西方哲學史 · 第十二篇 歐洲大陸的唯理論

第四十六章 勒奈·笛卡爾 勒奈·笛卡爾（1596年~1650年）生於都蘭的拉哈耶的一個貴族家庭。他在拉夫雷士的耶穌會學校接受教育，學習古代語言、經院哲學和數學。他在數學研究中發現了自己所渴望的確定性和明晰性，對其他學科並不滿意。他在1612年離開學校時放棄了對這些學科的研究，而只是追求「在其自身或世界這本大書中發現」的科學。他週遊各地，享受塵世生活。1617年和1619年他先後參加了拿騷的莫里斯和梯利將軍的軍隊，同各種各樣的人交往。在這個時期，笛卡爾的理智興趣從未減弱。人們經常發現他處於沉思狀態，即使在軍隊司令部也是如此。如何在哲學中獲得同數學一樣的確定性，這一問題激發著他的興趣。他祈求神的啟示，發誓如果他的祈禱能夠得到回答，他就去拉瑞多的聖殿朝拜。1621年笛卡爾離開軍隊，將時間用於旅行和研究（1621年~1625年），他在巴黎和科學界的朋友待了3年（1625年~1628年），但是感受到了獨處的必要，便到了荷蘭。在那裡，他忙於準備自己的著作（1629年~1649年）。1649年，笛卡爾接受了對哲學非常感興趣的瑞典女王克里斯蒂娜的邀請，來到斯德哥爾摩，但是天氣損害了他的健康。笛卡爾在那裡待了一年後於1650年去世。 笛卡爾的著作有：1637年出版的《方法談》（在一套《哲學論文集》中與《屈光學》《氣象學》和《幾何學》一起發表）；1641年出版的《第一哲學沉思集》，附有阿諾爾德、霍布斯、伽桑狄等幾位學者和其他人的反對意見，並附有笛卡爾本人的反駁；1644年出版的《哲學原理》、1650年出版的《論心靈的各種情感》。其中《方法談》和《論心靈的各種情感》是用法文寫成的。《形上學的沉思》和《哲學原理》用拉丁文寫成。他從1630年開始寫《論光》一書，但生前並沒有出版，1632年宗教裁判所對伽利略的譴責阻止了這位膽小而愛好和平的哲學家完成此書。這部書和《論人》於1644年才出版；《書信集》於1657年~1667年出版；他的譯著於1701年出版。 參考書 V.Cousin於1824年至1826年編輯了十一卷本的法文版；Foucher de Careil於1859年至1860年編輯了兩卷本的笛卡爾未出版著作； C.Adam和P.Tannery於1896年至1911年編輯的十三卷本選集；1905年由J.Veitch翻譯的《沉思集》及《哲學原理的》選集（本書使用了這一譯本）；1911年至1912年由E.S.Haldance和G.R.T.Ross翻譯的兩卷本《笛卡爾的哲學著作》；1927年由R.M.Eaton編輯的《笛卡爾選集》。 K.Fischer，《笛卡爾和他的學派》，J.P.Gordy譯，1887年；N.Smith，《笛卡爾哲學研究》，1902年；E.Boutroux，《笛卡爾和笛卡爾主義》，見《劍橋近代史》第四卷，第27章；E.Boutroux，《哲學史研究》，F.Rothwell譯，1912年；P.G.Natorp，《笛卡爾的認識論》，1882年；E.S.Haldane，《笛卡爾的生平及時代》，1905年；L.Lévy-Bruhl，《法國近代哲學史》，G.Coblence譯，1899年；L.Brunschvicg，《笛卡爾和帕斯卡爾》，1944年；S.V.Keeling，《笛卡爾》，1934年；M.J.Mahony，《笛卡爾主義》，1925年；E.Gilson，《中世紀思想笛卡爾體系形成中的作用》，1930年；J.Maritain，《笛卡爾的夢》，1932年；A.B.Gibson，《笛卡爾哲學》，1932年；S.V.Keeling，《笛卡爾》，1934年。 第一節 笛卡爾的問題 像培根一樣，笛卡爾堅定地反對舊的權威，強調哲學的實踐特徵。「哲學是人類所能知道的知識中的完善知識，既是為了指導生活，也是為了健康和發現各種藝術。」但是和培根不同，笛卡爾將數學作為其哲學方法的典範，他不僅提供了人類知識的綱要，而且試圖構建一個具有數學確定性的思想體系。在對外在自然的觀點上，他贊同新時代偉大的自然科學家們的觀點：自然中的一切事物—甚至心理過程和情感—都必須以機械方式進行解釋，而無須藉助於形式或者本質。同時，他接受了確立已久的唯心主義或者唯靈論哲學的基本原則，試圖使它們適用新科學的要求：他的問題是要在機械論同上帝、靈魂和自由觀念之間進行調和。 第二節 科學的分類 在笛卡爾看來，真正的哲學的第一部分是形上學，形上學包含著知識的原則，比如上帝主要屬性的定義、靈魂的非物質性和我們擁有的所有清楚而簡單的觀念。第二部分是物理學，在發現了物質事物的真正原則後，我們在物理學中通常研究整個宇宙是如何構成的，然後研究地球的性質和在地球上發現的所有事物的性質，如空氣、水、火、磁鐵和其他物質，然後研究植物、動物尤其是人的本性，以便發現對我們有用的其他科學。 「這樣哲學作為一個整體就像一棵樹，這棵樹的根部是形上學，樹幹是物理學，從樹幹中長出來的分枝是所有其他科學，可以歸結為三個主要部分：醫學、力學和倫理學—我是指更高一級和最為完善的道德科學，這一科學預設了對其他科學的完全知識，是最高級的智慧。」[1] 笛卡爾的《哲學原理》的第一部分包含了形上學，其他三部分，處理「物理學中最一般的東西」。[2] 第三節 知識的方法和標準 笛卡爾的目標是要發現一些確定、自明的真理，比如具有常識和推理能力的人都會接受的真理。經院哲學不可能給予我們這樣的知識，在同一主題上存在著許多不同的觀點，因此在經院哲學中尋找確定性是徒勞的。其他科學實際上採取了經院哲學的原則，在這樣不穩固的基礎上不可能建立牢固的東西。我們得到的是大量虛假觀點，被包圍在錯誤和懷疑之中，而沒有得到清晰確定的知識。在哲學中沒有一個主題是不可爭辯的。因此，如果我們希望在科學中有確定不變的東西，就必須除掉這些意見，從其地基開始重新建立知識的大廈。 我們不能接受傳統的觀點，而必須研究自然這部大書。「即使閱讀了柏拉圖和亞里士多德的所有論證，如果不能對任何命題形成合理的判斷，我們也永遠不可能成為哲學家。」[3]知道別人的觀點並不是科學，而是歷史。人們應當獨立思考。但是我們在試圖獲得清晰明確的知識時應當如何行動？應當遵循什麼樣的方法？數學的榜樣給我們提示了在推理中應當遵循的步驟。只有數學家才能夠發現確而自明的命題。我們毫無疑問接受這樣的表述：二加二等於四，三角形的三個角之和等於兩個直角之和。如果我們可能在哲學中發現類似的真理，無數的辯論和爭議將會停止：我們將能夠證明上帝的存在、靈魂的不朽和外部世界的實在性，也將為成功的科學建立安全的基礎。 我們如何進行數學研究，遵循什麼樣的方法？我們從自明的公理或者原理開始，所有知道並理解這些公理或原理的人都會接受它們。我們將這些公理作為我們推演其他命題的出發點，這些命題邏輯地從這些原理中推出，如果在推理上沒有錯誤，這些命題具有和前者一樣的確定性。也即是說，我們從自明的簡單命題開始，由此得出更為複雜的命題，我們的方法是綜合的和演繹的。 這一方法也必須擴展到哲學上。我們應當從絕對確定的基本原理出發，從清晰自明的命題出發，去獲得同樣確定的、新的未知真理。在傳統的經院哲學中尋找這樣的真理是徒勞的。因為在經院哲學中我們除了得到一堆有分歧的意見之外，一無所獲。而且我們不可能接受任何只依賴於其他權威的真理，而是必須自己尋求真理，對我們沒有清晰明確地理解的東西，永遠也不要視為真實的。我們應當警惕不受偏見的影響，不受我們的父母和老師在我們孩提時代灌輸給我們的觀念的影響。經驗發現這些意見中的許多是虛假的，可能全部都是如此。我們也不能相信我們的感覺，因為感覺經常欺騙我們，我們如何能夠知道它們與真實事物是相符的？但是我們有可能不確定我們自己的身體和行動是實在嗎？是的，即使對此我們也有可能不確定，因為我們經常被欺騙，經常做夢，在夢中我們相信我們面前有實在的東西，但是它們僅僅是幻覺。可能在這一時刻我們正在做夢，我們沒有辦法在清醒和睡夢之間作出確定的區分。因為就我所知，可能是一個惡魔將我弄成這樣以便欺騙我，我給自己描繪的他的世界可能只存在於我的想像中。在我的心靈之外，惡魔的世界可能並不存在。即使數學證明也可以被懷疑，因為我們有時候看到人們在這樣的問題上犯錯誤，將在我們看來是虛假的東西認為是絕對確定的。 我不可能對任何觀念表示完全確定。「由此我假設，我所看到的所有事物都是虛假的，我相信我的騙人的記憶呈現給我的所有東西都是不真實的。我以為我沒有感覺，物體、形狀、廣延和位置都不過是我的心靈的虛構。那麼還有什麼東西可以被認為是真實的？可能在這個世界上沒有什麼是確定無疑的。」[4] 但是有一樣東西是確定的，那就是我懷疑或者思維，對這一點不存在任何懷疑。實際上，在思維者思維的同時假定其不存在，這是矛盾的。笛卡爾並沒有求助於經驗心理事實，即心靈的意識自身，而是從邏輯上推論出：懷疑蘊含著懷疑者，思維蘊含著思維者，即一個思維著的事物或者精神實體。這樣他就獲得了一個在他看來似乎是合理的、自明的命題。懷疑意味著思維，思維意味著存在，我思故我在—我思維，所以我存在。「對於以一種遵守秩序的方式進行哲學推理的人來說，它是首要的和最確定的知識。」[5]這就是我們在尋找的原理—我們的形上學的一個確定而自明的始發點。這一命題也為我們提供了真理的標準和檢驗。這一命題是絕對確定、真實的，並且為人們清晰而明確地理解，由此我們可以確立一條普遍原則：所有與這一原則相似並被人們清晰而明地理解的事物，都是真實的。 第四節 上帝存在的證明 我們已經有了關於真正知識的一條基本原理和標準。我們還能知道什麼？只要我們面對著上帝騙人這一可能性，任何事物的確定性都是可疑的。但是我們還不知道上帝是否存在，並且如果上帝存在，他不是一個騙子。這一困難必須得到解決。我們的有些觀念似乎是天生的，有些觀念是我們創造的，這些觀念的大部分是我們從外界接受的。我們將有些觀念視為外部世界的影響或副本，但是所有這些都可能是幻覺。我心中的一個觀念是上帝的觀念。既然無不可能產生無，所有存在都必定有其存在的原因，這也是一個自明的命題。而且原因必定至少像結果一樣偉大，在原因中必定存在著同結果中一樣多的實在。自身包含著更大的實在性並且更加完善的事物不可能是一個較不完善的事物的結果，也不依賴於後者。因此我自己不可能是上帝這一觀念的原因，因為我是一個有限的、不完善的存在者，而上帝的觀念是一個完善的、無限的存在者的觀念。它必定是由一個無限的存在者或者上帝置於我心中，因此上帝必定存在。上帝存在的這個證明並不是安瑟倫的本體論證明，而是一個因果證明，這一證明從存在於我心靈中的完善存在者的觀念開始。這一證明並不是認為上帝這一存在者的存在僅僅是因為我們具有上帝的概念，而是因為從這樣一個存在者的觀念中，我們必然能夠推論出上帝的存在，並將其作為我們所具有的觀念的原因。這一證明在兩個方面不同於本體論的證明：（1）它的出發點並不是作為形式本質的上帝概念，而是在人的心靈中實際存在的上帝觀念；（2）它通過因果推論，從上帝的觀念推進到上帝自身的存在，並且與本體論證明不同，通過嚴格的形式推論，從上帝的本質推進到上帝的存在。 但是，有人可能主張，無限的概念只是一個否定的概念—對完善的否定。在笛卡爾看來並非如此，因為有限的觀念蘊含了無限的或者上帝的觀念。如果我自身沒有通過和一個比我更完善的存在者的觀念作比較，使我認識到我的本性的缺陷，我怎麼能夠懷疑或者具有欲求？懷疑蘊含著一個真理的標準，不完善蘊含著完善的標準。 我也不可能是我自身存在的原因，因為我具有關於完善的觀念，如果我創造了我自己，我本應當使自己完善，而且我也能夠保全我自己，但事實並非如此。如果是我的父母創造了我，他們也能夠保全我，而這也是不可能的。最後，從上帝這一完善的存在者的觀念也可以推出上帝的存在。我沒有能力想像一個不存在的上帝，也即是說，想像一個存在者具有至上的完善，卻沒有絕對的完善。這就是為安瑟倫和奧古斯丁所使用的本體論證明。 我所想像的神聖完善者具有不止一個原因，這也是不可思議的。因為如果存在著許多原因，這些原因就不可能是完善的，因為原因要成為完善的，就必須只有一個原因，一個上帝。上帝必須是自因，如果他是另外的存在者的結果，那麼那個存在者又是另外的存在者的結果，如此類推，以至無窮。我們會無限倒退，永遠也不能到達一個我們據以開始的、對結果的因果解釋。 我從上帝那裡得到上帝的觀念，這一觀念是人所天生的。上帝不僅是原因，而且是我們的存在的原型。他按照自己的形象創造了人。我們不需要對此驚訝：上帝在創造我們時，將這一觀念置於我們心靈中，就像工人將標記印在他的產品上一樣。如果上帝不存在，我們就不可能是現在的樣子，也不可能具有上帝的觀念。我們知道上帝自身和人的心靈比我們對物質性物體的了解更為清楚。反思上帝的觀念，我們知道他是永恆、全知和全能的，是所有善和真理的來源，是所有事物的創造者。他並不是物質性的，不像人那樣用感官來知覺事物。上帝具有理智和意志，但與我們的不同，他並不意欲為惡或者犯罪，因為罪是存在的否定。這是在經院哲學那裡我們就開始熟悉的通常的神學立場。笛卡爾贊同鄧斯·司各脫的觀點，認為我們只能夠在理性不同啟示衝突的情況下接受理性。他還與司各脫一樣認為上帝本可以將世界安排成其他樣子；一事物之所以是善的，是因為上帝使其如此；上帝並不是因為事物是善的，才使其成為善的。 第五節 真理和錯誤 我們已經發現了幾條自明的真理：我存在；凡是被清晰明確地理解的就是真實的；任何事物皆有原因；原因必須包含著同其結果一樣多的實在和完善；上帝是完善的，不可能欺騙我們。但是我們為什麼會受騙呢，為什麼會犯錯誤？首先，上帝給予我們辨別真偽的能力不是無限的。其次，錯誤取決於兩個原因的同時存在，這兩個原因是認知的能力和選擇的能力或自由選擇的力量—理解力和意志。只有理解力，我既不能肯定也不能否定某物，而只是理解與我所形成判斷有關的觀念，在理解力中沒有真正的錯誤。意志本身也不是錯誤的來源，因為意志在性質上非常充足和完善。錯誤來源於人類理智的有限和人類意志的無限之間的巨大差異。錯誤是由於我們在對事物沒有充分清晰而明確的認識時，不能限制意志對事物進行判斷。意志通過選擇虛假而不是真實的，選擇惡的而不是善的，從而陷入了錯誤和罪惡之中。 第六節 外部世界的存在 另外一個需要考慮的問題是外部世界的問題。我們想像在我們之外存在著物體。我們如何知道它們實際上存在？我們具有快樂和痛苦的情感、嗜欲和感覺，我們本能地將其歸於物體的原因。但是既然我們的感覺經常欺騙我們，既然我們的欲望和嗜欲經常是誤導性的，我們不可能通過這些經驗的存在來證明物體的存在。但是，如果上帝在我們心靈中產生了根深蒂固的信念，使我們確信外部世界的存在，一旦這樣的世界不存在，他就無法反駁他是一個騙子這一指控。但是我心靈中感覺幻象甚至是幻覺和夢的存在同神聖的善性可以共存，因為上帝已經賦予我理智的力量來消除或者糾正這些謬見。因此，上帝並不是騙子，而是一個真實的存在者，我們的感覺因此必定是由真實的物體而引起。 物體是什麼？物體獨立於我們的思維而存在，它們的存在並不需要我們的存在。這樣一個獨立的事物被稱為實體。我們可以用實體來指這樣的事物：它們的存在並不需要其他事物。實際上，只有這樣一個存在者—上帝—在絕對的意義上是實體。嚴格地說，笛卡爾承認一個絕對的實體—上帝—和兩個相對的實體—心靈和物體。這兩個相對的實體相互獨立而存在，但都依賴於上帝。心靈和物體在根本上彼此不同，我們只有從其屬性上了解它們。必然內在於實體的基本特徵或特性被稱為屬性。屬性是性質，沒有屬性，不可設想實體存在，但是屬性可以通過不同的方式、樣式或者改變形式來展示自己。沒有廣延，我們不能想像形狀，只有在有廣延的空間中才有運動，只有在思維的事物中才存在著想像或意志。另一方面，沒有形狀或者運動，我們可以想像廣延，沒有想像或者感覺而進行思維。實體不可能改變其屬性，但是可以改變其樣式：一個物體總是具有廣延，但是它的形狀不需要保持同一。 那麼外在事物的性質是什麼？我們在物體上清晰、明確地知覺到的是物體的本質屬性。聲音、顏色、味覺、嗅覺、熱和冷並不是物體的屬性，我們不能清晰而明確地想像它們，它們是混亂的。我們所感覺到的並不是物體的真正實在。物體的屬性是廣延，此外再無其他屬性。物體和廣延是同一的。廣延是由長度、寬度、厚度這三維構成的一個空間。每一物體都具有有限的空間維度。並不存在虛空的空間或真空，只要有空間，就有物體。空間是無限可分的，不存在終極的空間部分，因此物質是無限可分的，也就是說，不存在原子，只存在微粒。廣延沒有止境，因為物質世界是無限的。 外在世界的一切過程都是廣延的改變形式或者樣式。廣延無限可分，具有廣延的部分可以結合、分開，形成物質的不同形式。物質的一切變化或者形式的多樣性都依賴於運動。運動是指一個物體從一個位置到另一個位置的移動。運動是可移動事物的樣式，而不是實體。所有現象都是從一個空間部分到另一個部分的運動的轉移。「運動是一部分物質或者一個物體從與其直接接觸或者我們認為是靜止的那些物體，運送到其他物體附近。」物質世界可以根據力學進行解釋。沒有超遠距離的作用—所有的現象都是由壓力和衝擊力引起的，因此必然存在著普遍的以太以解釋天文學事實。 只具有廣延的物體被認為是消極的，自身不能移動，因此我們必須求助於上帝，將其作為世界上運動的第一因。「上帝最初創造了物質，同時創造了運動和靜止。現在單靠他的聚集作用，上帝在總體上保持著與他當初置於世界的運動量相同的運動量。」這一第一推動者的觀點在笛卡爾以及之後為人們廣泛接受。這是古老的亞里士多德主義的觀點，伽利略和牛頓都接受這一觀點。但承認神的干涉意味著放棄機械論，退回到經院哲學，為了確保世界不受神的干涉，笛卡爾主張上帝給予了世界一定的運動量：運動是恆定的。這是能量守恆定律的發端。笛卡爾稱為「運動」並具有恆定性的這一物理的量大概是物理學家所稱的運動的衝量或數量—是質量和速度的產物。在斷定運動的恆定性時，笛卡爾並不是在明顯錯誤地主張：運動的速度是恆定的。物體自身不可能發起或者停止運動，它們也不可能在物質世界增加或減少運動的量，因此運動的數量或者靜止必定保持同一。 既然上帝是永恆的，世界上物體的所有變化必須遵循恆定的原則或自然法則。所有的自然法則都是運動的法則。物體的所有差別都可以通過部分之間的關係得到解釋：固體是其部分結合起來並保持靜止的物體；液體是其部分運動的物體。 第七節 身心關係 身體與心靈截然對立。身體的屬性是廣延：身體是消極的；心靈的屬性是思維：心靈是積極的和自由的。這兩種實體絕對不同：心靈完全沒有廣延，而身體也不能思維。我們不能設想沒有思維的心靈：靈魂是思維的東西。就我只是一個能思維而無廣延的事物而言，我對自身具有清晰而明確的觀念。因此，可以確定的是，我，也就是我據以成為我所是的心靈，與我的身體完全且真正不同，並可以離開身體而存在。我可以清晰而確定地將我自己設想為完整的而沒有想像與知覺能力，但是我不可能設想想像與知覺能力而不設想我自己，也即是說，不設想一個理智實體，想像與知覺能力存在於這一實體之中。因此想像與知覺與我自己不同，就像樣式與事物不同一樣。但笛卡爾認為思想包括意志，很明顯也包括那些不是作為身體和心靈結合的結果的更高級的情感。他在《方法談》中告訴人們，一個思維的事物就是能夠懷疑、理解、設想、肯定、否定、意願、拒絕、想像以及感覺的事物。思想絕不是限制在心靈的理智或者甚至是認知活動上—思想包含了我們現在列為「意識」的所有事物。我清晰地認識到，廣延或者形狀、局部運動或者任何可歸於身體的東西都不屬於我作為思維著的事物所具有的本性。我關於自己心靈的知識先於我關於任何物質事物的知識，並且更為確定，因為我可以懷疑物體是否存在，但是我已經認識到我在思維。 這一極端的二元論特別吸引笛卡爾的地方在於它讓自然科學自由地對自然進行機械論解釋。心靈被排除在自然之外，自然獲得了自己的獨立領域。物理學可以走自己的路，所有的目的或最終因都從物理學中被清除。人們在心靈和身體之間進行了劃分，就如同經院哲學時代神學和哲學之間的劃分一樣。笛卡爾將這一學說應用到整個有機界中，甚至應用到人的身體上。人的身體像動物的身體一樣是一台機器。身體的運動本原是心臟中的熱，運動器官是肌肉，感覺器官是神經。動物血氣在心臟血液中蒸餾，通過動脈進入大腦，又從大腦進入肌肉和神經。在這台機器中，身體的所有功能都自然地是器官安排的結果—像鐘錶的運動一樣必然是由鐘擺和齒輪產生的。除了血液和動物血氣外，在人的身體中不需要假設感覺靈魂或者任何生命運動的本原。笛卡爾否定了亞里士多德和經院學者的生機論，而為有機自然提供了一個機械理論。 如果身心這兩種實體相互排斥，那麼就可以知道在這兩者之間不可能有任何的相互作用：心靈不可能引起身體上的變化，而身體不可能引起心靈的變化。但是笛卡爾並沒有一貫地從他的前提中得出這一結果。有些事實表明在心靈和身體之間存在著密切的結合：饑渴的欲望；並不絕對是精神性情感的情緒和激情；痛苦的感覺、顏色、光、聲音等。我們不能將這些東西僅僅歸於身體或精神，而必須通過二者的緊密結合進行解釋。笛卡爾認為這一結合與舵手和其所在船艦的結合併不相同。心靈和身體組成了一個堅固的統一體。前面提及的所有感覺都只是意識的混雜樣式，是身心結合的結果。人並不是純粹的精神。在動物身上以及通常在我們身上的運動是在沒有理性干預的情況下發生的，由外在物體所激發的感覺只對動物血氣有反應，並且這些反應是機械性的—動物只是一台機器。但是對人而言，身體的運動可以產生感覺。如果我只是一個思維的存在者，如果我的精神並不是以某種方式與我的身體結合的，我就只會知道（例如我很餓）而不是感覺到我很餓。我就不會有作為意識混雜樣式並由身心密切結合而產生的感覺和情感。 但是笛卡爾並沒有說清這一緊密結合是如何形成的—實際上，在他的二元論框架內，這一結合是不可能的。笛卡爾告誡我們不要混淆身心彼此。他認為，思維和廣延在人這一身心結合的統一體而不是在自然的統一體中被結合起來：我們不應當將這一結合同兩個物體之間的混合進行比較。他宣稱：「思維可以受器官困擾，但並不是後者的產物。」感覺、情感、欲望是心靈與身體結合而在心靈中產生的困擾。儘管存在著身心的結合，身體和心靈仍然是不同的；上帝將它們組成整體，但它們本性上是獨立的，以至於上帝可以將它們單獨保存。笛卡爾似乎接受了這一觀點：心靈和身體之間的關係並不是物理狀態變成、產生或者引起精神狀態，或者相反，而只是心靈受到了有機進程的困擾。他在這一問題上的含糊和搖擺是因為他希望依據純粹的機械原理來解釋物質世界，同時又給精神原則的活動留下餘地。經驗事實表明在身心這兩個世界之間存在著緊密結合，但他在身心之間的截然區分又使得這一結合變得不可能。 笛卡爾有時候毫不猶豫地接受了因果相互作用理論。心靈雖然同整個身體結合在一起，但在大腦的松果體中占有最重要的位置。動物血氣中的運動是由可感物體引起的，並被傳送到松果體中，感覺就是這樣產生的。心靈也可以通過不同方式使松果體運動，這一運動被傳送到動物血氣中，由血氣引導，通過神經而傳送到肌肉中。在這裡身心之間的關係被清楚地設想為因果性的：通過松果體這一中介，在心靈和身體之間產生了某種相互作用。但是笛卡爾並沒有成功表明這一相互作用如何與他的思維和廣延實體的形上學二元論相一致。 第八節 情感心理學 在笛卡爾看來，靈魂並不是由獨立的靈魂或能力構成的，而是一個通過不同方式展現自己的單一基質：是同一靈魂在感覺、推理和意願。他對靈魂的主動和被動階段進行了區分，他稱之為靈魂的活動和感受。前者是意志的決定或行動，取決於靈魂自身：我自由地意願或者熱愛上帝、肯定或否定某個命題、恢復記憶、在想像中創造圖畫或者移動我的身體。後者包括感覺及其摹本、嗜欲、痛苦、熱和其他的身體感受，這些都與外在物體或者身體有關。自願或主動的狀態完全在靈魂的能力之內，只能間接地由身體引起改變，而被動狀態則完全取決於它們的生理原因，只能間接地由心靈引起變化，除了在某些情況下，心靈自身是被動狀態的原因。但是還存在著其他的狀態或者「知覺，我們感到其影響好像在靈魂自身之內」。這些狀態有高興、生氣等情感，嚴格說來，它們是激情；它們是靈魂的知覺、情感或情緒，我們特別將其歸於靈魂；它們是由動物血氣的某些運動所引起、支持或強化的。但是這些激情的主要影響或者作用是激發靈魂或者使靈魂傾向於意願那些激情讓身體作好準備的事情：恐懼激發逃避的意願，勇氣激發起戰鬥的意願，等等。這些激情將刺激松果體的動物血氣的運動作為自身的直接原因，但是它們有時候也可以由願意設想某個對象的靈魂的活動而引起；由此，我可以通過分析形勢，在我身上激發起無畏的情感。 笛卡爾將自然欲望和意志之間的所謂衝突解釋成運動之間的對立，身體的運動由其精神引起，靈魂的運動由其意志引起，這兩種運動同時趨向於激發鬆果體。每個人都能根據這些衝突的結果來確定其靈魂的強弱。但是如果得到合理控制，所有的靈魂都能夠獲得絕對的力量以支配其激情。但是靈魂的力量沒有真理的知識則不能勝任此項工作。 笛卡爾列舉了六項主要的激情：好奇、愛、欲望、歡樂和悲傷，其餘的激情都是它們的類。這些激情都與身體有關，它們的自然用途在於激發靈魂贊同或者促進有助於保存身體的活動，或在某種程度上使身體更加完善。在此意義上，人們首先運用的是歡樂和悲傷。因為只有通過產生悲傷激情的痛苦感覺，靈魂才能直接避免有害的事物，然後產生對痛苦原因的憎恨和擺脫痛苦的欲望。 我們的善惡主要依賴於在靈魂中並由其激發的內在情感。只要靈魂內存在著滿足靈魂的東西，所有來自外部的困擾都不可能傷害它。為了使靈魂獲得這一內在的滿足，人們需要做的就是嚴格遵循美德。在這裡笛卡爾的倫理學受到了斯多葛學派的影響。斯多葛主義是在文藝復興時期被普遍接受的倫理學理論，直到近代仍然流行。 培根已經提出一種精神狀態的機械理論，霍布斯將機械論作為其整個哲學的基礎。笛卡爾試圖用機械論來詳細說明我們的心理生活的大部分，但是他並沒有用機械論來解釋我們所有的精神過程。心靈自身是一個獨特的實體，具有理解和意願的能力。而且，笛卡爾所談論的所有「知覺」—感覺、嗜欲和情感—都是心靈狀態，而不是運動。有些激情是純粹精神性的，並非由器官的運動引起。意志獨立於身體狀態，能夠自己產生這樣的心靈狀態。意志是自由的，靈魂的倫理理想是使自己免受外界影響。 第九節 天賦觀念理論 笛卡爾的目標是要獲得清晰而明確的知識，當我們斷定一事物除了是我們所設想的那樣之外，不可能是其他情況，我們就獲得了關於這一事物的確定知識。我們在數學證明中具有這樣的必然知識，如果遵循正確方法，在哲學中也會具有這樣的知識。確定性作為真理的一種特性，可以被人們清楚而明確地把握。確定的知識不可能產生自感覺，因為感覺不能向我們顯示事物自身，而只能顯示它們如何影響我們。顏色、聲音、滋味、氣味並不屬於事物。真正的事物是在去除了感官所歸於事物的性質之後的事物，我們只能通過清晰而明確的思維來認識真正的事物。如果我們不能從感覺經驗中獲得真正的知識，如果真正的知識是從某些基本概念和原則推論出的，那麼這些基本概念和原則必定為心靈自身所固有—這些概念和原則是天賦的或者先驗的。心靈具有自己的標準或規範，這些標準和規範引導心靈追求真理。只有在經驗過程中當心靈將其自身運用到思維中時，知識的原則才能變得明顯，但它們在某種程度上一開始就存在。笛卡爾的基本觀念是：理性具有其自然的規範；但是他並不確定這些規範如何存在，在這裡他又出現了動搖。他有時候用天賦知識來指給心靈以印記的觀念或真理，以及心靈在自身內發現的原則，有時候指在人類的經驗過程中，靈魂產生這樣的知識的天賦能力。洛克對天賦觀念學說的抨擊使整個問題更加清晰明確，並促使萊布尼茨和康德提出不同形式的唯理論。 笛卡爾的唯理論和先驗論並沒有阻礙他對經驗給予充分重視。他並沒有提出一套系統的認識論。他的興趣在於發現一種真理方法而不是詳細地討論認識論問題。儘管笛卡爾持有深思熟慮的懷疑論，但在相信理性有能力獲得確定知識這一意義上，他又是一個獨斷論者。他是一個實在論者，承認外部世界的存在，但是又認為外部世界的真實性質只有通過理性思維才能夠被發現。 [1] 笛卡爾給他的《哲學原理》一書的譯者的信，這封信被作為這本書的序言。參見Haldane和Ross譯的《笛卡爾的哲學著作》，第一卷，第211頁。 [2] 同上書，第212頁。 [3] 《指導心靈的規則》，規則二。 [4] 《第二個沉思》。 [5] 《哲學原理》，第一部分，原理七。 第四十七章 笛卡爾的後繼者 第一節 笛卡爾哲學的困難 笛卡爾的哲學呈現出諸多困難，並產生了大量問題，其後幾個世紀的思想家們都忙於解決這些問題。如其理論所要求的，如果上帝和自然是兩種截然不同並相互獨立的實在，在這兩者之間就不可能存在真正的交流，上帝不可能將其自身的觀念印到人類的心靈中，人也不可能知道上帝。同樣無法解釋的是上帝—一個純粹的精神為何會將運動賦予物質。笛卡爾有時候試圖通過區分上帝的實在性和靈魂與身體的實在性以避免這一困惑：上帝是唯一真正的實體，所有其他事物都依賴上帝，是以他為原因而引起的結果，是他的創造物。笛卡爾在表面上放棄了他的體系所固有的二元論，這為斯賓諾莎的泛神論開闢了道路。 笛卡爾哲學中的另一個困難—斯賓諾莎試圖排除這一困難—笛卡爾賦予人以自由意志，但他的哲學不能解釋「偉大的神秘」。在人和自然之間產生了另外一個裂隙。如果心靈和身體完全不同，那麼它們之間如何能有交流。根據假設，相互作用是不可能的，但是這一相互作用卻被認為是事實。這樣就產生了雙重矛盾：上帝是唯一的實體；靈魂和身體是他的創造物，它們是獨立的實體，但彼此相互作用。而且，如果動物的身體是機器，為什麼人的身體就不是呢？ 笛卡爾的哲學試圖使不可能被忽視的現代科學的機械理論和伴隨基督教出現的唯靈論神學和形上學這兩者實現和諧一致。笛卡爾的幾乎所有困難都是由這一調和任務所引起的，他的後繼者們的任務或者要指出這些困難，或者要發現避免這些困難的方法。採取下列方法可以避免這一體系的二元論：（1）取消自然作為獨立的實在，宣揚絕對的唯心主義（馬勒伯朗士）；（2）取消心靈作為獨立的實在並接受唯物主義（霍布斯、拉美特利和法國的唯物主義者們）；（3）將心靈和物質作為絕對實體（上帝或自然）的表現（斯賓諾莎）。或者可以保留二元論而直接否定身心相互作用的可能性（平行論）。除了這些形上學問題之外，與起源、自然和知識方法有關的問題也需要人們予以進一步關注。在這方面，英國的經驗主義者和法國的感覺主義者是主要的參與者。 笛卡爾的哲學受到了耶穌會士的激烈反對—他的著作在1663年被列入禁書目錄中—也受到了荷蘭的加爾文教派的反對，德國的大學也禁止笛卡爾的哲學。但是笛卡爾哲學在新的荷蘭大學中特別是在神學家中贏得了追隨者，在法國，耶穌奧拉托利派繼承了他的哲學。對笛卡爾提出的形上學問題特別是身心關係問題感興趣的哲學家有：里吉斯（1632年~1707年）、德·拉·福爾熱（1634年~1698年）、科迪默、貝克爾和阿諾德·海林克斯（1625年~1669年），其中，貝克爾試圖依據笛卡爾原則證明鬼神學、巫術、魔法和其他迷信是不可能的。克勞伯格（1622年~1665年）認為靈魂不可能產生身體的運動，但是可以直接控制這些運動，就像騎手可以支配其馬匹一樣。安托尼·阿爾諾（1612年~1694年）同尼克爾一起是《思維的藝術》或者被稱為《波爾·羅亞爾》的作者，他是一個詹森主義者，贊同笛卡爾的哲學。 第二節 偶因論 這些笛卡爾主義者大都反對相互作用或精氣流動理論，在解釋身心關係問題上求助於上帝的意志。身體與心靈是不同的；意志不能移動身體—它怎麼能呢？意志是外部世界變化的偶因—這一變化是由上帝引起的。物理現象也不能在我們心靈中產生觀念：它們只是偶然的原因，因為上帝在我們心靈中產生了它們。這種觀點叫作偶因論，是平行論的一種形式，它認為精神和物理過程並不具有因果聯繫，而只是彼此平行運轉。這一偶因論哲學通過上帝的持續干涉來解釋身心平行論。在休謨的懷疑論中達到頂峰的對因果觀念的批評在這裡就開始了：一個精神性的原因如何產生一個物理性的結果，或者相反？ 第三節 阿諾德·海林克斯 海林克斯對物質的解釋多少有些不同。他認為，我們不可能影響物質世界，物質世界也不能影響我們。但是我們的意志並不是通過上帝的特殊行動產生運動的偶因，運動也不是通過上帝的特殊運動產生觀念的偶因。上帝也沒有在身體和靈魂之間預先建立和諧關係。上帝知道我將要意願什麼，雖然我的意志是自由的；整個宇宙的安排符合上帝的知識。 他使這多種多樣的事物聯繫在一起（物質的運動和我的意志的選擇）……以便當我的意志有所意願時，意願的運動就會發生，另一方面，當運動發生時，我的意志就意願它的發生，而我的意志和運動彼此之間並沒有任何因果聯繫或者影響。就如同在兩座鐘表的情形中，鐘錶被精心調整，與太陽的日常進程一致，每當其中一座鳴響並告訴我們時間時，另一座也以同樣的方式鳴響並指示相同的時間，這兩者之間並不存在任何因果聯繫……而只是通過這一事實解釋了兩者之間的聯繫：它們都是由同一工匠按照同一工藝製造而成的。[1] 在上文中，海林克斯使用了兩個鐘錶這一著名比喻來闡述他的偶因論—萊布尼茨後來從海林克斯那裡借用了這一比喻來闡釋他自己的與偶因論關係密切的預定和諧理論。偶因論和預定和諧論都試圖避免笛卡爾理論中存在的身心之間的因果相互作用的困難。海林克斯還在他的知識概念中背離了笛卡爾主義：我不可能認識事物自身，只有上帝具有事物的知識，而我只能認識我自己。 參考書 海林克斯的著作有：《農神節》（1653年）、《邏輯學》（1662年）、《倫理學》（1664年）、《物理學綱要》（1688年）、《形上學》（1691年）；由J.P.N.Land編輯的三卷本哲學著作（1891年~1893年）。 第四節 馬勒伯朗士的唯心主義 尼古拉斯·馬勒伯朗士（1684年~1715年）從另一個角度來看待笛卡爾提出的問題。他是耶穌奧拉托利派的成員，聖奧古斯丁的學說盛行於這一教派中。對笛卡爾的《論人》的閱讀引導他致力於笛卡爾整個體系的研究。雖然馬勒伯朗士的目標是要調和宗教和哲學、奧古斯丁主義和笛卡爾主義，但是他的著作卻被列于禁書名單上。他的著作包括：《真理的探索》（1675年）、《論自然和恩賜》（1680年）、《論道德》（1684年）、《關於宗教和形上學的探討》（1688年），以及《論對上帝的愛》（1697年）。 參考書 J.Simon編輯的著作集，四卷本，1871年；N.馬勒伯朗士，《關於形上學和宗教的對話》，M.Ginsburg譯，1923年；R.W.Church，《馬勒伯朗士哲學研究》，1931年；A.A.Luce，《貝克萊和馬勒伯朗士》，1934年。 馬勒伯朗士問，如果思維是某種完全不同於運動的事物，那麼運動如何能夠產生感覺，若是存在廣延，心靈如何能夠知覺到廣延？這看上去是不可能的。精神性的事物只能被與精神有關的事物識別，只有類似者才能認識類似者。我們所看到的並不是真實的世界或廣延，而是觀念世界，是在理念空間的理智世界。觀念存在於上帝之中，上帝是只具有精神屬性的精神。真實的物體或者被創造的空間不可能影響心靈，只有理念物體，即關於物體的理念能夠影響心靈。我們知道一切都在上帝那裡，上帝不是有廣延的上帝，而是有思維的上帝。我們所理解的事物是觀念，而不是有廣延的物質性對象本身。迄今為止，馬勒伯朗士的理論是唯心主義的泛神論。如果他停留在這裡，哲學史家稱其為「基督教的斯賓諾莎」，這一判斷具有部分的合理性。但是他並沒有堅持認為存在著一個普遍的實體，而是認為存在著一個包含所有可能事物的觀念的最高理性。物質世界是不可認知的領域，我們並不知道它是否存在。關於物質的觀念自身並不是物質，而是我的心靈的一個真正直接的對象。除了通過自然或超自然的啟示外，我不可能知道物質存在。「如果上帝毀滅了這個被創造的世界，並繼續以他現在影響我的方式影響我，我將繼續看到我所看到的東西。我將相信這一（被創造的）世界存在著，因為並不是這個世界影響我的心靈。」我們相信這樣一個世界，是因為啟示告訴我們它存在著。如果馬勒伯朗士拒絕這一我們不認識其真實面貌的未知相反世界，他的體系就是泛神論的，然而他的體系是唯心主義的泛神論，並不是斯賓諾莎的自然主義的泛神論。 馬勒伯朗士對因果問題的討論為後來休謨所作的批評進行了準備，休謨熟悉這位法國的柏拉圖主義者的學說。我們不可能從外在和內在經驗中得出因果必然聯繫的觀念：我們設定這一必然聯繫的權利在於理性；必然的因果概念蘊含在普遍存在者的概念中。 第五節 帕斯卡爾的神秘主義 布萊士·帕斯卡爾（1623年~1662年，著有《致外省人書》，1657年，《關於宗教的思考》，1669年）是一個天才的數學家和物理學家，他將神秘主義和部分懷疑論結合在一起。帕斯卡爾同情波爾·羅亞爾的詹森主義者—他們受聖奧古斯丁鼓舞而在天主教會內部進行改革—並接受了笛卡爾的二元論和其自然的機械概念。他還承認某些基本原理的有效性，例如，空間、時間、運動、數量和物質的存在。但是他宣稱最終事物的知識超出了我們的理解範圍，我們既不知道事物的原因，也不知道它們的目標。我們既不可能證明上帝的存在，也不可能證明靈魂的不朽。哲學的證明可能會將我們引向真理的上帝，但永遠也不會引向愛的上帝那裡。因此，理性的結果是懷疑，在我們最重要的利益上不能令人滿意。但是在宗教的情感中，我們直接體驗到了上帝，找到了安寧：「人心有其根據，而理性並不知道。」但是既然所有自然事物—包括人的本性和人類社會—都是有罪的和墮落的，只有神的恩賜，啟示和教會的權威能夠拯救我們。 參考書 C.Kegan Paul翻譯的《思想錄》，1885年，《致外省人書》，1889年。 M.Duclaux，《帕斯卡爾的肖像》，1927年；C.C.Webb，《帕斯卡爾的宗教哲學》，1929年；M.G.Bishop，《帕斯卡爾》，1936年；D.M.Eastwood，《帕斯卡爾的復興》，1936年；H.F.Stewart，《帕斯卡爾的秘密》，1941年以及《帕斯卡爾對宗教的懺悔》，1942年。 第六節 貝爾的懷疑論 皮埃爾·貝爾（1647年~1706年，著有《歷史批判詞典》，1695年；《哲學體系》，1737年）將笛卡爾關於清晰而明確的知識的標準作為真理的檢驗手段，對哲學和神學的獨斷論進行了尖銳的批評。他以卓越的辯論技巧指出了宗教教義中事實和理性之間的明顯不一致，喚起人們注意理性和啟示之間的對立，科學和宗教之間的對立。由此，宗教被限制在啟示範圍內，但是啟示自身必須服從理性，並且啟示所依賴的歷史事實必須服從批判的考察。而宗教和形上學理論並不影響人的道德。 貝爾影響了萊布尼茨和休謨，他的《詞典》由身份不低於哥特謝德（啟蒙運動的領袖之一）的人翻譯成德語。他的破壞性批評對18世紀的法國啟蒙運動哲學家們產生了巨大的影響，這些哲學家大量使用他的偉大著作。1767年，弗雷德里克大帝給伏爾泰寫信說：「貝爾開始了這一戰鬥，許多英國人緊跟在他後面，而你註定要結束這場爭鬥。」 [1] 《倫理學》第一冊，Land編輯，第三卷，第211頁，R.Latta譯，在萊布尼茨的《單子論》中，第30頁注釋。 第四十八章 本尼迪克特·斯賓諾莎 巴魯赫（本尼迪克特）·德·斯賓諾莎（1632年~1677年）出生於荷蘭，是一個富有的葡萄牙猶太商人的兒子。他研究希伯來文獻，目的是要成為一名猶太教祭司，但是發現猶太哲學中很少有令他滿意的地方，就像培根和笛卡爾在基督教體系中無法得到滿足一樣。在這一懷疑的情境中，他熟悉了笛卡爾的著作並宣布放棄猶太教信仰。1656年他被逐出猶太教會，並被迫離開阿姆斯特丹。他在荷蘭的幾個市鎮居住過，最後在海牙定居（1669年），在那裡他靠磨鏡片為生。他深愛真理、沒有私心、生活簡樸，例示了哲學家的美德。但是斯賓諾莎的泛神論體系招致了強烈的甚至是普遍性的憤怒，幾個世紀以來他被作為無神論者而受到輕視。在他生前唯一以他名義出版的著作《形上學的沉思》（1663年）是對笛卡爾體系的闡述。在匿名出版的《神學政治論》中斯賓諾莎批判性地考察了《摩西五書》的作者身份問題，並提倡思想自由和教會與國家的分離。他的遺著包括1677年出版的《倫理學》《政治論》《知性改進論》和《書信集》。他的最早著作《簡論》的荷蘭文譯本於1850年被發現，而其拉丁文和荷蘭文的原作已經遺失。 參考書 J.Van Vloten和J.P.N.Land編輯的斯賓諾莎著作，兩卷本，1882年~1883年；R.H.M.Elwes翻譯的主要著作，兩卷本，1883年，1906年修訂；W.H.懷特翻譯的《倫理學》，1910年；H.H.Britain翻譯的《形上學的沉思》，1905年；A.Wolf和Life翻譯的《上帝、人及其好生活》，1910年； G.Fullerton翻譯的《選集》，1892年，第2版；A.Wolf編輯並翻譯的《斯賓諾莎書信集》，1927年；B.A.G.Balz編輯的《斯賓諾莎：政治哲學著作》，1937年；J.Wild編輯的《斯賓諾莎：選集》，1930年。（本書採用了Elwes 和White的譯本。） J.Caird，《斯賓諾莎》，1914年；J.Martineau，《斯賓諾莎研究》，1895年；F.Pollock，《斯賓諾莎的生平及哲學》，第2版，1899年；H.Joachim，《斯賓諾莎的倫理學研究》，1901年；R.A.Duff，《斯賓諾莎的政治及倫理哲學》，1903年；R.McKeon，《斯賓諾莎的哲學》，1928年；L.Roth，《斯賓諾莎》，1929年；J.Ratner，《斯賓諾莎論上帝》，1930年；H.A.Wolfson，《斯賓諾莎的哲學》，兩卷本，1932年，D.Bidney，《斯賓諾莎的心理學和倫理學》，1940年；H.H.Joachim，《斯賓諾莎的知性改進論評註》，1940年；S.Alexander，《斯賓諾莎和時間》，1927年；C.D.Broad，《五種倫理學理論》，1934年。 斯賓諾莎學說的不同研究者從不同方面來尋求斯賓諾莎主義的淵源：阿維洛伊主義、中世紀猶太神秘哲學和泛神論文獻、猶太學者摩西·邁蒙尼德、克萊斯卡斯[1]的著作以及喬爾丹諾·布魯諾的思想。無論這些學說中的某一種或者所有學說對其有什麼影響，是笛卡爾的哲學為斯賓諾莎的體系提供了基石。引起斯賓諾莎注意並試圖加以解決的問題都來自於這位偉大的法國唯理論者的理論中。作為他自己對這些問題的解決的泛神論概念是笛卡爾的作為絕對實體的上帝觀念的邏輯結果。但是很可能是中世紀的猶太思想家的新柏拉圖主義使他充分認識到笛卡爾體系的泛神論的可能性。 第一節 唯理論 笛卡爾是一個獨斷論者和唯理論者：他相信人類理性具有獲得確定普遍知識的能力。自明的概念和原則在心靈中占有一席之地，在它們的幫助下，笛卡爾試圖構建一個普遍性的理論，這一理論像幾何學命題一樣為理性所遵守。斯賓諾莎分享了笛卡爾的這一信念，對他來說，哲學的目標也是對事物的完全認識，而這隻有通過清晰而明確的思考才能獲得。如果我們從自明的原則出發，對證明的每一步都進行論證，我們就可以建立一個和數學一樣確定並具有普遍性的真理體系。笛卡爾已經在他的《沉思集》附錄中闡述了對幾何方法的應用。斯賓諾莎在闡釋笛卡爾哲學的著作《形上學的沉思》和其主要著作《倫理學》中遵循了同樣的方法。他從定義和公理開始，然後推進到命題，他按照幾何次序對這些命題進行證明，每一個命題在論證中都有適合這一命題的準確位置。命題之後是推論，推論是命題的必然結果，然後是注釋，在注釋中斯賓諾莎對命題進行了更為詳細而更少拘泥形式的討論。如我們稍後將看到的，斯賓諾莎對數學方法的嚴格遵守極大地影響了他的思想。 在目的和方法上，斯賓諾莎以笛卡爾為榜樣。他也對笛卡爾所提出的問題感興趣，但試圖以更為一致和系統的方式解決這些問題。笛卡爾明確區分了上帝和自然、心靈和身體：思維是心靈的屬性，廣延是身體的屬性。身體和心靈是相互獨立的實體，但是他又宣稱上帝是唯一絕對獨立的實體。斯賓諾莎採納了實體的觀念，並用邏輯的一致性發展了其含義。如果實體除了其自身以外不需要其他東西以便存在或者被設想，如果上帝是實體，而其他任何事物都依賴於他，那麼很明顯，上帝之外不可能有任何實體。相應地，思維和存在不可能是分離的實體，而必定是一個單一獨立實體的屬性，這個實體即上帝。宇宙中的萬物都依賴上帝，上帝是所有性質和事件的原因和載體，是一切事物得以存在的基質。上帝是具有思維和廣延的實體，實體的二元論消失了，但是屬性的二元論仍然存在。精神和物理過程這兩種屬性之間不存在相互作用，這兩個系列彼此平行並且永不相交。在存在精神過程的地方也必定存在著物理過程，反之亦然。物理世界的秩序和聯繫同心理世界的秩序和聯繫是一樣的。二元論讓位於一元論，有神論讓位於泛神論，互動論讓位於平行論。 第二節 方法 斯賓諾莎對世界本性問題的處理同對幾何問題的處理一樣。他認為萬物都是必然來自於宇宙的第一原理或根據，就如同幾何命題必然由其邏輯前提推演而來。正如在數學推理中，結論並非原理的暫時結果而是永恆結果一樣，事物來自於第一原因，不是在時間中的演進，從永恆的觀點來看，是永恆的。時間僅僅是思維的樣態，不存在時間上的先後，只有永恆。原因就是根據（causa=ratio），在合理的和邏輯的根據與真正的根據之間沒有差別。思維和存在是同一的。在現實中，一事物跟隨另一事物或者被後者引起：宇宙是一個因果鏈條，鏈條上的每一個環節都必然與其前一環節相聯繫，正如在推理過程中，每一結論都基於其前提一樣。而且，正如在數學證明中，一個命題是另一命題的必然結果，在自然中，每一事物都是其他事物的必然結果，自然這個整體是一個相互關聯的系統，在這個系統中，所有成員都有其必然的位置。因此，斯賓諾莎的體系是嚴格的決定論。而且，如同在數學中不存在目的或者安排一樣，在自然中也不存在目的或者意圖。在此意義上，斯賓諾莎的體系是反目的論的。上帝怎麼會有目的？思維和廣延是基本實體的兩種永遠共存的屬性，因此思維不可能超越廣延屬性而成為後者的最終因。將目的歸於上帝就是給予思維以優先性，而思維作為上帝的一種屬性或者表現與廣延處於同一等級上。 第三節 普遍實體 斯賓諾莎在其《倫理學》中提出了其哲學的最為成熟的形式。這本書分為五個部分，分別處理以下主題：（1）上帝；（2）心靈的本性和起源；（3）情感的本性和起源；（4）人類的束縛和情感的力量；（5）理智或人類自由的力量。思想的起點是實體的定義。實體存在於其自身並獨立於其他任何事物，實體不需要任何其他事物的概念以便被設想：如果不預先假定實體，則沒有任何事物能夠被設想，而實體可以不預先假定任何事物而被思考，實體是一個絕對獨立的根本基質。 從實體的定義中可以得出某些必然結果。如果實體是絕對獨立的存在物，它必定是無限的，因為否則它就不是獨立的。實體是自因，因為如果它是由其他事物產生的，它就會依賴於那一事物。因此，在實體之外沒有事物能夠決定實體，在這一意義上，實體是自由的。實體是自我決定的，因為它的所有屬性和活動都是其本性的必然結果，正如三角形的屬性是三角形的本性的必然結果一樣。個體性或者個人性不可能被歸於實體，因為這蘊含著限定或者限制：所有的限定都是否定。因此屬人意義上的理智或者意志都不屬於實體。實體不思考、不做計劃、不作決定，實體不依據有意識的目的或意圖而行動—這樣的目的完全外在於實體的本性。「我承認，」斯賓諾莎說，「認為所有事物都服從於上帝漠不關心的意志，並依賴神的反覆無常，這一觀點要比那種認為上帝為了善而行事的觀點更接近真理。因為堅持後一種觀點的人似乎將某物置於上帝之外，並獨立於上帝，上帝工作時將其視為模型，或者將其視為目的，就像趨向一個目標一樣。實際上，這只不過是使上帝服從於命運，是對上帝的一種最為荒謬的看法，而我們已經表明上帝是事物的本質和存在的第一因，並且是唯一自由的原因。」[2] 這一單一、永恆、無限、自因和必然的事物原則被稱為上帝或者自然，上帝並非如笛卡爾所認為的，是一個在脫離世界並從外部對世界施加作用的外在的先驗原因（有神論），而是內在於世界，是宇宙的內在基質。上帝在世界中，而世界在上帝中，上帝是一切存在事物的來源（泛神論）。上帝和世界是一個。原因和結果在這裡沒有差別。上帝並沒有創造脫離他而存在的事物，他是存在於所有事物內的永恆的實體或根據或本質。斯賓諾莎將上帝作為積極的原則或所有實在的來源，他使用原先的經院哲學術語，將上帝稱為「產生自然的自然」；作為事物（這一原則的結果和產物）的多元，他將上帝稱為「被自然產生的自然」。 第四節 上帝的屬性 我們還能如何界定自然或者上帝；普遍實在的屬性是什麼？斯賓諾莎用屬性來指理智所理解的構成實體本質的東西。有些解釋者，包括黑格爾和埃德曼都認為屬性是我們知識的形式，不是真的屬於上帝，而是通過人的思維而歸於上帝。包括K.費舍爾在內的其他人則將屬性視為上帝本性的真實表現和實際成分，而不是人類的思維模式。第二種也即是實在論的解釋可能是正確的解釋。斯賓諾莎作為唯理論者認為思維的必然形式具有客觀的有效性：理性驅使我們思考的東西，不僅僅具有精神的實在性。但是要把確定的屬性歸於事物的無限根據，斯賓諾莎有些猶豫，因為所有的限定都是否定。但是他試圖通過將無限數量的屬性（每一屬性在本質上都是無限的和永恆的）歸於這一無限的實體，從而避免這一困難。上帝是如此偉大，他被認為在無限的程度上擁有無限的屬性。上帝的無限是二階的無限：他擁有無限數量的屬性—每一種屬性在程度上又是無限的。 在這無限的屬性中，人類能夠理解的屬性有兩種。自然通過無限種方式表現自身，而只有廣延和思維能夠為人類這一物理和精神存在者所知。因此上帝或者自然至少既具有身體也具有精神。只要存在空間或者物質就存在著靈魂或者心靈，反之亦然。這兩種屬性對實體的本性來說都是基本的，這兩種屬性在存在實體的地方都必定存在，也即是無處不在。這兩種屬性的任何一種就其自身而言都是無限的，但並不是絕對的無限—思維和廣延都不是唯一的屬性；既然上帝具有許多無限屬性，這些屬性就都不能被稱為絕對的無限。這些屬性彼此絕對獨立而不可能相互影響：心靈不可能產生身體上的變化，身體也不可能產生心靈上的變化。「這兩種屬性彼此沒有共同之處，一種屬性不可能是另外一種屬性的原因。」[3]由此，斯賓諾莎接受了偶因論者和馬勒伯朗士的學說，認為只有相似者才能產生相似者，而心靈不可能產生運動，運動也可能產生心靈。 我們不能像唯物主義那樣通過物質來解釋精神，也不能像唯心主義那樣通過精神來解釋物質。精神領域和物質領域分別是思維的世界和運動的世界，它們是同一個普遍實在的顯示，具有同樣的地位。物質和精神都不是彼此的原因。它們都是同一個原因的結果，都源於同一個實體。這個不可見的自然或者上帝，從其一方面來看，是一個占據空間的可移動的事物；另一方面，它是理念世界。這被稱為雙面理論，也是身心平行論的一種形式：在一個領域中的秩序和關係與在另外一個領域中的秩序和關係是相同的。與我們關於圓的觀念相對應，在自然中存在著一個真正的圓。 第五節 樣態學說 屬性以不同的方式或樣態出現。樣態被定義為「實體的影響狀態或者改變，或者在另一事物之內，並通過另一事物而被設想」。[4]也即是說，一個樣態或者改變除了是事物的樣態之外不可能被設想。廣延的屬性在具體的、有形狀的物體上表現自己，而思維則在具體的觀念和意志活動中表現自己。我們永遠沒有抽象的思維，沒有一段空洞的思維，也沒有類似的抽象廣延，而總是有具體的觀念和具體的物體。但是我們不可能脫離屬性而思考後者—例如，脫離廣延而思考運動或靜止或者脫離心靈而思考理智或者意志。 個體的心靈或者身體是實體的有限、暫時的樣態—前者附屬於思維的屬性，而後者附屬於廣延的屬性。永恆的無限實體永遠在物質和精神形式構成的永恆、必然的系統內，在觀念系統和物體系統內，以無限的方式表現自身。斯賓諾莎稱這一無限和必然的觀念系統為所有觀念的總體，為絕對無限的理智。他將廣延樣式的系統稱為運動和靜止。運動和靜止是廣延的樣式，因為不可能存在沒有廣延的運動。上帝的無限理智和運動與靜止的系統一起構成了整個宇宙的面貌。宇宙整體總是保持同一，雖然其各個部分不斷變化。自然作為一個整體，在這裡可以同單個的有機體進行比較，有機體的成分有生有滅，但是有機體的形式或者「面貌」保持同一。 具體的有限物體和心靈並不是上帝這一實體的直接結果。每一有限事物都以其他某個事物為動力因，如此類推，以至無窮。具體的物體形成了一個相互作用事物的鏈條，一個因果性鏈條，具體的觀念也形成類似的鏈條。我心靈中的某個具體觀念因為其他某個觀念而存在，等等；我面前的某個具體物體因為其他某個物質事物而存在。但是如果不是所有事物都依賴的永恆的、根本的實在，單一的思維和物體是不可能存在的，它們都是這一實在的體現。斯賓諾莎充分認識到，我們不可能從實體的觀念中邏輯地推演出這個或那個具體事物，有限的樣態，我們不可能從概念中推演出具體事物。給定一個有限的、有廣延和思維的實體，我們不可能證明由此必然產生某一個體。但是我們可以認為，斯賓諾莎相信給定一個實體，結果必然產生思維和物體。一個三角形的所有特性都是從三角形的概念中得出，所以宇宙的所有特性也必然從實體這一概念中得出。但是我們不可能三角形的概念中推演出不同三角形的存在、數量、大小和形狀。類似地，我們不可能從實體或上帝的觀念中推演出世界上不同的有限事物的存在、數量和特性，實體得以顯現的所謂樣態或者形式，現存的個別的、具體的人、植物和物體。這些事物並不必然從實體的概念中得出，就上帝的抽象概念而言，它們都是偶然的和非本質的。斯賓諾莎將個體事物解釋為是其他個體事物的結果。在通過一個事物來解釋另外一個事物時，我們局限在通常的科學解釋上，並沒有很深入；而從永恆的觀點來看，在這一層面上理性的解釋是不可能的。斯賓諾莎的唯理論沒有自稱從上帝的抽象概念和純粹廣延和純粹思維的概念推演出物理或心理自然的細節。他只是斷言這兩者都是由相互作用的部分構成的系統。 以永恆的形式上來設想上帝，上帝是其無限的屬性，以時間的形式來設想上帝，上帝是世界。對感覺和想像而言，自然以單獨、分離的現象出現，但這是看待自然的一種不充分的和膚淺的方式；對於知性來說，自然是一個普遍的實體，具體現象僅是普遍實體的有限形式，是對實體表現自己的其他所有形式的否定。樣態只能作為實體的樣態或者變化而存在；實體是永久的原則，而樣態是暫時性的。因此，具體的樣態並不是永久的，而只是實體的暫時表現。 斯賓諾莎的樣態學說為他的唯理論的預設所決定。從邏輯上講，我們不能從上帝的概念中推演出具體的、有限的樣態，因此樣態並不具有真正的實在，不是本質性的。但是很難理解為什麼斯賓諾莎不承諾這一立場：具體的樣態應當是實體的必然後果，因為它們來源於實體，必然由它而產生。斯賓諾莎的困難在於他試圖按照邏輯來解釋宇宙。受幾何學方法的影響，他堅持認為事物永恆地來自於第一基質，這使得變化和演進成為不可能；但是經驗又使他確信存在著變化。為了公正地對待邏輯和事實，斯賓諾莎提出在上帝的無限和永恆的樣態與有限和暫時樣態之間存在著區別。 第六節 人的心靈 在笛卡爾看來，存在著物質實體和精神實體，二者相互作用。而在斯賓諾莎看來，只有一個實體或基質，所有的變化過程，包括物質和精神過程都依賴於這一實體，來自這一實體。他認為，不可能存在像靈魂或自我這樣的東西，即具有思維、情感和意志的精神性實體，心靈是作為由其思維、情感和意志構成的複雜樣態而存在的—這些心靈狀態自身並不是身體或身體變化過程的結果；心靈和身體彼此互不影響，它們之間沒有相互作用。觀念或心靈狀態與身體的變化過程相符，這兩個系列是平行的—實際上，它們在樣態上是一致的。心靈與其身體是同一個事物以兩種不同方式表現出來的過程。 因此，所有事物都是物質的樣態或形式或心靈的樣態及形式。哪裡有身體，哪裡就有觀念或精神現象，哪裡有精神過程，哪裡就有身體。斯賓諾莎因此稱人的心靈為人的身體的觀念；身體是在空間中同觀念相符的物體或者過程。人的身體是非常複雜的，由許多部分組成。人的心靈不僅是身體的觀念，同時也是對它自己活動的意識，或者自我意識。斯賓諾莎稱其為「身體的觀念的觀念」或者「心靈的觀念」。但是心靈僅是在它理解身體變化的觀念這一意義上認識它自己的。 觀念的秩序和聯繫與事物的秩序和聯繫相同。身體的積極活動和被動感受的秩序與聯繫與心靈的積極活動與被動感受是一致的。觀念與其對象相互聯繫：是觀念與其被觀念化的對象的相互聯繫。宇宙中所有的觀念或思想構成一個與自然系統相符的統一的精神系統。每一個心靈都是這無限理智的一個部分，而無限理智由無限多的心靈和其觀念以及一個永恆的上帝的思維樣態構成，如果這些都是真實的，如果物質秩序或者聯繫是因果性的，那麼精神系列也必定為因果關係決定。 除非有相應的精神狀態，否則在身體上就什麼也不會發生。在此意義上，人的心靈必定知覺到人的身體所發生的一切。心靈只有通過與身體變化相一致的觀念才能認識身體自身。同樣，心靈也知道其他身體的存在和本性，因為它的身體受到其他身體的影響。但是這樣通過感官知覺而獲得的知識並不是清晰明確的，而是混亂的。我們通過這些觀念並沒有獲得關於我們自己身體和外在物體的充分知識。在心靈受外部事物的巧合決定這一層意義上，心靈所獲得的知識是混亂的；只有心靈受其內部決定時，它才能夠清晰而明確地思考事物。 第七節 認識論 斯賓諾莎關於心靈與其身體之間關係的理論為他的認識論提供了形上學基礎，他在《倫理學》第二部分和《知性改進論》一書中討論了認識論。認識被區分為三個主要層次：（1）模糊和不充分的觀念來源於感覺和想像，它們依賴於感官知覺，而感官知覺將物體的變化作為其對象。不加鑑別的經驗和單純的意見並不會產生真正的知識。（2）我們還擁有充分的知識，即清晰明確的觀念和理性知識。理性按照事物的本然來思考事物，認識它們的必然聯繫，以永恆的形式來設想它們。理性理解事物的普遍本質，理解它們與上帝的存在的聯繫：這樣的知識是自明的。真理的標準就是它內在的明晰；就如同光明顯示了它自身和黑暗一樣，真理也闡明了它自身和錯誤。（3）斯賓諾莎將直觀知識稱為最高等級的知識。但是很難說直觀知識如何與理性知識相區別。通過直觀知識，萬物都被設想為必然以上帝的存在為基礎，並由其產生：「直觀知識從關於上帝某些屬性的客觀本質的充分觀念到達事物的充分本質。」想像無法理解事物的整體，它迷失於細節中，沒有把握現象統一體，不理解現象的含義。想像是偏見、幻覺和錯誤的來源，它導致人們相信獨立於個體而存在的所謂一般觀念，相信自然中的最終因或者目的，相信精神，相信上帝具有人的樣子和情感，相信自由意志和其他謬誤。理性和直觀知識將想像的這些產物視為不充分的因而拒絕接受。唯有理性和直觀知識能夠使我們區分真理和謬誤。凡是具有真觀念的人都知道這一點。 斯賓諾莎認為謬誤是知識的缺乏。觀念自身無所謂真假，使得一個觀念為真的是適當的對象的存在。而當其對象不存在時，觀念就是假的。當我們擁有虛假觀念時，就會犯錯誤，我們缺乏知識，則觀念就只是幻覺。 第八節 理智和意志 就心靈知道觀念而言，它是智慧或者理智；就其肯定真實、否定虛假而言，我們稱其為意志。理智和意志都不是心靈的能力，並不存在心靈能力，心靈中只有觀念。心靈被還原為觀念，是關於物體的觀念：它模仿生理的過程。斯賓諾莎並沒有在認識、情緒或情感和意志之間進行最終區分。意志也不過是關於事物的觀念，意志的具體活動和具體觀念是同一的。因此，智慧和意志在本質上是相同的：意志是肯定或否定自己的觀念。這一肯定或否定活動作為判斷活動，並不是如笛卡爾所說，是自由或任意選擇的活動，而是由觀念自身決定的。並不存在自由意志這樣的東西。任何事物在本性上都是被決定的，任何事物都必然來自於其他事物，所有事物最終都以普遍的實體為條件。人類的心靈只不過是神聖思想的一個樣態，意志的每一具體活動都是為另一思想樣態所決定的思想樣態。而且，在心靈和身體之間不存在因果聯繫：意志並不能使身體運動。在物理情境中，任何物質性事物都可以被解釋為遵循機械定律。意志的決定和身體的相應運動從兩個不同的語境考慮是一回事：在思維的屬性下，我們稱其為決定，在廣延的屬性下，我們稱其為行動。人認為他是自由的是因為他不知道他的決定的原因。因此，如果下落的石頭突然有了意識，也會認為自己是自由的。在人這裡，斯賓諾莎用任意或者不確定性來定義自由意志，而在上帝那裡，他則用與其本性相符合的行動來定義自由，並將此類自由歸於上帝。 因此，意志和理智是同一的。與理智的階段—感覺或想像和理性相一致，意志也具有不同的階段：激情和意志自身。激情代表人類心靈的被動一面，是混亂的和不充分的觀念，與生理狀態相一致。愛、恨、希望和恐懼的激情歸因於我們的無知和混亂。就心靈具有清晰而明確的（充分）觀念而言，就心靈具有知識和理解力而言，它不是被動的，而是主動的：心靈是理性的。斯賓諾莎主要是為了反對選擇的絕對自由和無根據的意志；他並不打算否定適用於人的自由的全部重要性。當心靈理解事物的意義或者具有充分的觀念時，它就不再有激情，不再受束縛。一個人的認識越混亂，他就越是激情的奴隸，一個人越受限制，他就越無助和受制約。他的認知越清晰，就越富有理性，他越是充分理解宇宙的所有關係，就越是自由地擺脫激情並較少依賴激情。認識意味著擺脫憎恨和恐懼、憤怒和妒忌，甚至擺脫愛和希望、憐憫和懺悔。知道事物真正原因或者知道他們與上帝必然聯繫的人會熱愛上帝：這種對上帝出於理智的愛是為了上帝而愛上帝，因為人即是上帝的樣態。人不應當希望上帝對這種愛進行回報。 激情並不是人性的錯誤，而是必然屬於人性的特質。因此人們必須研究它們，就像它們是「線、面和體」一樣。有三種基本的激情：欲望、快樂和悲傷。所有激情的基礎是自我保存的欲望。所有事物都努力保持自己的存在：在人身上也存在著這種保持身體和精神生命的努力。人性所努力的也就是人的心靈所意識到的。這一有意識的努力只與心靈有關時就是意志，或者與心靈和身體都有關時就是有意識的欲望。促進我們欲望的就是好的，反之就是壞的。因此所有人都致力於促進其存在；當其存在得以增益時，他就感到快樂，否則就會悲傷。快樂是從較不完善到較為完善的轉變，而悲傷則是從較為完善到較不完善的轉變。快樂並不是完善自身。如果一個人天生完善，他就不會有快樂的情感。人力圖保存快樂的情感並去除悲傷的情感。我們熱愛在我們身上引起快樂的任何原因，而憎恨傷害我們的任何事物。希望或者恐懼是由對未來的快樂和痛苦的預期引起的。個人相信他是自己活動的原因，因此他會在這些活動令人快樂的時候感到自我滿足，而在它們令人痛苦的時候感到悔恨。我們越是主動，我們的情感就越是快樂的，我們就越會感到有力量。因此像妒忌和憐憫這樣的情感對我們來說是壞的，它們降低了我們的力量感和生命力。像笛卡爾一樣，斯賓諾莎也是近代生理心理學的先驅。 第九節 倫理學和政治學 斯賓諾莎思想的強有力的動機是倫理學的和宗教的：「心靈最高的善就是關於上帝的知識，心靈的最高美德就是認識上帝。」這一目的只有通過哲學才能實現；倫理學必須建立在形上學的基礎之上。斯賓諾莎的體系在倫理學上達到了頂峰：他的主要著作的標題就是《倫理學》。同霍布斯一樣，斯賓諾莎從利己主義的前提開始，但對這些前提進行了修改，以削弱其作用。每一個生命都努力保持其存在，這一努力就是美德。因此美德就是力量；所有傾向於減少身體或心靈力量的東西（憐憫和悲傷）都是壞的，而快樂是好的。自然不會要求同其相反的東西，因此它要求人應當愛他自己並努力追求對他有用或者使他實現更大完善的東西。自然的力量就是上帝自身的力量；因此每一個個體都具有至高無上的權利去追求自認為對其有用的東西，並採取強力、戰略或乞求在各個方面占有它。大魚完全有權利占有水域並吃掉較小的魚。迄今為止，這一學說還是赤裸裸的利己主義：強權就是公理。但是斯賓諾莎並沒有停留於此。有美德的行為是理性的行為：只有當心靈具有充分的觀念，或者具有知識時，才可以說它是真正活動著的。激情並不是力量，而是虛弱和受奴役。每個人都應當尋求對他有用的東西，而理性告訴他只有獲得知識的手段才對心靈有用。在生活中，獲得知識的手段先於其他一切事物而對完善理解力或理性有用，而人類的最高幸福或福祉就在於完善理解力或理性。實際上，幸福就在於精神的滿足，而精神的滿足產生自對上帝的直觀認識。完善理解力就是要理解上帝、他的屬性和由他的本性的必然性所產生的活動。 而且，在人完善其存在的欲望中，沒有比人們的目的的統一對人更有用的了，沒有比所有人在所有問題上達成一致、心靈形成一個單一心靈身體形成一個單一的身體更好的事情了。有理性的人追求他自己的真正利益，這最有助於其他人保持其真正存在。因此，如果每個人都尋求他自己的真正善或者以理性為指導而行動，那麼人們對彼此都是最有用的。相應地，為理性所支配的人自己所欲求的，也會為其他人而欲求，因此他們在行動中公正、守信和令人敬重。凡是對其他人好的東西對我也好。因此，對敵人的愛是善的，而憎恨、憤怒、復仇、妒忌和蔑視都是惡的。謙卑、克己、悔恨和希望都是不好的，雖然這些情感可能有助於意志軟弱的人過一種更為理性的生活。 在自然狀態下，所有人都有權做他能做的事情。強權就是公理。但是在這種情形下會產生衝突，因為人們會過度使用他們的權利。因此人們有必要讓渡他們的自然權利以便所有人都能和平生活（社會契約）。這一目的是在國家中實現的，國家為了普遍福利而限制自然權利和個人的任性。只有在有組織的社會中，正義和不正義、行善和犯罪才有意義，也就是說，道德的正當性理由在於它使得社會生活成為可能。 就斯賓諾莎的倫理學的根本動機是欲求個人的完善和幸福這一點而言，其是個人主義的。人應當追求他自己的利益，而他的最高利益是關於宇宙或上帝的知識，這一知識給他帶來心靈的安寧。尊重其他人的福利符合每一個人的利益。斯賓諾莎的倫理學又是普遍主義的，因為他宣揚心靈的最高的善就是關於上帝的知識，而心靈的最高美德是認識上帝。至高無上的善是對上帝的愛，這來自於對上帝的充分認識。 第十節 對上帝的理智的愛 我們的最高的善就在於對上帝的理智的愛，這種愛是永恆的，就像理性自身。我們通過經驗感覺知道我們是永恆的，這一心靈的存在既不能被時間限制，也不能通過持續的時間得到顯示。 上帝一詞在斯賓諾莎的體系中具有不同用法：上帝等同於宇宙，或者他與其屬性是同一的，或者他是具有無限屬性的絕對統一實體，因而高於這些屬性。斯賓諾莎的真正含義可能是：上帝是被設想為永恆和必然的統一體的宇宙。他明確地否定了上帝具有人格和意識。上帝沒有理智、情感和意志；他並不按照目的行動，而萬物都是按照法則必然地來自於他的本性的；他的活動是因果性的，而非目的性的。上帝的思維是由世界上所有觀念的總和構成。他有思維的能力或屬性，這表現在絕對無限的理智或永恆和必然的思維樣態中，而思維樣態又依次表現在人類的心靈中。 [1] 邁蒙尼德認為將上帝作為許多屬性的載體會損害上帝的統一性，而克萊斯卡斯則認為不會並為其進行辯護。 [2] 《倫理學》，第一部分，命題34，附釋2。 [3] 同上，第一部分，命題三。 [4] 同上，第一部分，定義五。