在論反抗，它視科學為最確定的知識體，並把哲學與科學的分離看作哲學的災難。與它所信任的科學方法的精神相符，這一學派拒絕唯心主義的認為關係是有機的和內在的那種認識論，因此認為它們不會對事物的本性或相關條件產生影響，也就是說，認為關係是外在的。無論是作為圓的半徑、方形的邊或是三角形的高，直線都是同樣的直線。因此，這一學派強調分析—正是黑格爾及其追隨者，還有實用主義者和直覺主義者曾經拒斥的那種不充分的真理的工具—並發現自己被迫走向多元論而不是一元論。 美國新實在論學派起始於1910年發表於《哲學期刊》之上的《六個新實在論者的綱領和首次宣言》一文，還有此六位作者—霍爾特（E.B.Holt）、馬爾文（W.T.Marvin）、蒙塔古（W.P.Montague）、佩利（R.B.Perry）、皮特金（W.B.Pitkin）和斯鮑爾丁（E.G.Spaulding）合著的《新實在論》一書。在其消極方面，新實在論沿著摩爾批評唯心主義的路線攻擊貝克萊式的論證。蒙塔古以三段論的形式來表述貝克萊式的主要論證：「觀念不能脫離心靈而存在。物理客體，就其被知覺到或被認知而言，當然是『觀念』。因此，所有的物理客體都無法脫離心靈而存在。」所以，貝克萊式的謬誤就被診斷為對「觀念」一詞的含混使用，「在大前提中，它被用來指稱知覺的過程或行為，但在小前提中，它被用來指稱行為的對象，也就是被知覺到的事物或內容」。[1]蒙塔古把類似的謬誤也推諉到布拉德雷的絕對唯心主義之上，認為他含糊地使用了經驗一詞。「經驗一詞始終被用來指代進行經驗的經驗和被經驗到的經驗，」蒙塔古說，「這就在唯心主義者的心靈中造成了一種奇怪的幻象……即我們經驗到的客體只能夠在它們被經驗到的時刻存在。」[2] 新實在論的認識論在其建設性方面提供了與摩爾的新實在論極為類似的對於知識情景的分析。新實在論者根據獨立性理論提出了他們的主要實在論理論，這一理論由佩利在他的一篇題為《關於獨立性的實在論理論》文章中加以界定，規定為對於特定關係沒有依賴性或缺少依賴性。當獨立性概念被應用到知識關係中的時候，佩利發現至少有一些物理事物、邏輯或數學實體，還有其他人的心靈是獨立於認知意識的，並且可能在不犧牲其獨立性的條件下成為意識的對象。蒙田說。「實在論認為被認知的事物可以在它們不被認知的情況下繼續完好地存在，或者說，對於一事物的經驗不依賴也無關於下述事實：有人經驗到它、知覺到它、想像到它或是以任何方式察覺到它。」[3] 新實在論者的另一獨特論點是認識論的一元論—認為知識是表象性的、知識的對象是直接呈現給意識的學說。這裡的問題存在於認識論的一元論和認識論的二元論之間—直接呈現論和表象主義之間。知識論的二元論是這樣一種學說，即認為知識的「客體」只有通過「觀念」或知識「內容」的中介調停，才能夠被認知；知識的客體和內容是知識情景中的兩個在數值上迥異的元素。或許，歷史上最典型的二元實在論的鼓吹者是洛克；在洛克看來，觀念的世界包含有心靈之外的真實世界的影像、副本或者表象。新實在論在其一元論方面是對洛克的認識論的反抗。 佩利說，認識論的一元論意味著，當事物被認知的時候，它們與認知狀態的觀念或內容有著元素對應元素式的同一性……通常被稱為知識之「客體」的事物，按照這種觀點，就與觀念融合在一起，或者它是事物的總體，而這個觀念是其組成部分。因此，當我們知覺到鬱金香的時候，鬱金香的觀念和真實的鬱金香就重合在一起，元素對應元素；它們在顏色、形狀、大小、遠近等方面是同一的。[4] 錯誤、錯覺和幻覺是一元論的實在論的關鍵現象：如果所有的知識都是當下和表象的，就很難在知識的真實形式和不真實形式之間進行區分，而這樣的區分又是不可避免的。新實在論者並沒有試圖迴避由虛幻知識這一事實所導致的認識論的困難。E.B.霍爾特在收入《新實在論》的「實在論世界中的虛幻經驗的地位」一文中，以及在《意識的觀念》（1914年）一書中論述「錯誤」的一章內，緊緊地把握住了這一問題。我們在此並不考慮霍爾特和其他的一元論的實在論者將虛幻認知吸納到他們的知識理論中的巧妙手法；我們所關注的只是，在很大程度上，他們擁有賦予虛幻和虛妄的客體以實在性的那種勇氣和一貫性。 第二節 批判實在論 表象知覺理論在認識論上是二元論，因為它堅持真實的外部客體和直接呈現給心靈的感覺材料在數值上的二重性。這一理論源起於現代早期階段中笛卡爾和洛克關於知覺的因果理論。通過笛卡爾和洛克，關於表象觀念和外部客體的認識論的二元論，就與關於心理和物理秩序的形上學二元論結合起來，並被這種二元論採納；但這種結合併沒有邏輯上的必然性，所以，在當前的一節中，我們將忽略心理–物理的二元論，而單獨關注認識論的二元論。認識論的二元論在美國有一幫批判實在論者支持，他們的成員有G.桑塔亞納、斯特朗（C.A.Strong）、羅傑斯（A.K.Rogers）、拉夫齊（A.O.Lovejoy）、塞拉斯（R.W.Sellars）、普拉特（J.B.Pratt）和德拉科（Durant Drake）。這些思想家在一般的哲學取向和形上學信仰方面有著很大的差異，但他們在其合著的《批判實在論文集》（1920年）中抨擊了新實在論者的一元論信條，並在二元論的認識論的關鍵點上達成了一致，可以概括如下：（1）心靈與感覺材料直接遭遇，感覺材料構成了知識的載體和內容；（2）物理客體獨立於心靈而存在，並通過感覺材料的中介調停而被認知；（3）物理客體與通過物理客體而得來的材料在數值上是迥異的。 與新實在論者的情形一樣，這幾個批判實在論者也沒有能夠繼續他們共同的認識論探索，而是很快在不同的方向上發展出了各自的理論。A.O.拉夫齊（1873年~1962年）的《反抗二元論》（1930年）和G.桑塔亞納（1863年~1952年）的《懷疑主義和動物信仰》（1923年）代表了這樣兩例批判實在論的認識論的分道發展。拉夫齊的作品主要是批判的：書中的早期論文中有對於「客觀相對主義」的詳盡闡述和批判，尤其是對於懷特海和羅素；只是在最後的兩篇講稿中，他才用明確的術語闡明了自己的認識論。拉夫齊的二元論的實在論的典型原則有：（1）心靈直接察覺「觀念」。拉夫齊以觀念一詞指「被經驗到的非物理的具體事物」；他基本上在笛卡爾和洛克的意義上使用「觀念」一詞；（2）觀念提供了推理出「存在或事件的次序」的證據，這一「存在或事件的次序在不被人知覺到時依然存在」「同我們的感覺材料有著因果關係」。外部對象「不能與我們的感覺材料等同」。[5]「我們所擁有的關於真實客體的任何知識都是間接的或表象的；你藉以認知任何此類客體的材料都不能等同於被認知的客體。」[6]（3）記憶和預料也是—甚至比知覺更為明顯—間接或表象性的理解模式：「在記憶和其他的反省中，存在著一個有意識的和內在的推論，指向給定內容之外的一種實在……」[7]「反省是……被認知的事物和材料的二元性當下顯現的情形……」「關於其他形式的跨時間性認知，實際的或是設想的—也就是，預見或期盼—二元論的含義，如果可能，甚至更為明顯……」[8]「未來的時間不僅僅是現在沒有被經驗到，它們至今還沒有作為事件進入存在；對於它們來說，沒有任何一個神志正常的人會認為他的認知把握是直接的和確定的。」 桑塔亞納在《懷疑主義和動物信仰》中所闡述的認識論立場與拉夫齊的思想幾乎毫無共同之處，除了都提倡表象實在論之外。（1）拉夫齊把知識的直接材料描述成存在的，而桑塔亞納反對一切存在性的材料。「……材料存在的觀念，」桑塔亞納說，「是沒有意義的，如果堅持的話，就是錯誤的。」[9]在桑塔亞納看來，知識的當下的和不可還原的材料是本質，這種本質「雖然具有柏拉圖式的『觀念』所擁有的結構和本體論地位……但在數量上是無限的，在價值上是中性的」。[10]（2）本質在桑塔亞納的認識論中起到知識載體的功能；他說，「本質在對於事實狀態的知覺中是不可或缺的條件，並且使得傳遞知識成為可能」。[11]桑塔亞納同拉夫齊一樣激烈反對任何形式的直接呈現型實在論；他談到了「希望獲得關於事物的直覺的荒誕性……」[12]他的實在論是表象型的，但同樣很自信；「知識就是知識，因為它具有先行存在的強制性的對象。」對象並不是從材料中推理出來的—任何從本質到事物的因果推理都是不可能的；物理客體的存在是在動物信仰的基礎上被接受和信奉的。「因此知識就是信仰：對於事件之世界的信仰……這一信仰對於動物來說是天生的，並且存在於將直覺作為關於事物的描述或符號之前……」[13]（3）同拉夫齊一樣，桑塔亞納認為記憶提供了表象知識的一個重要例證；在檢查「記憶的認知內容」的時候，他堅持認為「記憶自身必須匯報自然世界中的事實或事件，如果它要成為知識並且配得上記憶這一名稱的話」。[14] 新實在論的著作有：E.B.Holt和其他人的《新實在論》，1912年；E.B.Holt的《關於意識的概念》，1914年；R.B.Perry的《當代哲學潮流》，1912年；E.G.Spaulding的《新理性主義》，1918年；W.P.Montague的《認知的途徑》，1925年。 批判實在論的著作有：D.Drake和其他人的《批判實在論文集》，1925年；G.Santayana的《懷疑主義和動物信仰》，1923年；A.O.Lovejoy的《反對二元論》，1930年。 [1] 《新實在論》，第258頁。 [2] 同上，第260頁。 [3] 同上，第476頁。 [4] 《當代哲學潮流》，第126頁。 [5] 《反抗二元論》，第298頁。 [6] 同上，第303頁。 [7] 同上，第305頁。 [8] 同上，第308頁。 [9] 《懷疑主義和動物信仰》，第45頁。 [10] 同上，第45頁。 [11] 同上，第80頁。 [12] 同上，第88頁。 [13] 同上，第179頁。 [14] 以上對於新實在論和批判實在論的論述援用了題為《當代認識論學派》一文中的部分內容，此文是Ledger Wood為Vergilius Ferm主編的《哲學體系史》所撰寫的文章。在此使用文章中的內容得到了「哲學叢書」主編，D. D. Runes博士的善意許可。