西方哲學史 · 第十三篇 英國經驗主義的發展
第四十九章 洛克
約翰·洛克（1632年~1704年）在劍橋學習過哲學、自然科學和醫學。他反感當時的大學依然風行的經院哲學的教學方法，但卻在笛卡爾的著作中獲得了極大的滿足。很多年來（1666年~1683年），他一直服務於夏夫茲博里伯爵，擔任伯爵的兒子和孫子的秘書，並一度追隨自己的主顧流亡荷蘭。在詹姆士二世被黜而奧朗日的威廉登基後，他回到英國，擔任過好幾個重要的政府職位，並在弗朗西斯·馬沙姆爵士（Francis Masham）家度過餘生（1700年~1704年）。爵士的妻子是哲學家庫德華斯的女兒。
作品集，1853年；St.John在伯恩圖書館編輯的哲學作品集。《人類理智論》，A.C.Fraser編輯，共兩卷，1894年；《政府論》和《論寬容的信札》，Charles L.Sherman編輯，1937年；M.W.Calkins編輯的《約翰·洛克：選集》，1917年；S.P.Lamprecht編輯的《約翰·洛克：選集》，1928年。
H.R.Fox Bourne的《洛克生平》，共兩卷，1876年；T.Fowler的《洛克》，1880年；A.C.Fraser的《洛克》，1890年；S.Alexander的《洛克》，1908年；M.M.Curtis的《洛克倫理哲學概論》，1890年；F.Thilly的《洛克與笛卡爾的關係》，見《哲學評論》；V.庫辛的《洛克的哲學》，1861年；J.Gibson的《洛克的知識理論及其歷史關係》，1917年；R.I.Aaron的《約翰·洛克》，1937年；W.Kendall的《約翰·洛克與道德法則學說》，1941年；C.R.Morris的《洛克、貝克萊和休謨》，1946年。
第一節 洛克的問題
我們看到，霍布斯在其知識理想中是一位理性主義者，同笛卡爾一樣，認為單純的經驗無法給我們提供確定性。同時，他贊成他的同胞培根，認為感覺是知識的來源。在霍布斯的哲學中，這兩條線索似乎並不能協調；知識的感覺主義的起源破壞了知識的理性有效性，也破壞了知識的確定性。霍布斯自己也感到了困難，時而會被引向有關物理學的懷疑主義的結論。在約翰·洛克看來，這一問題成為了最重要的問題；在洛克這裡，哲學變成了關於知識的理論，並著手探究知識的起源、本質和有效性；他的哲學的確是「關於人類理智的論文」，就如同他的主要作品的標題所明示的那樣。
第二節 知識的起源
在洛克看來，哲學是關於事物的真正的知識，包括事物的本質（物理學），人作為有理性、有意志的動因應該做什麼（實踐學或者倫理學），以及獲取和交流這樣一種知識的途徑和方法（符號學或邏輯學）。洛克認為知識問題是三者之中最重要的，他認為我們進行研究之前，有必要檢查我們自己的能力，弄明白我們的理智適合或者不適合做什麼。這是他在《人類理智論》中做的主要工作。但是，他聲明，我們必須首先研究我們的知識的界限是什麼。這在很大程度上取決於發現我們的知識產生的來源，因為，如果笛卡爾和很多其他人的觀點是真確的，即認為人們有關於原則的天賦知識，那麼，就沒有理由質疑知識的有效性。因此，這位英國思想家在《人類理智論》第一卷中就討論了天賦觀念的問題，但這部分是最後寫成的。
如果心靈中有某些天賦的原則，那麼心靈就一定能夠意識到它們，因為沒有任何事物能夠在心靈中存在卻不被意識到，據此，洛克進而反駁了天賦真理的理論。人的心靈中不存在理論的或實踐的原則，即便是有，獲得這些真理的方式可能會與獲取其他真理的方式一樣。如果原則可以被印在心靈之上而不被心靈所認知，就沒辦法區分哪些是固有的原則，哪些不是。不能說當我們運用理性的時候，我們就意識到了這樣的真理，因為孩子、未受教育者和野人長期以來都擁有理性，但他們並不知道這些真理。對一個命題的直接認同也不能證明它的原始性。道德法則不能說是天賦的，因為它們不是自明的或普遍被接受的，也沒有迫使人行動。對很多民族來說是罪惡的東西，對另一個民族則是義務。若說由於偏見、教育和習俗的原因，這些觀念已經漸漸變模糊，就等於否認它們是被普遍接受的。如果我們認為它們不會被淡忘，它們就應該出現在所有人身上，且在兒童和未受教育者身上最為清晰。笛卡爾如此強調的上帝觀念不可能是天賦的，下述事實可以證明，即整個部落要麼缺乏對上帝的觀念和知識，要麼對他沒有清晰的印象。即便整個人類都有上帝觀念，也不能就說這一觀念是天賦的。關於火、太陽、熱和數字的觀念並沒有因為它們在人類中被普遍認識和接受而被證明是天賦的。一個有理性的人，在造物主的作品中反思神聖智慧和力量的可見印跡，一定會發現有一個神，但這並不能確立上帝觀念的天賦性。
簡言之，觀念和原則就像藝術和科學一樣，幾乎沒有天賦性質。心靈在最初狀態中，是一塊「白板」，一個「暗室」，一個「空箱」或一張「白紙」，不具備任何特徵和任何觀念。現在的問題是，內容是怎麼被添加進去的？對此，洛克用一個詞回答—「經驗」；我們的全部知識都以經驗為基礎，並最終從經驗中派生。我們一切觀念的兩個來源是感覺（通過它心靈被充實了感覺屬性）和反省或內感官（它為心靈提供了關於自身活動的觀念，比如知覺、思維、懷疑、相信、推理、認知、意願等）。人類心靈的首要功能是理智獲得印象的能力，要麼是由於外部對象而通過感官得來的印象，要麼是當心靈反省這些印象時通過自己的活動得來的印象。洛克用觀念一詞指心靈直接把握的任何東西，或者是知覺、思想或理智的直接對象。
這樣獲得的觀念是簡單觀念，心靈有能力以無限多的多樣性對它們進行重複、對比和組合，因此可以隨意構成新的複雜觀念。然而，理智沒有力量創造或構建一個新的簡單觀念。有些簡單觀念只通過一個感官進入我們的心靈，比如關於顏色、聲音、熱、冷、硬度等的觀念；有些則是通過多個感官被輸入心靈的，比如空間或廣延，形狀、靜止和運動，它們是通過視覺和觸覺進入的。還有些只是通過反省獲得的，也就是說，心靈觀察到了自身對於那些已經擁有的觀念的操作，並以此方式獲得更多的觀念，比如，它注意到了知覺、保留和記憶、分辨、比較、複合、命名和抽象等。最後還有一些觀念是我們通過感覺和反省獲得的—其中有快樂和痛苦或不適、力量、存在、統一、相續和延續。
儘管我們的很多感覺觀念與外部屬性類似，但大部分都與在我們之外存在的事物不相似，不是對象中固有的事物的精確影像或摹寫。對象所具有的在我們身上產生觀念的能力被稱為屬性。這些屬性中有一些為對象自身所有，完全無法與它們徹底分開；洛克稱之為原始的或首要的屬性；其中有：堅實性、廣延性、形狀、運動或靜止，還有數目。顏色、聲音、味道之類的屬性被稱為次要屬性，若不是我們自身具有的通過事物的首要屬性產生各種各樣的感覺的能力，它們在對象之中什麼也不是。
我們所有的簡單觀念都是通過感覺和反省這兩個渠道獲得的；我們的全部知識都是從這些簡單觀念中派生的，就像詞語是由26個字母組成的一樣。外部和內部感覺是光線進入理智的暗室的窗戶。心靈能夠通過自身的能力將這些簡單觀念綜合在一起，並創造出新的複雜觀念；心靈能夠將兩個觀念放在一起，一併觀察它們，並藉此形成關於關係的觀念；最後，心靈還可以將觀念同在現實存在中與之相伴的另一些觀念分離開來；這種活動叫作抽象。心靈在接受所有的簡單觀念方面是被動的，但在以上描述的活動中，心靈具有著支配觀念的能力。
無數多的複雜觀念可以分為三種：樣式、實體和關係。樣式觀念是這樣一種觀念，其中不包含獨立自存的假定，而是被看作實體的屬性或從屬物，比如三角形、感激和謀殺。簡單樣式是同一簡單觀念的變化，在不同的組合中重複，沒有其他種類的簡單觀念混雜；因此，二十個或一打就是通過單位的相續疊加得來的樣式。混合樣式是好幾種簡單觀念複合而成的，被放在一起構成了一個複雜觀念，比如美就在於顏色和形狀的某種組合，在觀看者身上產生了愉悅或快樂。通過將關於空間的簡單觀念複合，我們得到了廣大、形狀、地點和無限擴展之類的簡單樣式；小時、日、年、時間和永恆是關於延續的簡單樣式。此外還有關於思維和心靈活動的簡單樣式。
我們的實體觀念也是簡單觀念在我們心靈中被放置在一起而構成的複雜觀念。關於實體的複雜觀念是屬性觀念和關於這些屬性的支撐物或承載物的含糊觀念相結合形成的，被認為代表了一種獨立的具體事物。因此，關於實體鉛的觀念就包含了這一假設的或含糊的承載物觀念，關於某種灰白顏色的觀念，某種程度的重量、硬度、柔韌性和可熔性的觀念就在此承載物觀念中被結合在一起。我們注意到一些從感覺和反省中派生的簡單觀念恆常出現在一起；我們就假定它們屬於同一事物，並用一個名詞稱呼如此結合在一起的它們。我們無法想像這些屬性或觀念如何獨立地存在，所以，我們假定存在著一種基礎，這些屬性從中產生，並在其中保持存在；我們稱這樣的基礎為實體。我們有物質實體和精神實體的觀念，也有上帝觀念。
心靈也通過將一物與另一物進行比較而獲得某些關係觀念：心靈首先拿來或是放置一物於另一物近旁，而後將注意力由一物移至另一物，觀察它們之間的關係。
一切事物都可以具有關係，並且所有的關係觀念都是由簡單觀念構成的。因果觀念是存在於諸觀念之中的最具廣泛性的關係；它既是從感覺中，也是從反省中派生的。通過感官我們了解到事物在變化，屬性和實體開始存在，它們的存在是其他屬性和實體的活動的結果。我們稱產生簡單或複雜觀念的東西為原因；被生成的東西為結果；因此，熱是蠟塊流動的原因。原因是導致另一事物—簡單觀念、實體或樣式—出現的東西；結果是開端源自其他某種事物的東西。不同種類的原因包含了創造、生成、製造、更改。要形成因果觀念，考慮到某種簡單觀念或實體由於某種其他觀念或實體的活動而開始存在，這就足夠了，即便不知道那種活動的方式如何。因果觀念最具廣泛性，因此是科學意義上的重要關係，但還有無數的其他種類的關係，比如時間、地點、廣延的關係、同一和差異的關係，還有道德關係等等。
第三節 知識的性質和有效性
因此，我們的知識材料就是由感覺和反省提供給心靈的；心靈作用於它們並造就複雜觀念。問題在於，這樣的觀念具有什麼樣的認知價值，它們必須滿足什麼條件才能成為知識？觀念應該清晰、明了，因為混亂和模糊的觀念使得詞語的使用變得不確定。真實的觀念是在自然中有基礎的觀念，它們與相對應的真實存在的事物相符合，這些真實存在的事物是它們的原型。我們的簡單觀念全都是真實的，不是因為它們全是存在的事物的影像或表象—只有物體的首要屬性是那樣的—而是因為它們全是我們心靈之外的力量的結果。混合樣式和關係只有在人的心靈中才具有實在性，它們無權成為真實存在的事物的摹寫；它們是真實的，僅是因為在它們被構造後，可能有某種存在的東西與它們相符合。它們本身就是原型，所以不會是虛幻的，除非有不一致的觀念混入其中。但我們關於實體的複雜觀念卻被我們有意拿來作為外部實體的表象，並且確實可能如此；因此，只要關於實體的複雜觀念是簡單觀念（簡單觀念在我們身外的事物中真實地聯合、並存）的複合體，這些複雜觀念就是真實的。完滿地代表了心靈認為從中所出的原型觀念是充分的觀念，而不充分的觀念是這些原型的片面的或不完全的代表。簡單觀念和樣式都是充分的；但是實體觀念都是不充分的，因為它們竭力按照事物的真實存在來摹寫事物，但是從來沒有成功地做到這一點。每當心靈將觀念與觀念之外的事物聯繫起來的時候，觀念就可以被稱作真或假；心靈在將觀念與事物關聯的活動中緘默地假設了觀念與那些事物的符合，這個假設或許為真或許為假。
所有的知識都是通過觀念獲得的，並且我們最確定的知識不過就是對於我們的觀念間的關聯或一致、不符或矛盾的認識。我們知覺到白不是黑，白的觀念與黑的觀念也不符合。知識中存在不同程度的明確性。有時候心靈通過直接審視認識到兩個觀念間的一致或不一致，而無須其他任何觀念的介入。這是直覺知識。心靈即刻知覺到白不是黑，圓形不是三角形，3比2大。這是人類微薄的能力所能夠得到的最清晰、最確定的知識；它不需要被證明也不能被證明；它是不可抗拒的、自明的。我們的知識擁有的任何確定性和明晰性都建立在當下直覺的確定性之上。有時候，儘管我們的心靈不能夠當下知覺到兩個觀念之間的一致或不一致，卻可以通過將它們與一個或更多的其他觀念進行對比來間接地得出結論。通過插入觀念得來的知識叫作間接的、理性的或論證的知識。這種知識的證明是確定的，但其明確性卻不夠清晰明白，對這種知識的認同也不像在直覺知識中那樣直接。論證的知識中的每一步都必須具有直覺確定性，以便結論是確定的。數學中使用了這樣的證明，任何一個心靈通過中介觀念的幫助而知覺到觀念的一致或不一致的地方也使用了這種證明。在直覺知識和論證知識中，我們都擁有確定性；凡是不能滿足兩者之中任一方面的東西，都是看法或信念，而不是嚴格意義上的知識。
我們如何看待關於外部世界的知識？我們的心靈中有關於外部對象的觀念；我們擁有它們是確鑿無疑的事實。但是否有超出觀念之外的什麼東西；我們能夠確信地推理出與觀念相對應的存在於心靈之外的實在嗎？有時候，就像在夢中，沒有東西能夠與我們的觀念對應起來。普通的知覺—當我們清醒的時候，並且假定我們沒有受到幻想或幻覺的控制—提供了一種超越任何理性懷疑的明確性；因此，我們關於確定的外部事物的具體存在的知識就超越了單純的可能性，但依然沒有達到完滿的直覺知識或論證知識的層次。洛克稱之為感性的知識。除了自己和上帝之外，我們沒有任何關於真實存在的自明知識；我自己的存在是由直覺認識的，而上帝的存在則是通過理性而清晰地為我所知的。通過感官獲得的對於存在於自身之外的事物的理解，儘管不像直覺知識或理性推理那樣確定，但也有一定的確信度，使之有資格被冠以知識之名。除了感官自身所提供的確信度之外，我們還有更進一步的確證：知覺與記憶–影像有著本質的區別；它們常常伴有痛苦；感官互相協作以為彼此的見證。
第四節 知識的界限
那麼，我們的知識的範圍是什麼呢？既然知識是對於我們的觀念間的一致或不一致的認識，那麼，我們的知識就不能到達觀念之外。哪裡沒有觀念，哪裡就沒有知識；我們被局限在幾種非常不敏銳的知覺渠道所提供的模糊、狹隘的信息之內。但是，我們的知識範圍甚至要比觀念還要狹窄；我們既不能跨出我們所經驗到的一切，又不能擁有或是將要擁有我們所渴望的那樣廣闊的觀念知識。我們沒有經驗到我們能夠到的一切，也沒有理解我們實際知覺到的一切。我們的無知首先來自於觀念的缺乏。若是有存在者能夠比我們更為完善，擁有與我們現在的構造不同且更為敏銳的感覺器官，他們就可能獲得比現在更多的、更為多樣的簡單觀念。此外，有些東西對於我們的觀察來說太遙遠了，而有些則太微小了。所以，我們再一次無法揭示我們的很多觀念之間的必然聯繫：我們看不到物體不可見部分的形狀、大小或運動與其顏色、氣味或聲音之間的關係；我們不了解金子的黃色、重量、延展性、固定性和可熔性之間的關係，所以不能做到：知道了其中的一兩種或更多的屬性，我們就知道其他的屬性一定也存在。給出了三角形的定義，就必然會得出其內角和等於兩個直角的結論；這是自明的命題，所有的三角形都是如此。但是，從我對於有一定重量的黃色金屬的黃金觀念中，我卻無法確信地推論說，它也是可延展的。觀察告訴我它是可延展的，但所有的黃金都具有可延展性並不是一個自明的真理。唯一真正讓我滿意的知識是關於普遍的自明真理的知識；但是，存在著大片的經驗領域，似乎不可能從其中獲得這樣的知識。
當我們考慮到由我們的觀念構成的「真正」的知識與事物的實在相符合的時候，我們知識的另外一個局限就很明顯。所有的簡單觀念都代表外部的事物，因為它們必然是作用於心靈的事物的結果。我們知道外部的物體在我們身上激起了白色的感覺；儘管我們不知道引起我們所討論的感覺的東西是什麼，不知道感覺是如何產生的，但我們確實知道存在某種引起感覺的東西。但我們的複雜觀念，儘管它們也給了我們知識，卻不是任何事物的摹寫，也不以任何事物的存在為本源；它們是心靈自己創造的模型或原型。心靈出於自身的自由選擇而將觀念結合起來，不考慮它們在自然界中有何種聯繫。這樣的由心靈構成的複雜觀念體系給了我們確定知識，比如我們在數學中獲得的那種知識。數學家構造了三角形或原型的觀念；這些是心靈的觀念，是心靈自己的創造。它從這些定義中邏輯地演繹出來的命題是真實的、確定的。如果存在一個三角形這樣的東西，無論它存在於什麼地方，這些命題都必定是真的。但是自然界中存在的真實的或實際的三角形不可能由這樣的觀念來確立。
然而，在我們關於實體的複雜觀念中，情況卻有所不同。我們的實體觀念被認為是觀念所參照之原型的摹寫。如果我們放置在實體觀念中的屬性共存於自然界之中，如果自然界中有某種東西具有黃色、可延展性、可熔性和固定性等屬性，那麼對於這一實體的觀念就是真實知識的對象。並且我們可以說，發現共存於任何實體中的任何簡單觀念，都可以確定被再次聯繫在一起。但需要注意的是，對於實體，我們不能得出普遍的命題，因為我們看不到被放置在一起的觀念之間有任何必然聯繫。經驗告訴我們某些屬性在一種未知的承載者或基礎之中共存；但我們不能發現這些屬性彼此間存在依賴性，我們也不能從我們觀察到的共存的屬性出發，推理出何種其他屬性必定會伴隨它們。關於金子，沒有一條我們所知道的普遍論斷可以確定為真—在絕對自明的意義上為真。如果我們能夠在金子的密度和可延展性之間發現一種必然聯繫，我們就可以在這方面作出一個確定的普遍命題，並且說：所有的金子都是可延展的。這一命題的真理性將會同下述真理一樣確定：三角形的內角和等同於兩個直角。在實體的情形中，還有另外一個困難使得問題複雜化。自然界中的實體不是獨立的、孤立的事物；它們的性質，在很大程度上，依賴於自然中很多觀察不到的條件。使得這些奇妙的機器得以運轉和修復的力來自何處，力是如何被傳遞、被緩和的，這些都超出了我們的認知和理解。因此，要正確地理解它們，我們就必須把宇宙理解為一個整體。但是，我們甚至不能發現它們細微的活動部分的形狀、大小和構成，更別說揭示那些因為其他物體的活動而引起的不同的運動和衝動。因此，我們不知道一物體的首要屬性在另一物體的首要屬性中通常會引起什麼樣的變化，也不知道變化是如何產生的。我們不知道物體的什麼樣的首要屬性在我們身上產生了如此的感覺或觀念；我們在這些首要屬性與其結果之間沒有知覺到必然的聯繫。在這一知識領域無法獲得普遍的確定性，並且我們必須滿足於或然性。「至於有關自然物體（更別提精神存在）的完善科學，我們遠遠不可能達到，追求它將會是徒勞無功的。」[1]
因此，普遍類型的絕對確定性從來沒有發現過，除非存在於我們觀念的一致和不一致之中。正是我們對抽象觀念的沉思，才為我們提供了普遍知識。我們沒有關於真實存在的自明命題—除非是關乎上帝和自身—也不能構建關於存在真理的科學。
我們推理、討論和據以行動的大部分命題都是如此，我們不可能擁有關於它們的真理的確定知識。然而，其中有一些非常靠近確定性，乃至於我們對它們毫不懷疑，並且堅定地予以認同。關於事實的陳述，存在著不同程度的或然性，視其與我們自己的經驗的符合度以及其他人的經驗見證而定。然而，洛克認為純粹天啟的見證具有最高的確定性；我們對它的認同屬於信仰。信仰是固定的、確定的認同和確信原則，沒有留下任何猶豫或懷疑的餘地。但我們必須確信那就是一個神聖的啟示。結果，理性地講，我們的認同並沒有高出它作為啟示的清晰性。如果與我們清晰的直覺知識相矛盾，任何命題都無法被當作神聖啟示接受下來；信仰永遠無法用那些與我們的知識相矛盾的事物說服我們。沒有證據證明傳統啟示—從我們藉以獲得這些啟示的語言來說、從我們理解啟示的意義上來說—有著神聖的來源。啟示的真理從來沒有像理性原則那樣清晰、確定。但是，超出了理性的事物，超出了我們自然能力的發現範圍的事物，當被揭示的時候，就是信仰的合適內容。因此，死者站立起來並重新生活，就是純粹的信仰問題，與理性沒有直接的干係。
第五節 形上學
我們已經聽到過洛克對於知識的起源、有效性和界限等問題的回答；現在我們來看看他所堅守的那種普遍的世界觀。他並沒有在專門著作中完成一套完整的實在理論；他的知識理論，就像《人類理智論》中所出現的那樣，建立在很容易被發現的形上學前提之上。
儘管他給知識設置了諸多限制，並且時而抱有懷疑主義的疑惑，但他卻在不同程度上接受了形上學的立場，實質上與笛卡爾構建體系時採用的立場相一致。世界是由實體構成的，是由行為、力量和屬性的支撐者或承載物構成的，這一切都固定存在於實體之中，並從實體中流出。作為屬性和行動的原因與基礎，實體可分為兩種，即物體和靈魂。物體是一實體，它的屬性是廣延、硬度或不可穿透性，還有可移動性或者被移動的能力。這些是首要屬性，我們通過感官獲得；我們可以脫離運動和硬度而知覺到空間的事實，證明了虛空的存在。除了物質實體，還存在有精神實體，或靈魂。心靈是真實的存在；它的屬性為思維或知覺能力，以及意志或使物體進入運動的能力。我們通過反省認識了這些屬性。然而，思維不是靈魂的本質，而是靈魂的活動。心靈是非物質的或精神的實體，可以與物質實體相類比。我們通過將某些物質屬性放置在一起，並為之假設一個支撐物來構造物質實體的觀念；我們反省心靈中的活動—比如思維、理解、意願、認知和開始運動的能力—並將它們連接起來以歸於一個支撐者或承載物，以此來構造心靈實體的觀念。若說不存在精神，因為我們沒有關於精神實體的清晰明了的觀念，這是荒謬的，就像因為我們沒有關於（作為實體或屬性之承載者的）物質的清晰明了的觀念就否定物體的存在一樣荒謬。「因此，很明顯，物質中的物質實體觀念就像精神或精神實體觀念一樣遠遠不能為我們的概念和理解力所把握：所以，我們不能從—我們沒有關於精神實體的任何觀念—這一事實中得出精神實體不存在的結論，就像我們不能出於同樣的原因而否定物體的存在一樣……」[2]事實上，若說有什麼區別的話，我更為確定地知道我自身中有著能夠進行視聽的精神存在，要比對於我自身之外的某種物質存在更為確定。無思維能力的物質和運動不可能產生思想；無法想像物質—無論是運動或是不運動—在自身中自動擁有感覺、知覺和知識。
純粹精神或上帝只有主動性，物質只有被動性；但人類的靈魂卻既是主動的，又是被動的。經驗顯示，靈魂有移動身體的能力，在其與讓心靈發生變化的外在物體的關係上，它是被動的；事實上，我們的所有觀念都是身體作用於心靈的結果。這就是相互作用的理論。的確，我們並不知道這是如何完成的，也不知道一個物體如何移動另一物體。我們在精神中的確要比在物體中擁有更為清晰的主動活動能力的觀念；思維的事物要比廣延的事物更容易構想。
心靈和身體作為實際的存在，相互影響。身體作用於心靈並產生了關於顏色、聲音、觸摸、硬度和廣延的感覺。在這些感覺中，次要屬性並沒有忠實地體現外部實在；客體沒有顏色、聲響、芳香和味道；這些都是堅實的廣延性客體在心靈中產生的效果；廣延、堅實和運動等觀念是對於事物中存在的真實屬性的摹寫。物體就是會移動的、堅實的、具有廣延性的東西。但是，在我們看來，物體只能撞擊和影響身體；而運動，根據我們的觀念所能達到的最大範圍，只能導致運動。斷言身體狀態產生了快樂或痛苦，或顏色或聲音的觀念，就是要跨越我們的理性和觀念，並最終把這些影響全部歸屬於我們的造物主的善良旨趣。在這裡，洛克的哲學遇上了一個基本的困難—機械論思想與明顯的經驗事實之間的衝突。如果運動只能產生運動，它如何引起我們的意識狀態？為了解決這個困難，洛克告訴我們，上帝把我們認為不是由運動產生的那些明顯的結果附加到了運動之上。一旦採取了這種立場，他就陷入了偶因論。洛克還面臨著同樣困難的問題，即心靈如何開始運動，意志如何使行為發生。但是洛克將這些困難棄之不顧，認為理解運動如何產生感覺或者意志如何引起運動，比起理解一個運動如何引起另一運動來說，同樣讓人困惑。因為經驗告訴我們，事物在每一刻都處在完成狀態。
洛克不僅對相互作用問題時而抱有懷疑，對於心靈的非物質本性的問題也是如此。他的大體立場似乎是：心理過程不可能是純粹的無生命物質的活動；若沒有非物質的思維存在，就沒有感覺；人自身中有一個進行視聽的精神存在。同時，他時而會懷疑這種在我們每個人之中進行思維的存在的本質。或許它是物質性的—或許是一種能夠思維的物質存在。既然我們無法認識任何實體的真正本質，我們如何確保堅實的物質存在不能思維，而思維存在不具備廣延性呢？也許我們永遠無法知道純粹的物質是否思考。我們不知道思維存在於何處，也不知道上帝會樂意把這一能力給予哪一種實體，這種能力的確可能存在於所有的造物之中，包括身體。上帝把我們無法理智地認識的效果附加在運動之上；為什麼他就不會把一定程度的感覺、知覺和思想給予某一被造物（也就是構成身體的物質）系統呢？
我們已經注意到洛克體系中的一些困難、模糊和矛盾之處。在這些問題下面，我們看到了他的形上學的輪廓。他的理論主要是二元論：有兩種實體，物質的和精神的—「非認知性的和認知性的」。在這一點上他與笛卡爾一致，只不過他把堅實性或不可穿透性，而非廣延性，作為物體的本質屬性。同笛卡爾一樣，他也把「微粒子論」假說作為對於事實的最好解釋接受下來，即存在著具有體積、形狀和運動能力的極微小的物體。這些不可感的微粒是物質的主動部分和自然的偉大工具，不僅物體的全部次要屬性依賴它們，物體的自然活動也依賴它們。但我們沒有關於微粒的首要屬性的清晰、精確的觀念。沒人自詡認知了它們的獨特的體積、形狀或運動，沒人理解將它們束縛在一起的紐帶。如果我們發現了兩個物體中的微小構成部分的形狀、體積、結構和運動，我們就會知道它們如何作用於彼此，就像在幾何學中一樣，我們通過幾何結構而認識了方形或三角形的屬性。我們不認識這些事物；我們不知道是什麼將微粒束縛在一起，什麼樣的凝合物使它們結合得如此緊固；我們不知道一個微粒如何移動另一個微粒，不知道運動是如何在彼此間傳遞的。結果，微粒假說對於我們的物質實體知識而言，幾乎毫無推進作用。只要我們看不到物體的屬性和力量間的必然聯繫，我們的知識就依然貧乏。因此，不存在真正意義上的關於物體的科學，洛克也幾乎看不到它早日得以實現的前景。洛克確信地想像到—無論如何模糊—的科學類似於現代物理化學。在那裡，化學屬性儘管不能從物理領域中嚴格地演繹出來，卻能夠以物理領域為參照進而得到闡述和解釋。有趣的是，洛克關於物質的微粒理論與原子理論不同，並沒有構想終極的、不可分的物質粒子。
除了物質和心靈這兩種實體之外，還有另外一種精神實體，即上帝。我們沒有關於上帝的天賦觀念，但我們可以通過正確地運用我們的自然能力來獲得關於他的知識。上帝的存在就像兩條直線交叉形成的對頂角相等一樣確鑿無疑。我們採用了從存在和延續、知識和力量、快樂和痛苦等經驗中得來的觀念，將其中的每一種都無限地放大，並且最後將這些無限觀念結合在一起，如此便形成了關於上帝的觀念。這樣，洛克就解釋了上帝觀念的起源，但他並沒有聲稱認識了上帝的本質。洛克對於上帝觀念之起源的解釋—就像他關於所有其他的感覺觀念、反省觀念或者感覺和反省觀念的理論一樣—依然頑固地保持著經驗論和唯名論的色彩；在這方面，他的哲學沒有向有關普遍性的理性主義和唯心主義作出任何讓步。
對於上帝的存在，洛克提出了通常的因果和目的論的證明。人們確切地知道自身的存在。人們也知道，純粹的無不會產生真實的存在。因此，如果有真實的存在—人們知道他自己是真實的存在—就必定有某種生成他的東西。此外，如果一事物的開端和存在歸屬於另一存在物，則它所擁有的一切東西都是從製造它的那種存在物中派生出來的。因此，所有存在的永恆來源就必定是所有力量的起源和來源，所以他必須是全能的，出於同樣的理由，也必須是全知的。不思維的物質不可能生出思維的存在；無論我們如何構想上帝，我們無法把它構想為物質。如果上帝創造了具有認知能力的存在，他也創造了這個宇宙中不那麼卓絕的部分，這就確立了他的全知、力量和遠見。當被問及我們如何想像上帝從無終創造出有的時候，洛克回答說，就像我們幾乎無法想像思想如何引發運動，但我們不能否定思想的確引起了運動。
第六節 倫理學
與他的基本的哲學經驗主義相一致，洛克提出了關於倫理學的經驗主義理論，並以利己主義的快樂主義為歸宿。沒有天賦的實踐或道德真理，也沒有天賦的理論真理。我們作出道德判斷，卻沒有任何「寫在我們心上」的法則。
人們獲得了關於道德法則的知識，並且相信了他們遵守道德法則的義務，以同樣的方式他們認識了其他的事情—通過經驗。此外，人們通過教育、環境和他們國家的習俗學習到了這種法則。我們把那些需要保留和信奉的道德學說灌輸到孩子的心靈中；當我們的孩子長大的時候，他們在其良心中發現了這些真理，並且無法回憶起來他們最初是如何被植入的，所以就將之視為自然或上帝印在心靈之上的。良心不過是按照這樣的習得的道德知識形成的對於我們的行為的對錯的看法。「如果良心是天賦原則的證據，那麼，相反的事物也可以成為天賦原則，因為一些有著同樣的良心天分的人執行他人所要迴避的事情。」[3]
問題出現了：這樣的道德法則最初是如何建立的，關於對錯的知識是如何獲得的？洛克認為，痛苦和快樂是道德的偉大導師。自然將趨樂避苦的欲望放置在人身上，而這是自然的傾向，或者是實踐原則，並影響到我們的全部行為；但它們只是傾向，而不是知性的真理。我們把傾向於引起快樂的東西稱為善，把傾向於引起痛苦的東西稱為惡。每個人都堅持追求幸福，並渴望一切增進幸福的事物；正是這種欲望或不安在決定著意志。最大程度的幸福是我們所能承受的最大的快樂，而悲慘則是最大的痛苦。有些行為模式產生了公共幸福並保存了社會，同時也有利於行為人自身。上帝將美德與公共幸福聯結起來，並使得實踐美德成為社會的必要。人類發現了這些美德行為形式，將其包括在實踐規則之中。每個人都通過遵守道德法則來為自己謀取利益，並因此倡導這些法則。
如果一個有智慧的人為另一個人的行為制訂了規則，卻沒有力量以行為本身的自然結果之外的某種善或惡來獎勵服從並懲罰悖逆，就會遭受失敗。如果行為的自然結果具備足夠的動機力量以引發行為，就不需要任何法則。社會法則通過賞罰和苦樂來決定人的意志，並且法則通過法則制定者的意志強制執行。存在三種法則：神法、民法及關於名聲和輿論的法則。無論它們是通過自然之光被傳播，還是通過啟示之聲被傳播，神法都是上帝為指導人類行為而設定的法則。上帝有能力通過來生無限量和無限長的賞賜和懲罰來強制執行這一法則。神法是義務和罪惡的基礎。民法是國家制定的法規，並有司法的賞罰護航；民法是犯罪和無辜觀念的基礎。但大部分人主要是—如果不完全是—靠風俗法則或自我譴責來管理自己的。褒獎與恥辱是很強的動機，能使人們自身與對話者的觀點和法規保持一致。設若有人違反了他生活於其中的群體的習俗和觀念，他不可能逃脫同伴的厭惡和責難。在任何地方，美德都是值得讚揚的；沒有任何缺乏公共尊重的東西可以被稱為美德。人們將行為與這些法規或法則對照，並依照與之一致與否，稱其為善或惡。然而，對美德的真正裁決來自於上帝的意志；上帝的意志和法則是道德唯一的、最終的試金石。
大體說，美德與罪惡在任何地方都一樣，並與上帝設定的法規的永恆不變的對錯法則相對應。遵守上帝的法則確保了並促進了人類普遍的善；因此，每個關心自己利益的有理性的人，都一定會倡導正確的行為，並斥責錯誤的行為。
洛克的倫理學是古希臘快樂主義對於道德的解釋，並用基督教神學的狹隘概念進行補充和加強。美德不過是對自己和他人行善而已。生命中最持久的快樂是健康、名聲、知識、善行，以及對於另外一個世界中的不可理解的永恆幸福的期待。
洛克說明了我們是如何從經驗中推論出道德知識的。他認為我們也可以從某種第一原理出發進行推理，從而獲得道德知識，也就是說，通過證明的方式。道德真理—像數學真理一樣—是可以證明的。
關於至高無上的存在者的觀念，他擁有無限的力量、善和智慧，我們是他的造物，並且我們依賴他；關於人類自己的觀念，人類作為有理解力的理智的存在者，我認為，如果正確地考慮和研究的話，能夠為我們行為的職責和規則提供這樣一種基礎，以使道德被放置到可以證明的科學之列……沒有財產的地方，就沒有不公正，這一命題就像歐幾里得的證明一樣具有確定性……沒有任何政府允許絕對自由；政府觀念就是指建立某種要求人們遵從的法律或規則，而絕對自由觀念則是指任何人都為所欲為，我能夠確信這一命題的真理性，就如同確信數學命題一樣。[4]
洛克識別了三種道德知識模式：我們有關於對錯的經驗知識、證明知識和天啟知識，它們全都相符合。上帝安排它們如此，給人類本性以追求幸福的欲望，人們就會演化出一套促進幸福的法則。上帝也賦予人類理性，使他能夠通過證明獲得道德真理。最後，他還在《聖經》中揭示了同樣的法則，這些法則可以通過經驗或理性得出。
第七節 自由意志
在洛克看來，自由是與意志或偏好無關的觀念，但這一觀念與人相關，指的是人們依照心靈的選擇或指導去行動或克制行動的能力。自由意志問題，在洛克看來，是毫無意義的；因為自由概念應用於人的行為能力時是有意義的，而不當應用於意志。我們不能說一個人的意志是自由的，「問一個人的意志是否自由是毫無意義的，就如同問他的睡眠是否敏捷，或者他的德性是否方形。」意志是一種力量或能力，也就是行為人思考自己的行為並且偏好或忽略某些行為的能力；自由是另外一種力量或能力，是依照他自己的意願去實施或是克制某一具體行為的能力。因此，當我們問：意志自由嗎？我們其實是在問：一種能力具有另一種能力嗎？這是一種謬誤。只要一個人依照自己心靈的引導或偏好，有能力去思考或是不思考、運動或是不動，他就是自由的。他在什麼地方沒有能力依照心靈的決定或想法去行動或是克制行動，他就是不自由的。正是某種強迫性的不安連續地決定著我們的意志，並使得我們開始我們執行的行為。這種不安是欲望，是因為心靈缺少某種不在場的善而帶來的不安。上帝將因饑渴和其他自然欲望而帶來的不安置入人體，以便推動和決定他們的意志，從而保存了他們自身，也延續了種族。最迫切的不安自然地決定了意志，而欲望，相應地，也被導向幸福。洛克對人類動機的論述解釋了處在彼此關聯中的幸福、欲望和意志，但沒有為自由意志方案留下任何餘地。
第八節 政治哲學
洛克的國家理論出現在他的《政府論（兩篇）》之中，第一篇是對羅伯特·費爾默爵士（Sir Robert Filmer）的專制主義作品《論父權制》的反駁，在此書中，費爾默從承繼自亞當的不可改變的神聖統治權利出發，推演出了國家中的父權權威。第二篇討論了「公民政府的真正起源、範圍和目的」。他反對最好的政府即絕對君主制的觀點，絕對君主制認為國王以神聖權利掌管絕對權力，而人民則沒有自然的自由和平等的權利。洛克認為，人類自然處於完全自由的狀態中，可以按照他們認為合適的方式來安排自己的活動並處理自己的財產，在自然法的限度內，不需要他人批准，也不需要依賴他人的意志。他們也處在自然的平等狀態之中，沒有人擁有超出他人的權力和管轄權。自然或理性的法則教導人們，所有人都是獨立的、平等的，誰都不能侵害他人的生命、自由和財產。[5]洛克的哲學基礎是利己主義：每個人都必定要保存自身，並在不危機自我保存的前提下保全剩餘的人類。在自然狀態，人人都有權懲罰侵犯自然法的行為，有權保存無辜者、遏制冒犯者、並為自己所受的傷害取得補償。每次犯法行為都要被懲罰到這種程度，即嚴厲到足以使得犯法行為對於犯法者來說，是一場吃虧的交易，使他有理由懊悔，並因此而阻止了其他類似行為的出現。
自然狀態當然不像霍布斯所設想的那種戰爭狀態，而是一種和平、善意和互助的狀態。上帝創造人類並賦予他們天性和對便利的愛好，這種天性和對便利的愛好驅使他們結成社會，還給他們了語言和理智，以便他們能夠繼續享受社會的便利。但在自然狀態中缺乏一種業已創建的、確定下來的、公認的法律，由一個具有被認可的權威和力量的無偏私的法官來強制執行，也缺乏強制執行判決力量，如果判決公正，就要不折不扣地執行。當一群人結合成一個群體的時候，我們就有了政治或市民社會—每個人都放棄了自己在自然狀態中所擁有的執行權，並將它轉讓給公眾—以形成一個民族，一個由最高的政府統治的政治團體。洛克贊成的是契約理論形式下的政府起源。
按照洛克對於社會契約的本質的看法，絕對君主制與公民社會是矛盾的。如果國君既有立法權又有行政權，就沒有一個法官可以公正地、無偏私地、帶著權威決定問題，也沒有人們可以訴諸的法則。在絕對君主制中，臣民成了獨夫的奴隸；但任何人都不應受到另一個人的政治權力的管轄，除非是經過了他的同意。當一定數量的人通過每個個人的同意而形成了一個社群，他們就因此而使得社群成為一個個體，擁有依照大多數人的意志和決定去行動的能力。但這樣的社會建立之後，每個人都把自己置於他對所有社會成員的義務之下，服從大多數人的法則。如果社會契約制定之後，每個人都自由放任，除了自然狀態中限制他的束縛之外，不受任何約束，那就不是真正的契約。儘管全體同意幾乎是不可能的，但接近一致同意卻是經常可以實現的。的確，世界上所有政府都是在和平時期通過人們的同意建立起來的。
人們同意放棄自己無限的自由和權力，因為享用無限自由和權力非常不穩定，並且時常暴露在他人的攻擊之下；人人都是同他一樣的國王—因為人人都與他平等—而大部分人都不是嚴格遵守平等和正義的人。在這種狀態中，他對自己財產的享用就非常不安全、不穩定。如果不是因為那些墮落者的邪惡和敗壞，只有自然狀態即可，無需任何社會。人們在國家中聯合的主要和首要目的就是要彼此保全他們的生命、自由和財產。因此，社會的權力永遠不應該延伸到公共福利的需求之外。
甚至要管轄到立法權威自身的、第一個基本的自然法就是，保全社會—只要與公共福利相一致—並保全社會中的每一個人。所有國家的第一個基本的成文法就是，建立立法權。這一權力不僅是至高無上的，並且一旦被社會賦予了某人，在他手中就是神聖的和不可更改的；其他任何人的命令，若沒有公眾所選擇和指派的立法機構的批准，都不具備法律的力量和強制性。但立法權力不能絕對、任意地控制人民的生命和財產；它被限制在促進社會公共福利的事務之上。自然法並沒有在社會內終止，它是所有人的永恆法則，包括立法者和其他人在內。因此，立法權沒有權利去奴役、破壞或是有意地陷人民於赤貧之中。再者，立法權不能通過臨時的、隨意的法令和命令來獲得統治權力；需要有恆常的法律。此外，不經過臣民的同意，最高權力不能占有他的財產；沒有大多數人的同意，就不能徵稅。最後，它不能把立法權轉授他人之手。
制定法律的立法權不應該同時擁有執行法律的權力。聯邦權力是戰爭、媾和、加入聯盟和組織的權力，以及與國家之外的所有人和群體進行交往的權力。聯邦權與行政權幾乎總是結合在一起，它們最好被置於一人之手。行政部門被授予了最高的執行法律的權利。但立法權力可以—在找到理由的時候—從它曾經委以行政權和聯邦權的人手中奪回二者，並懲罰任何管理不善的行為。立法權是最高的，但它是一種受信託的權力，局限於為了特定目的的行為。在洛克的理論中，當發現立法機構的行事與置於它的信任相違背時，人民擁有廢除或改組立法機構的至高無上的權力。但是，只要政府存在，立法就是最高的權力。選擇立法者的權力在人民手中。不像霍布斯所教導的那樣，國君不是國家的靈魂，立法機構是國家的靈魂，立法權代表著人民；國君和立法機構是否在違背人民的信任行事，人民是唯一的裁決者。
第九節 教育理論
與當代所有偉大的哲學家一樣，洛克發現了作為經驗哲學之遺產傳承下來的教育方法中的缺陷，並提出了一套根基於他的經驗主義心理學和倫理學的新的教育方案。靈魂在降生之初全無任何原則，只有對快樂的渴望和接受印象的能力，教育的目的就是通過經驗進行學習，並實現幸福。要實現這一目的，就需要有一個健康的身體和健全的感覺器官；身體必須通過鍛煉和習慣而變得結實。他為孩子制定了體育訓練，並將節儉看作是必須的生活方式。孩子的個性要在自然的狀態下發展；因此，私人教育更為可取。洛克還強調實物教學、通過遊戲學習以及激發兒童思想活動的重要性；學習應該成為一種樂趣。最重要的是，不能忽視教育的社會目的：要把青年培養成為有用的社會成員。
[1] 《人類理智論》，第4冊，第3章，第29節。
[2] 《人類理智論》，第2冊，第23章，第5節。
[3] 《人類理智論》，第1冊，第3章，第8節。
[4] 《人類理智論》，第4冊，第3章，第18節。
[5] 洛克將他的一些平等主義理想放進他於1669年為卡羅來納起草的第一部法規之中，其中國王查理二世還將卡羅來納賜給了一些規則，其中就有洛克的保護人，沙夫茨伯里伯爵。然而，這個文件在任何方面都不民主，不像洛克的政治哲學所要求的那樣。
第五十章 洛克的影響
第一節 洛克的影響範圍
洛克的教導成為了很多思想學派的出發點，而他的影響也像笛卡爾一樣，遠遠跨越了他的時代和國家的界限。席勒曾經用來評價一個偉人的話也適用於他：他骨子裡的精華可延續多個世紀。他的《人類理智論》是當代哲學史上全面研究知識理論的第一次嘗試，並開創了一場產生出貝克萊和休謨，並以康德為巔峰的運動。他的經驗主義心理學成為布朗和哈特利的英國聯想主義的來源，法國的孔狄亞克和愛爾維修也從中汲取了營養。他的倫理哲學被繼承下來，並被沙夫茨伯里、哈奇森、弗格森、休謨和亞當·斯密等人的作品進行了修正。他的教育理論影響了偉大的法國作家盧梭，並通過盧梭影響了整個世界。他的政治觀念在伏爾泰的作品和孟德斯鳩的《論法的精神》中被加以精彩的詳述，在盧梭的《社會契約論》中獲得了激進的新面貌；而他的整個思想精神則促進了英法的自然神論宗教運動。與他之前的任何思想家相比，洛克都更為忠實地集中反映了為啟蒙造勢的力量。他代表著當代精神，獨立和批判精神，個人主義、民主、宗教改革的呼聲中的精神，以及16與17世紀政治革命的精神，這些精神在18世紀的啟蒙運動中達到了高潮。沒有哪個當代思想家能比他更為成功地將思想的印跡留在人民的心靈和制度之上。我們將在下述領域分別審視洛克的影響：（1）宗教，（2）知識理論，（3）倫理學，（4）經濟學。
第二節 神學影響
自然神論作為一場有活力的運動，始自洛克的《基督教的合理性》（1695年）一書。洛克將理性設定為對於啟示的最終檢驗；毫無疑問，天啟的真理是絕對確定的；但人類的理性是啟示自身的標尺。洛克贊同切爾伯里的赫伯特，接受某些自然神學或理性神學的命題為真；但他並不認為這些命題是天賦的。自然神論者應用了洛克的思想，並將啟示置於理性標準之下，在自然法中尋找上帝真正的啟示。以此為基礎，基督教被塑造成了理性的宗教；它不再神秘，而是與創世一樣古老。1696年，John Toland撰寫了《基督教並不神秘》一書，遭到了英國教會的譴責。在他的《致瑟琳娜的信》（1704年）和《泛神論》（1720年）中，他接受了自然宗教，他稱之為泛神論（他自己創造的新詞）。科林斯（A.Collins）撰有《自由思想對話》（1713年），在書中，他通過對《聖經》的批判討論來反對教會的介入。其他的自然神論作品還有：Tindal的《同創世一樣古老的基督教》（1730年）；Woolston的《救世主神跡六論》（1727年~1730年）；Chubb的《耶穌·基督的真正福音》（1738年）；Morgan的《道德哲學家》（1737年）。Conybeare（1732年）和Joseph Butter（1736年）捍衛啟示宗教，反對自然神論的理性主義神學。
第三節 感覺主義和聯想主義
在闡述知識的起源時，洛克區分了感覺和反省。他也賦予了心靈某些可以作用於感官材料的力量或能力。洛克的經驗主義不是感覺主義，因為除了感覺之外，他還承認反省是經驗的基本模式；然而，他的經驗主義卻是後來英法感覺主義的歷史來源和主要啟發。他的很多追隨者嘗試將所有的心理過程、反省和較高級的能力全部解釋為轉化的感覺；反省和理智能力都被歸約為感覺。科克主教皮特·布朗（Peter Browne，1735年去世）在《知性的過程、範圍與界限》（1728年）一書中提出了這種觀點，法國牧師埃蒂安納·德·孔狄亞克（Etienne de Condillac，1715年~1780年）在其《論感覺》（1754年）一書中對此觀點進行了詳述。孔狄亞克努力證明，一個假想的只被賦予了單一感官—比如嗅覺—的存在者，如何依次發展出了注意力、記憶力、對比能力、快樂和痛苦、激情、欲望和意志。對比只不過是感覺的增殖，但從中卻產生了判斷、反省、推理和抽象，也即知性。反省可以歸約為感覺，而自我僅僅是我們過去和現在擁有的感覺的總和。然而，為了獲得關於外部世界及其廣延、形狀和堅實性的觀念，就需要有觸覺。這一感覺為我們提供了客觀實在性；它確保我們之外還有東西存在，但他的本質是什麼，我們卻不知道。
以各種形式出現的感覺主義在英國和法國流行起來。其追隨者有哈特利、普利斯特里、伊拉斯姆·達爾文、詹姆斯·穆勒、J.邊沁、愛爾維修、孔多塞、霍爾尼（Volney），還有百科全書派和唯物主義者。查理斯·德·邦尼（Charles de Bonnet，1720年~1793年）教導一種溫和的感覺主義，但認為所有的精神活動，無論是高級的或是低級的，都依賴於大腦的振動，這就引起了非物質的心靈的反應。愛爾維修把感覺主義運用到了倫理學之上。
亞里士多德和霍布斯曾經注意到觀念聯想律，而洛克和蓋伊（Gay）則進行了討論，在觀念聯想律看來，觀念按照有規律的確定秩序在心靈中聯繫起來；在大衛·哈特利（David Hartley，1705年~1757年）的著作《論人，他的結構、職責和期望》（1749年）中，觀念聯想律被加以詳述，並發展為一種哲學體系。這一定律與所有觀念皆為感覺之摹寫的學說結合起來，被很多經驗主義的追隨者和很多現代心理學家拿來作為解釋精神生活的主要原理。在倫理學中，它被用來解釋道德情感：人們學會把快樂與令其快樂的事物聯繫起來；道德情感為他獲取了很多利益，他因此漸漸地將自己的感情從這些利益轉移到為他獲取利益的事物上，通過這種方式開始為美德自身之故而愛美德。應用於倫理學的觀念聯想律為良心和道德情感的起源提供了可信的解釋，從而促進了經驗主義在倫理學中的事業。
孔狄亞克的《論感覺》，G.Garr譯，1930年；Z.Schaupp的《孔狄亞克的自然主義》，1926年。
第四節 倫理學理論
英國經驗主義從經驗中推演關於對錯的知識，並把道德建立在自我保存的衝動或對幸福的渴望之上。當然，培根並沒有忽視人的社會本能，但霍布斯和洛克認為人類本性基本上是利己主義的，並使得道德成為一種開明的自利。理性主義思想家庫德華斯（Cudworth）、克拉克（Clarke）和沃拉斯頓（Wollaston）反對這樣的經驗主義和利己主義的概念；否認我應該像別人在同樣情況下對待我的方式來對待別人，克拉克說：「就好像一個人爭辯說，儘管2加3等於5，卻不等於2加3。」理察·坎伯蘭（Richard Cumberland，著有《論自然規律》，1672年）可被視為英國功利主義的奠基人，他拒絕接受理性主義天賦道德知識的學說；但他認為將人視為單純的一團自私衝動的利己主義概念也是錯誤的：人具有同情感或仁愛心，也有自私情感。社會生活或公共福利是最高的善，因為我們具有社會情感和理性，所以可以與這種善保持協調一致。
洛克之後的英國道德學家把道德知識主要建立在情感或衝動之上，而不是理性或關於對錯的天賦知識上；但他把這些情感能力看作人類本性的自然稟賦。在沙夫茨伯里勳爵（著有《人的特徵》，1711年）看來，人具有自愛情感和社會情感；美德在於二者之間的適宜平衡，道德感會告訴我們它們平衡與否。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694年~1747年）在其《美與美德觀念研究》（1725年）和《道德哲學體系》（1755年）中詳述了這些觀點，並第一次使用了功利主義的公式，「最大多數人的最大幸福」。可歸於這一學派的人物還有：大衛·休謨（《道德原理研究》，1751年）、亞當·弗格森（Adam Ferguson，《道德哲學原理》，1769年）和亞當·斯密（Adam Smith，1723年~1790年），他是《道德情感論》（1759年）和《國富論》（1776年）的作者，在同情心中發現了道德法則的標準和來源。所有這些作者都強調人類本性中情感和衝動方面的重要性：我們的倫理判斷和行為根基於情感之中，而不是理性。他們中很多人可以被歸為道德直覺主義者，因為他們贊同道德知識的當下性和類感覺特徵。行為和動機的價值要麼在天生的道德感中被揭示，要麼道德判斷就是建立在同情感之上的。他們贊成把公共福利視為最高的善，在這種理論中，他們預示著後來的功利主義者的到來。約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler，《人類本性十五論》，1726年；《論美德》《宗教的類比》，1736年）追隨這一學派的基本教導，但更為強調良心，他把良心看作反省的原則，而不是一種情感（道德感）。
每個人身上都有一個高級的反省原則或良心，它區分人心中的內在原則和外在行為；評判人自身與其行為，堅定地宣布一些行為本身就是公正的、正確的、善良的，而另一些行為本身就是不公正的、錯誤的、邪惡的：無須垂詢、無須建議，良心就可以帶著權威施展自身，並因此贊同或是譴責行為的執行者。[1]
如果良心既有權利又有力量，它就能管理整個世界。他發現個人幸福儘管並不必然是對錯的心理學動機，卻是終極的理性標準。如果我們理解我們的真正幸福，良心或義務、自愛或利益都能夠引導我們走上同樣的道路；在這個世界上的大部分情形下，它們都能夠完美符合，如果我們把世界和未來都一同考慮的話，它們就會徹底地在一切實例中相符合。我們的幸福和痛苦的觀念距離我們最近，對我們最為重要。如果平靜地加以考慮，追求單純的正確和善良的事物，或是其他的任何追求，都不能得到合理的解釋，除非我們相信這種追求是為了我們的幸福，至少不應與幸福相牴牾。
威廉·佩利（William Paley）在他的《道德和政治哲學原理》（1785年）一書中反對道德感，聲稱應該按照行為的結果來評判行為。一切權宜之計都是正確的。「美德就是為人類行善事、服從上帝的意志，並追求永恆的幸福。」[2]
與沙夫茨伯里相反，伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville；《抱怨的蜂箱：或惡棍變為實誠人》，1705年；《密封的寓言：或個人罪惡即公共利益》，1714年）竭力證明自私（個人罪惡）比仁愛更能夠促進公共福利。法國人愛爾維修（《論精神》，1758年；《論人》，1772年）追隨霍布斯和曼德維爾，使利己主義成為人類行為的唯一動機，而開明的資歷就成了道德的標準。唯一的使得人變得有道德的方法就是使他認識到，他自己的福利在公共福利之中，這隻有通過立法，也就是通過適當的賞罰才能夠做到。道德科學不過就是立法科學。說到底，這種理論就是剝除了神學內容的洛克的思想。
第五節 經濟學理論
在洛克和佩利那裡發現的個人主義觀點也出現在巴特勒的理論之中，並反映在法國重農主義者弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，1694年~1774年；A.Turgot，1727年~1781年）的經濟學理論和亞當·斯密的《國富論》之中；它們全都反對中世紀末出現於歐洲的古舊重商主義體制。新的經濟哲學建立於其上的觀念是：個人擁有在經濟領域中開展自己的活動的天賦權利，且儘可能不受社會的干預（不干涉主義）。這種思想認為，如果不限制競爭並排除非自然的限制—比如壟斷或特權—那麼，自由交換、契約和財產安全、開明的自利意志，不僅會促進個人的利益，也會促進公共的福利。不干預主義概念是天賦權利的普遍理論的表達，它要求為個人追求生命、自由和幸福開闢道路，認為這會導向社會正義，用亞當·斯密的話說：「簡單明白的天賦自由體系自行建立起來。」這種理論在幫助貶損和顛覆舊有的經濟體制方面發揮了作用，並將個人從有害的限制中解放出來。不干預主義類型的經濟自由主義的起源可以追溯到洛克哲學中的倫理學和政治學的個人主義思想。
《沙夫茨伯里的人的特徵》，J.M.Robertson編輯，共兩卷，1900年；Fowler的《沙夫茨伯里和哈奇森》，1900年；B.Rand的《沙夫茨伯里伯爵安東尼的生平、未刊信札和哲學體系》，1900年。
巴特勒的《作品集》，Gladstone編輯，共兩卷，1896年，第2版，1910年；W.L.Collins的《巴特勒》，1881年；W.J.Norton，Jr.的《巴特勒主教，道德學家和神學家》，1940年。
[1] 《人類本性十五論》，第2論，參見B. Rand的《古典道德學家》，第383頁。
[2] 《道德和政治哲學原理》，第1冊，第7章，參見B. Rand的《古典道德哲學家》，第479頁。
第五十一章 喬治·貝克萊
喬治·貝克萊（1685年~1753年）生於愛爾蘭；他在都柏林三一學院學習，曾經四處遊歷，1734年成為克里昂（Cloyne）主教。1732年，他被派往羅德島，並在那裡建立教團。他的作品有：《視覺新論》（1709年）、《人類知識原理》（1710年）、《希拉斯與費洛諾斯之間的三篇對話》（1713年），還有《阿爾西弗朗或小哲學家》（1732年）。
A.C.Fraser編輯的《全集》，共四卷，1871年，第2版編輯於1901年；《貝克萊選集》，Fraser編輯，第5版，1900年；M.W.Calkins編輯的《視覺新論》《人類理智原理》和《三篇對話》，1929年；P.Wheelwright編輯的貝克萊的《人類知識原理》和休謨的《人性論》，1935年。
A.C.Fraser的《貝克萊和精神實在論》，1908年；T.H.Huxley的《休謨，附有貝克萊研究導讀》，1894年；G.D.Hicks的《貝克萊》，1932年；J.M.Hone和M.M.Rossi的《主教貝克萊，生平、作品及其哲學》，1931年；G.A.Johnston的《貝克萊哲學的發展》，1923年；J.Wild的《喬治·貝克萊：其生平及其哲學研究》，1936年；G.D.Hicks的《貝克萊》，1932年；B.Rand的《貝克萊的美洲之旅》，1932年；A.A.Luce的《貝克萊和馬拉布朗士》，1934年；C.R.Morris的《洛克、貝克萊和休謨》，1946年。
第一節 貝克萊的問題
我們現在來研究從洛克的知識理論發展而來的經驗主義哲學的主要傳統。洛克認為物體在心靈中產生了感覺，包括廣延、硬度、運動、顏色、聲音、味道、氣味和觸覺等。其中有些是首要屬性，是事物屬性的摹寫；另一些是事物中的力量在我們身上產生的效果。感覺為心靈提供材料，是我們全部知識的基礎。心靈加工材料，排列、統合、區分並連接它們；心靈也反省自身的活動。因此，我們的全部知識都局限於經驗事實；我們只有對於我們的觀念的直接知識。我們也知道，存在著一個外部世界，但是這種知識不像我們的觀念知識那樣自明。
貝克萊利用洛克的基本經驗論來建立唯心主義，並以此反駁唯物主義和無神論。如果像洛克所宣稱的那樣，我們的知識基礎是感覺和反省，並且我們只認識到觀念，我們如何認識到物體世界，即一個外在於我們的物質世界呢？就我們的物質知識而言，我們被局限於我們的意識狀態；我們不能拿自己的觀念與那些有形實體進行比較；我們不知道它們是什麼，甚至不知道它們的存在。
即便有物質存在，從洛克的理論來看，也很難弄明白我們如何知道它。如果我們接受了洛克的前提，我們就陷入懷疑論之中。此外，如果存在物質那樣的獨立的實體和一個純粹空間的世界，那麼，就會有一個無限的、永恆的和不變的實在與上帝並存，並且限制上帝—甚至傾向於否定上帝的存在。因此，對物質的信仰會導向無神論和唯物主義。懷疑論、無神論和漠視宗教的根源就包藏在物質觀念，或者物體世界存在的觀念之中。要避免這樣的暗示，就只能根除它們產生的前提—對於物質存在的斷言。沒有這樣的前提，我們也可以解釋世界：有了上帝、最高等神和其他的精神存在者，我們能夠解釋所有的事實。因此，貝克萊的主要問題就是：心靈之外的世界存在嗎？獨立的物質世界存在嗎？
貝克萊對人類心靈應對知識問題的能力充滿信心。他認為，把我們的無知歸因於人類能力的局限是錯誤的；造物主在造物中灌注了欲望，通常也提供了滿足欲望的途徑—假設這些欲望被正確運用的話。因此，我們可以確信，對知識的渴望可以通過能力的正確使用而得到滿足，並且我們能夠從真實的原則中演繹出靠得住的結論。因此，很有必要對人類知識的原理進行嚴謹的研究，在所有方面都進行檢查和過濾。
第二節 拒絕抽象觀念
認為外部客體（房屋、山脈、河流等）具有自然的或實際的存在（並且獨立於被感知）的主要原因就在於心靈能夠構造抽象觀念的學說。事實上，心靈並不能構造抽象觀念。我們可以想像，或者為自己再現那些我們已經知覺到的事物的觀念，並且我們能夠以不同的方式分割或組合這些觀念。但是我們卻不能，比如說，在我們的思想中發現一個與普遍的三角形觀念的描述相對應的觀念，一個「既非直角或銳角，亦非等邊或等腰，也不是不等邊，同時既是所有的形狀又不是任何形狀」的三角形。誠然，人們可以僅僅考慮作為三角形的圖形而無須關注角的具體性質或邊的關係；只要他可以抽象。同樣，我們也無法構造脫離運動物體的運動觀念，即那種既非快亦非慢、既非直線亦非曲線的運動。可以肯定，普遍概念在此意義上是存在的—當在其自身之中被考慮時，普遍觀念是具體的，但是，當它被拿來表現或是代表所有其他同類的觀念時，就變成了普遍的。我們用一個名稱或符號代表所有同類的具體觀念，並且因為我們用一個名稱，我們就相信有一個與之對應的抽象觀念。這樣的想像的抽象觀念對於交流和知識的拓展都是不必要的—普遍概念對於揭示和交流全部的數學、科學和哲學真理已經足夠了。[1]關於脫離心靈的世界的觀念，也就是關於真實的物質世界的觀念就是這樣一種抽象觀念。我們將慣性對象與它們的被感知分離開來，並想像物質在不被感知的情況下存在。但這樣的不被感知的存在是不可能的。若沒有對於事物的實在感知，我們就不能看到或感受到任何事物，脫離了感覺和知覺，我們也不可能想像任何的物體或對象。貝克萊反對不被感知的物體的理由在於，它是一種抽象；因此，關於抽象觀念的理論，是他論證物質不存在的前提。
貝克萊贊成洛克，認為人類知識的對象要麼是被實際地印在感官之上的，要麼是由於關注心靈的活動和激情而知覺到的；要麼就是通過記憶和想像力的幫助形成的觀念。我們組合、分解或是僅僅重現這些觀念。除了觀念，還有認識到觀念、知覺到觀念並在觀念上進行各種活動的事物—意志、映像和記憶。這種進行知覺和活動的存在就是心靈、精神、靈魂、自我。它完全不同於我們的觀念，它是觀念存在的地方，或者是觀念藉以被知覺的東西，因為觀念的存在就在於被知覺。
第三節 存在即被感知
現在，誰都會承認，我們的思想、激情和想像中的圖像都不會存在於心靈之外；它們全都在心靈之中，它們的存在就在於它們被心靈認識或感知。然而，我們的感覺也是如此；在這裡，存在也與知覺同一：存在=感知。當我說我寫字的桌子存在時，我的意思是我可以看到並觸摸到它。當我說我在房間之外時房間依然存在，我的意思是說如果我在房間中的話，我就能夠感知到它，或者是有其他人的心靈正在實際地感知到它。說某種不被心靈知覺的事物存在，完全是不可理解的。因此，存在就意味著被感知，意味著在心靈之中。所以，沒有心靈，也就沒有物體的存在；物體的存在在於其被認識、被感知；只要它們不被我感知，不存在於我的心靈或其他任何造物的心靈之中，它們就根本不存在，除非是僅僅存在於某種永恆精神的心靈之中。說物質存在卻不被任何心靈感知，這是自相矛盾的。
不被感知的物體的不可能是洛克所持有的物體觀念的必然推論。物體是堅實的、廣延的和有形狀的實體，具有運動的能力、一定的顏色、重量、味道、氣味和聲音。然而，有些屬性不是固有的；顏色、聲音、味道、氣味是主體感知到的物體產生的效果；它們不是存留在物體自身中的屬性，而是在我之中；我們稱之為次要屬性。廣延、形狀、硬度、運動和靜止被認為是實體或物體自身固有的屬性；它們是首要屬性。但貝克萊說，所謂的首要屬性跟其他的次要屬性並無二致。廣延和硬度的觀念是我從觸覺中得到的；它們也是心靈之中的感覺。人們不能把廣延的觀念和顏色觀念與其他的次要屬性分離開來；人們從來沒有感知到沒有顏色或其他屬性的廣延性。首要屬性與次要屬性不可分割地結合在一起；我們無法把次要屬性抽離出來，只剩下一個具有廣延性的堅硬實體，僅此而已，不是別的任何東西。我們的心靈中不具有關於這樣一種實體的抽象觀念。但可以肯定，一定有某種外在的東西在支持或支撐著這些屬性—一種實體嗎？貝克萊說，這仍然是一種純粹的抽象；物質實體的觀念毫無意義。即便這樣有硬度、有形狀、可運動的實體有可能在心靈之外存在，我們怎樣才能認識到它呢？此外，我們所有的觀念或感覺，或者被感知的事物，都是不活動的，也沒有做任何事情的能力；因此，廣延、形狀和運動等全都是觀念，不可能是感覺的原因。
第四節 精神世界
但是，你會說，感覺或我們心靈中的觀念一定是有原因的。並且原因確實存在，這種原因必定是活動的實體。無論如何，它不能是物質實體，因為不存在這樣的東西；所以，它就必須是一種非物質的、活動的實體或精神。精神是單一的、不可分的、活動的存在，就其知覺到觀念而言，它被稱為知性；就其產生觀念或者作用於觀念而言，它被稱為意志。不存在由心靈或精神構成的觀念，因為所有的觀念都是被動的、惰性的，而精神是主動的和有創造性的；因此，我們不可能擁有關於活動的事物的觀念、影像或畫像。我們不能知覺到精神本身，而只能感知精神所產生的效果。儘管如此，我們還是對精神或靈魂以及心靈的活動有一定的見解，比如意願、愛慕、憎恨，只要我們理解這些詞語的意義。見解—與觀念形成對比區別—是貝克萊的專門術語，用來指代心靈領悟和心靈活動的媒介或工具。人們對於自我的心靈及其活動，對於其他的有限的心靈和上帝的心靈，都可以有見解。
有些觀念，我們可以隨意地構成和放棄；在這方面，我們的心靈是主動的，有駕馭自己的思想的能力。但我們無法控制自己的感覺。我睜開眼睛：就沒有能力選擇看或不看，也不能決定什麼樣的具體對象會呈現在我們的視野中。印在感官之上的觀念不是意志的創造物。所以，就是某種其他的意志或精神引起的。感官觀念要比想像中的那些觀念更為強烈、活躍且清晰；它們同樣具有穩定性、秩序和連貫性，不像人類意志的作用所引起的觀念那樣，是隨意激起的，而是按照規則的排列或序列出現，它們具有齊一性的關係足以證實造物主的仁慈和智慧。依照具有齊一性的規律，至高無上的精神在我們身上激發出感官觀念，這樣的規律被稱為自然規律；我們通過經驗了解了自然規律，因為經驗教導我們，在普通事件的進程中，如此這般的觀念會有其他一些如此這般的觀念伴隨。換言之，上帝在我們身上激起的觀念處在恆常的、決定的秩序之中；他把食物的觀念與營養的觀念聯繫起來；把睡眠的觀念與恢復精神的觀念聯繫起來；將對火的視覺感受與身體的熱的感受聯繫起來。如果我們的感覺之中不存在這樣的規則的秩序，我們將永遠恍然若失，不知道接下來會發生什麼，也不知道該如何行動；我們的感覺之中有這樣的規律性使得我們能夠規範自己的行動來獲取生活的益處。我們在觀念中發現了這種聯繫，卻錯誤地相信是觀念導致了這一切，比如火產生了熱，睡眠使精神恢復，物體的碰撞產生了聲音。上帝印在感官之上的觀念叫作實在的事物；而在想像力中激起的觀念，不那麼規則、生動、恆常，更適合於被稱作事物的觀念或影像，是對事物的摹寫或表象。但是，無論如何，我們的感覺是觀念；它們存在於心靈之中；它們是比我們的影像更為生動、強烈、有秩序且有連貫性的觀念；它們也更獨立於知覺到它們的思維實體，因為它們是被另外一個更強大的精神的意志所激發的。
第五節 對反駁的答覆
貝克萊對於自己的唯心主義假說的困難有清晰的認識。在他的假說下，太陽、月亮、形成、房屋、山脈、河流、樹木和石頭都變成什麼了？它們難道都是幻想中的虛妄或錯覺嗎？完全不是，他回答。它們在以上曾經說明的意義上存在，它們是實在的，因為上帝在我們身上激起了具有規則性和連貫性的感覺。在此意義上，物質實體也是實在的，設若我們用物質實體指代感覺屬性的符合體，比如廣延性、堅實性和重量等。如果物質意味著心靈之外的偶性或屬性的支撐物，即便在想像中，它也不存在。但是，這難道不是在說，我們吃的是觀念，喝的是觀念，並且穿的也是觀念嗎？我們吃喝穿戴的是感覺的直接對象，它們不能在心靈之外或者在不被感知的情況下存在。因此，稱它們為事物要比稱之為觀念更為合適。但是，我們如何使得事物外在化，並且在一定距離之外看到它們？這是貝克萊在《視覺新論》中所討論的問題，他在此書中認為，距離或遠方並不是被視覺當下感知的，甚至也不是完全被視覺領域中的線條和角度所領會或判定的。視覺觀念或者目視感覺向我們呈現的是某種觸覺和移動的觀念。當對象看起來變小和不清晰的時候，經驗告訴我們，它是遙遠的，在一定距離之外，並且我們必須走遠點兒才能得到更大的、清晰的畫面。因此，這種空間觀念就是從不同感官之感覺的關係中得出的—尤其是從視覺和觸覺中。
但是，當我閉上眼睛的時候一切事物不會消失嗎？這些事物不再為我所知覺到，所以，它們就不應該繼續存在。但是，貝克萊指出，我們可以認為當我麼閉上眼睛的時候事物依然存在，只要事物能夠被其他的心靈，包括神聖的心靈知覺得到。
再者，這種唯心主義豈不是掃除了全部的微粒子哲學嗎？貝克萊的回答是，微粒子假說解釋的任何現象，都可以不用這種學說進行解釋。沒人知道物質如何作用於精神或在精神中產生觀念。此外，自然哲學家並不用物質實體來解釋事物，而是用形狀、運動和其他屬性，事實上，這些屬性只不過是單純的觀念，因此，不能成為事物的原因。
那麼，用這種新的理論的話語，說精神加熱而不是火加熱，豈不是很荒謬嗎？貝克萊回答：「在這種事情上，我們應該做淵博的思維，而說通俗的話語。」那些接受了哥白尼理論的人依然在說太陽升起。然而，全世界都相信物質；難道全世界都錯了？但是，全世界真的相信物質嗎？也許並非如此。事實上，對於物質，人們沒有任何哲學意義上思辨觀點。此外，普遍認同並不能成為哲學觀點之正確性的證明。人們認為他們的感覺獨立於心靈而存在，因為他們自己不是感覺的作者。他們不會想到這種信念在用語上存在矛盾。他們設想屬性在心靈之外存在，因此，就要有一個不思維的實體。他們又認識到次要屬性不能在心靈之外存在。然而，既然首要屬性也不能在心靈之外存在，那麼，實體就成了不必要之物。或許有人會說，存在一種實體，它的屬性不能為我們所理解，就像顏色不能被盲人所理解一樣，我們可以這樣問：為一種屬性不可知的支撐物而爭辯，為一種我們不知道是什麼、也不知道為什麼的東西而爭辯，其意義何在呢？此外，如果我們有一種新的感官可以感知這些屬性，我們就會再次遇上同樣的困難。如果物質被消極地定義為「一種未知的—既非實體、亦非偶性，既非精神亦非觀念的—惰性的、無思想的、不可分的、不運動的、非廣延的、不在任何地方存在的東西」，那麼，它就是無。如果你要將存在、本質、實體賦予它，並要藉此來將它從虛無中區別出來，貝克萊說，這種觀念將是不可理解的「文字遊戲」。
第六節 關於觀念、精神和關係的知識
因此，精神就是活動的、不可分的實體；觀念是惰性的、流逝的、依賴性的事物，不能獨立地存在，需要被心靈或精神實體支撐，或是在心靈或精神實體中存在。我們通過內在的感覺或反省理解自己的存在，並通過理性理解其他精神。關於自己的心靈、精神或者活動的存在者，我們可以有一些知識或見解，關於它們，從嚴格意義上說，我們無法形成觀念。同樣，我們可以認識事物或觀念之間的關係，並擁有關於它們的見解—這些關係與觀念或相關的事物不同，事物可以為我們所知覺，而觀念無法為我們所知覺。貝克萊認為，觀念、精神和關係都是人類知識的對象和討論的主題；並且，「如果觀念一詞被用來指代我們認識的或擁有觀念的所有事物，它就被不適當地引申了。被感官烙印的觀念是實在的事物……但若沒有知覺它們的心靈的存在，它們就不能繼續存在」；它們並不是存在於心靈之外的一種原型的副本。事實上，觀念可以被看作是外在的，因為它們不是從心靈自身產生的，而是被一個精神列印上去的，這個精神與知覺到這些觀念的精神是不同的。感性的對象也可以被說成是「在心靈之外」，因為當我閉上眼睛的時候，事物依然存在；但它們必然存在於另一個心靈之中。
第七節 反駁二元論、無神論和懷疑論
貝克萊聲稱，唯心主義理論從哲學中驅除了多個晦澀艱難的問題：物質實體是否能思考？物質是不是無限可分的？物質如何作用於精神？唯心主義理論把人類知識化簡為關於觀念和關於精神的知識。它擺脫了關於有智慧的客體（或心靈之中的對象）和實在的客體（或心靈之外的對象）的二元論。二元論是懷疑論的根基，因為人們如何知道已知覺的事物會符合未知覺的事物呢？如果顏色、形狀、運動和廣延之類事物全都指示心靈之外的東西，那麼，我們就只能知覺現象，而不是事物真正的屬性；對於感官的不信任會導向懷疑論。貝克萊認為唯心主義理論驅散了所有這些疑雲。
物質觀念也是導致無神論出現的原因；放棄了唯物主義，無神論的整個構造就將解體。如果自在的、惰性的、無思想的實體是一切事物的根基和起源，我們就把自由、智慧和意圖從世界構成中排除了。摒棄了物質，那些伊壁鳩魯主義者、霍布斯和其他與他們同屬一類的人，就不再有虛張聲勢的善辯。偶像崇拜也會與物質一道傾覆，因為，如果感覺對象只是心靈中的諸多感覺，人們幾乎不可能會匍匐在地，並崇拜自己的觀念。同樣，去除了物質實體，並採用物體一詞在每個普通人心目中的意義—被直接看到或感知到的東西，只是性質或觀念的組合—那麼，對於肉體復活的任何反駁都將是無效的。簡言之，掃除了物質假說，無神論、偶像崇拜和無宗教思想就會失去基礎和支撐。
謬誤的另外一個來源就是抽象觀念的學說。從具體或實際的意義上考慮，任何人都知道時間、空間和運動是什麼；但它們經過了形上學家的思想之後，就變得過於抽象和精緻，不是普通人能夠理解的。從觀念之相續性中抽象出來的時間什麼都不是，因此，任何有限精神的延續都必須由在同一精神或心靈中彼此相繼的觀念或行動的數目來衡量。靈魂總在思想這一事實，純粹是心靈中的觀念之相繼與時間等同起來的結果。反對抽象觀念也意味著：廣延在何處顏色就在何處，也即在心靈之中。廣延和顏色的原型只能存在於某一他者的心靈中，感覺的對象只不過是在具體的關聯中被混合、複合在一起的感覺。沒有一種實體—時間、空間、感覺屬性等—可以在不被認知的情況下存在。我們無法形成一個排除觀念序列的純粹時間觀念，也無法形成一個排除廣延性感覺的純粹空間觀念。純粹空間意味著我的身體的四肢可以到處移動而不受到任何阻礙的能力。
懷疑論者在自然哲學領域中取得了勝利。他們認為我們不知道事物實在的本質、內在的屬性和構成。在每一滴水、每一粒沙中都有超出人類理智之測度或理解的東西。這種抱怨是毫無根據的。不存在一個內在的本質，可見的屬性從其中流出，並依託於其上。試圖通過形狀、運動、重量和其他感覺不到的粒子的屬性來解釋屬性或現象，比如顏色和聲音的產生，也是徒勞的。除精神之外，沒有其他的動力或動力因；運動與所有其他的觀念一樣，完全是惰性的。
貝克萊時代最流行的偉大原理就是引力原理。貝克萊說，引力一詞所指的不過是自身的效果而已；它並沒有告訴我們產生引力的活動方式是什麼，或者產生引力的原因是什麼。很多人聲稱引力是普遍的：物體彼此之間吸引和被吸引被看作是所有物體固有的本質屬性。萬有引力之中沒有任何必然或本質的東西—它完全依賴於主宰的精神的意志，它讓某些物體依照不同的規律固守在一起或彼此吸引。因此，尋找不同於心靈或精神的自然動力因是徒勞的。整個的創造都是一個智慧、善良的動因的作品，哲學家應該單獨關注事物的最終原因：他們應該努力揭示事物因為什麼目標而被改造，最初是因為什麼目的而被創造。有理由做一些觀察和實驗。「觀察和實驗對人類有用，並能夠使我們得出普遍的結論，但這並不是事物之間的不變的本性或關係的產物，而只是上帝管理世界時對人類的善良和仁慈。堅持觀察我們看到的現象，就會發現普遍的自然規律，並能從這些規律推演出其他的現象；我並不是說證明，因為所有那種推演都是建立假設之上的，即自然之作者的活動也恆常地、一致地遵循著那些我們視作原理的規律：我們不能清楚地認識它們。」[2]然而，道德法則具有促進人類幸福的必然傾向，貝克萊認為可以被證明，並且像幾何學的命題一樣，具有同樣不變的、永恆的真理性。
考利爾（Arthur A.Collier，1680年~1732年），是貝克萊的同時代人，在其《普遍線索》（1713年）一書中，他以馬拉布朗士的體系為自己的出發點，試圖從理性主義的立場出發證明外部世界不存在。《普遍線索》有E.Bowman編輯，1909年；G.Boas的《歐洲哲學的主要傳統》一書中包含有對於Collier的詳細介紹。
[1] 貝克萊拒絕抽象觀念而青睞普遍觀念的做法是與他的唯名論立場相一致的。這種唯名論學說—儘管在後來的《阿爾西弗朗》中有所修改—是《人類知識原理》中主要的唯心主義論證的基礎。
[2] 《人類知識原理》，第107節。
第五十二章 大衛·休謨
大衛·休謨於1711年生於愛丁堡，學習過法律，先後擔任過聖克萊爾將軍和赫爾特福德勳爵（1763年~1766年）的秘書，做過愛丁堡法學院的圖書館館長（1752年~1757年）和國務副大臣（1767年~1769年）。他的主要著作，三卷本的《人性論》是在他第一次旅居法國期間（1734年~1737年）完成的，但這部著作沒有給公眾留下什麼印象；休謨說，是「生下來就死亡了的出版物」。此後，他又以更為通俗的方式進行了加工，並發表了三篇與《人性論》的三個部分相對應的論文；但是終其一生，他的名聲都源於作為一個歷史學家的成就，而不是他的哲學作品。在他作為英國大使第二次居留法國時，他遇見了盧梭、狄德羅、霍爾巴赫、杜爾閣和達蘭伯特，並引得盧梭去訪問英國。休謨死於1776年。
他的作品有：《人性論》（1739年~1740）；五卷論文集：1.《道德、政治和文學概論》，1741年~1742年；2.《人類理智研究》，1748年（針對《人性論》第一卷中的話題的討論）；3.《道德原則研究》，1751年（與《人性論》第三卷對應）；4.《政治探討》，1752年；5.《四篇論文》，1757年，包括《論激情》（與《人性論》第2卷中的話題相同）和《宗教自然史》。去世後出版的作品有：《我的一生》（由亞當·斯密出版），1777年；《自然宗教談話錄》，1779年；《自殺與靈魂不朽》，1783年；還有他的《英國史》，出版於1754年至1762年。
Green和Grose編輯的著作有四卷，1874年版，新版編輯於1909年；Selby-Bigge的《論文集》和《道德原理》，1894年；《自然宗教談話錄》，N.Kemp Smith編輯，1935年；《人性論》第一卷，附有貝克萊的《人類知識原理》，P.Wheelwright編輯，1935年。
T.Huxley的《大衛·休謨》，1879年；T.H.Green的《休謨著作導論》（包括對休謨的批判），1882年；W.B.Elkin的《休謨：人性論與人類理智論的關係》，1904年；C.W.Hendel編輯的《休謨選集》，1927年；M.S.Kuypers的《對於休謨經驗主義的18世紀背景的研究》，1930年；N.K.Smith的《大衛·休謨的哲學》，1925年；J.Laird的《休謨的人性哲學》，1931年；B.M.Laing的《大衛·休謨》，1932年；H.H.Price的《休謨關於外部世界的理論》，1940年；J.Greig的《大衛·休謨》，1932年；R.W.Church的《休謨的認識論》，1935年；C.Maund的《休謨的知識理論》，1937年；R.M.Kydd的《休謨人性論中的理性與行動》，1946年；C.R.Morris的《洛克、貝克萊和休謨》，1946年。
第一節 休謨的問題
洛克曾經教導說，我們有關於觀念的確定知識，有關於上帝和道德的論證知識，還有關於外部物體世界的實踐意義上的確定知識。貝克萊否定物質世界的存在，並把我們的知識局限在觀念、關係和精神存在上。大衛·休謨接受了關於知識起源的經驗主義理論和「存在=感知」的貝克萊式的觀點，並得出了貌似邏輯的結論。如果我們所能夠知道的一切都是我們的印象，我們就無權斷言實在是物質的或是精神的實體。我們沒有發現任何印象可以論證假定某種實體的合理性。我們也沒有在我們的經驗中發現任何事可以論證我們的必然聯繫觀念或因果觀念的合理性；原因和結果只不過意味著觀念的慣常連續。形上學、神學和自然科學不能產生普遍的和必然的知識；關於上帝、宇宙和靈魂的科學作為理性科學是不可能的。我們只能認識我們經驗到的事物，並且只能在此領域中達到或然性。休謨贊成笛卡爾、霍布斯和洛克，認為真正的知識必須是自明的；但他發現唯有數學領域中存在這樣的知識，數學知識只解析自身的概念。
休謨的觀點屬於經驗主義：我們的知識來源在於經驗；它是實證性的：我們的知識被局限在現象世界；它是不可知論：對於終極之物、實體、原因、靈魂、自我、外部世界和宇宙，我們一無所知；它是人文主義的，人類的精神世界是唯一合法的科學和研究領域。
第二節 人性的科學
休謨認為，所有的科學都與人的本性相關。邏輯的唯一目的就是解釋我們的推理能力的操作和原理以及我們的觀念的本質；道德和批評與我們的趣味和情操有關；而政治學則把人作為在社會中相互聯合併彼此依賴的對象來研究。甚至數學、自然哲學和自然宗教也是人的能力和力量的產物。因此，我們應該研究人性本身，以便發現那些—制約我們的理智、激起我們的情緒，並使我們讚揚或是指責某一具體對象、行動或行為的—原理。我們所要追問的是：我們區分真理與謬誤、罪惡與德性以及美好與醜陋的根源是什麼？人的科學，或者休謨所說的道德哲學，是我們能夠提供給其他科學的唯一堅實的基礎，因此，必須建立在經驗和觀察之上；「推理的實驗方法」必須引入哲學。休謨的《人性論》有過這樣的嘗試，其中第一卷研究理智，第二卷研究激情，而第三卷則研究道德。同樣的主題也在《人類理智研究》《論激情》和《道德原理研究》中被探討。
最重要的任務在於探究人類理智的本性，分析其力量和能力，證明它不適合於那些傳統哲學為其設置的深遠玄妙的主題；換言之，我們必須發展真正的形上學—關於理智的科學—以便摧毀那些錯誤的和虛假的形上學，這種形上學試圖把理智引入它不能進入的領域。即便我們所做的只能是提供一副「精神地圖」，即對於精神的明確的組成部分和能力的描繪，至少可以說，從中得到的滿足不亞於去研究行星體系。為何不希望發現促進心理活動的那些秘密的源頭和原則呢？為何不出現一個—將要揭示可以與物理學中的引力規律相媲美的普遍的、一般的精神原理的—精神科學中的牛頓呢？
第三節 知識的起源
休謨關心的主要問題就是那些關乎知識的起源和本質的問題。我們的知識的來源是什麼；它具有何種程度的確定性；它的範圍和界限是什麼？我們的知識範疇—比如實體和因果律—的價值和意義是什麼？對於休謨而言，這些問題中最根本的一個就是知識起源的問題。我們的全部思想材料都來自內部或外部的印象。印象一詞指—在我們聽、看、感覺、愛、恨、渴望、意願的時候—我們的更為活躍的知覺：也就是，在心靈中第一次出現的全部的感覺、激情和情感。我們所有的思想或觀念都是這樣的印象的副本：它們是不甚活躍的知覺，是在我們回憶或反思某一感覺或其他某一剛剛提到的印象時，所意識到的微弱的知覺。外部的印象或者感覺因為未知的原因而從心靈中產生，而內部的印象通常是由我們的觀念引起的。比如，我們有熱或冷的印象以及快樂和痛苦的印象，這些印象的副本或觀念保留了下來。這種快樂或痛苦的觀念產生了新的印象：渴望和反感、希望和恐懼，皆為反省的印象。這些反省的印象再次通過記憶和想像力而被複製。從這樣的印象中派生出了我們的全部知識。知識是通過複合、調整、增加或減少感官和經驗提供給我們的材料而得來的。單純的印象混合與組合的工作由心靈或意志完成。分析顯示，我們檢查的每一個觀念都是從相似的印象複製而來的。此外，沒有印象的地方，也就沒有觀念；盲人沒有顏色的觀念，瞎子沒有聲音的觀念。因此，我們在檢查哲學術語的意義的時候要追問自己：被信以為真的觀念的是從什麼印象中衍生的？
然而，我們的思想或觀念並不是完全鬆弛、散亂，或是偶然聯繫在一起的；它們依著一定的方法和規則互相引入；它們之間存在聯合的紐帶，一個喚起另一個。一張圖片自然會引領我們想起原物（相似），提到公寓中的一個房間，就會想到相鄰的房間（接近），傷口的思想會喚起疼痛的觀念（因果）。這就是所謂的觀念聯想現象。聯想的原理或原則是相似律、時空中的連續律以及因果律。換言之，思想傾向於讓人們想起相似的事物，時空中相連續的事物，和作為因果而聯繫起來的事物。
第四節 因果關係
我們關於事實情況的一切推理都是建立在因果關係之上的；也就是說，我們總是在當前事實和另一事實之間尋找聯繫。一個人在荒島上發現了一塊表：他就從結果推斷原因，並推理說有人曾經到過那裡。我們對於因果關係的追尋依賴於我們的思辨和實踐。因此，研究關係就極其重要。我們如何獲得了因果知識，這種知識的有效性是什麼，其根據的本質是什麼？
我們不是通過先驗推理而獲得了關於這一關係的知識，亞當不可能從火的光和熱先驗地—即先於經驗—推理出，火將吞噬他。心靈不可能從假定的原因演繹出結果；再多的推理也不能使我們先驗地從火藥中推理出爆炸性，或者從天然磁石中推理出磁性引力。因為結果與原因完全不同，永遠不可能在原因中解釋出結果。我們無法證明某種原因必定具有某種結果，或是它必定始終具有同樣的結果；我們無法通過理性證明麵包提供營養而火提供溫暖，就像我們證明數學命題那樣。營養和麵包之間不存在必然的聯繫，以至於對於一者的觀念就必然暗含著對於另一者的觀念；如果真的存在這種聯繫，我們就能夠在無需經驗的境況下當這些性質剛一出現時就推理出結果，就如同我們能夠從三角形概念中推理出其內角和等同於兩個直角。設想火不溫暖、麵包沒營養或者火藥不爆炸，在邏輯上沒有任何矛盾之處。
我們對於因果關係的認識建立在觀察和經驗的基礎之上。我們看到物體彼此相繼，相似的事物恆常地結合在一起，熱伴隨著光，冷伴隨著雪，一個檯球的運動會引起其他球的運動。在很多實例中發現兩種事物總是結合在一起的，我們就推理說事物有著因果聯繫，一個是另一個的原因。也就是說，我們被引導—在一事物出現之後—期待另一事物的出現；心靈被習慣或習俗引領，相信被研究的兩個物體是相關聯的，它們將始終相隨。在兩件事物之間的恆常關聯被建立之後，我們就被習俗控制，期待從一事物中看到另一事物的出現。也就是說，我們對於事物間的恆常聯繫的經驗導致了我們對於這種關聯的信仰。這種信仰是心靈的活動，一種自然本能，就像我們受惠於人時所感受到的愛的熱情一樣，不可抑制。我們只能把信仰定義為每個人都知道其意義的情感，因為每個人都能意識到它。在《人性論》中，休謨對於信仰心理學仍然不甚確定：他把它同想像力聯繫起來，但情況依舊模糊不清，也不能讓他滿意。很明顯，天性並沒有把心靈的活動（通過這種心靈活動，我們從相似原因推理出相似結果，反過來亦然）託付給不可靠的理性演繹，而是通過本能或者機械傾向確保了心靈的這種活動。
因此，原因就可能被定義為由另一事物跟隨出現的事物，它的出現讓人想起另一事物。然而，這一定義並不能滿足一些形上學家。在他們看來，原因是生出另一事物的事物；原因中有某種東西使它能夠產生結果，那是一種秘密的力量、力或者能量。有一個將原因和結果束縛在一起的紐帶，一種原因與結果之間的必然聯繫，以至於，如果我們知道了這種力量，我們就能夠預見到結果，即便沒有經驗的幫助，並且可以僅僅通過思想和推理的力量，在第一時刻就確信地說出它。如果這是真實的，我們就能夠從原因中演繹出結果；對於原因的知識必然帶來對於結果的知識，並且我們無需任何經驗就會立刻明白，一種事物是如何活動的。
但是，力量、力、能量和必然聯繫這些術語意味著什麼呢？我們有什麼權利使用它們呢？要回答這些問題，我們就必須分析我們的力量觀念或者必然聯繫觀念。我們不能想起任何不被我們的內部或外部感官事先感受到的事物。那麼，力量觀念所依賴的印象是什麼，我們如何獲得它？當我們觀察外部事物並考慮原因的作用時，我們從來沒有發現任何力量或必然聯繫，或者任何—將原因和結果束縛在一起並使得一者成為另一者的必然結果的—性質。一個檯球的推動導致了第二個球的運動：這就是展示給外部感官的全部內容。事物首次出現時，我們永遠不能從中猜測其結果會是什麼。宇宙中啟動了整架機器的那種力被徹底隱藏起來。我們知道熱總是從火中產生的，但其中的關聯是什麼，我們卻無從想像。我們也無法通過對心靈活動的反省獲得力量的觀念；它不是從任何內部的印象或經驗中複製來的。但是，不妨一問，難道我們不是每一刻都感受到了內在的力量嗎，難道我們沒有感受到：通過意志的簡單命令，我們就能夠移動身體器官或是引導心靈的功能嗎？意志行為在我們的肢體中引起了運動或是在我們的想像中形成了新觀念。我們不了解我們內在意識中的意志的影響嗎？所以，我們獲得了關於力量或能量的觀念；並且我們確信，我們自己和所有其他的理智存在者都擁有力量。
休謨說，讓我們檢查一下這種觀點。的確，我們通過意志影響了身體器官。但是，我們並沒有意識到產生這種結果的手段；我們永遠不會，並且永遠不能直接意識到意志藉以完成這一工作的能量。在此，力量完全被隱藏起來了，就像在自然事件中的情形一樣。身體的運動追隨著意志的命令，這就是經驗告訴我們的全部；至於是如何實現的，卻是一個謎。經驗並沒有告訴我們將意志與其行為結合在一起並使之不能分離的秘密聯結是什麼。的確，身體與心靈之間的全部關係都是神秘的；我們並沒有在作為原因的心靈和作為結果的身體之間發現任何—使得一者成為另一者的必然結果的—內在的聯繫。同樣不可能知道意志是如何控制思維的，也不了解心靈藉以產生觀念的力量。我們並沒有發現任何這樣的力量；我們所知道的就是，意志命令觀念，事件隨之出現。
總而言之，我們永遠不能發現任何力量，我們所看到的只是一事件伴隨著另一事件。我們不能觀察到或者構想出將意志和身體運動結合在一起的紐帶；我們沒有經驗到心靈藉以產生結果的能量。自然事件也是如此。一個事件跟隨著另一事件；我們永遠無法觀察到孤立事件之間的聯繫。它們被聯合起來，但永遠不能被聯繫起來。我們沒有獲得這樣一種聯繫、力量或是紐帶的印象，因此，我們沒有關於它的觀念。以這種方式使用的話，這些詞語就毫無意義。但它們在適當的意義上被使用時，也可以有意義：當我們說一事物與另一事物有聯繫時，我們是指它們在我們的思想中獲得了一種聯繫。如此前所說，心靈被習慣引導，看到了一事物的出現，就期盼它通常的伴隨事物出現，並相信它將會存在。因此，我們在心靈中感受到的這種聯繫，這種想像力從一事物向著其通常的伴隨事物的慣常性過渡，便是我們形成力量觀念或必然聯繫觀念的感受或印象。
因此，在休謨看來，事物並非必然聯繫在一起的，但在我們的心靈中，觀念通過聯想聯繫在一起。聯想是重複以及習俗或習慣的結果。兩個觀念時常在一起出現，以至於出現一個，就會想起另一個。在這裡，我們獲得的不是邏輯學的必然性，而是心理學的必然性，並且這種心理學的必然性依賴於經驗。這種過程在動物、孩童、大多數人以及哲學家中都是一樣。
另外一個基本概念或者人類的思想範疇是實體。我們不禁要把顏色、聲音、味道、形狀和物體的其他屬性看作是無法獨立存在的東西，認為它們需要一個固有的主體來支撐或支持。想像力捏造了一個未知的不可見的事物，認為儘管有各種各樣的性質的變化，這種事物卻保持不變。這種未知的事物就是實體；它的屬性被稱為偶性。很多哲學家還設定了神秘的性質和實體性的形式。但這些都是虛構的，就像是黑暗中的幽靈。除了知覺，我們沒有任何關於事物的觀念；實體與知覺完全不同；因此，我們就沒有關於實體的觀念。每一種屬性，作為與其他屬性截然不同的事物，都可以被構想為是獨立存在的，並且可能的確是獨立存在的，不僅僅是獨立於其他的屬性，也獨立於不可理解的怪想—實體。
第五節 知識的有效性
因此，我們的全部思想或觀念都是印象的副本，所有的知識都是從經驗中衍生出來的。不妨問一問：這樣的知識的有效性是什麼？其證據的性質是什麼？全部的人類知識可以分為兩類：觀念的關係和事實的情況。第一種是幾何、代數和算術的真理，簡言之，凡是在直覺或論證的意義上具有確定性的所有論斷，均屬於此類。弦方等於勾方與股方之和這一命題，表達了這些形狀之間的關係。「5的3倍等於30的一半」表達了這些數字之間的關係。這種命題可以僅憑思想的活動而發現，無須依賴宇宙中任何地方存在的事物。即便自然中從來沒有存在過圓形或三角形，歐幾里得所證明的真理將永遠保持其確定性和自明性。
所有超越感官或者記憶之見證的關於事實情況的證據，全部都是從因果關係中衍生出來的。我們看到，因果知識來自於經驗：習俗引導我們推理說，經驗顯示總是聯合在一起的事物，將會始終關聯在一起；但習俗是一種本能，而本能可能會誤導我們。我們關於事實狀態之真相的證據無法與我們在數學中獲得的證據相比較。任何一種事實狀態的反面也是可能的，因為反面的發生並不會產生矛盾。明天太陽不會升起是一個可以理解的命題，與太陽會升起一樣，並不包含任何矛盾。在這裡，我們面對的不是確定的自明的知識，而是或然性。
對於實體，我們沒有任何觀念，這樣的觀念在知識中沒有地位。但是，不妨問一問，為什麼關乎原因的時候我們相信了想像力，而關乎實體的時候我們卻不相信它？休謨的回答是這樣的，他認為我們必須區分兩種原則，一種是永恆的、不可抗拒的、普遍的原則，比如從原因到結果的習慣過渡；另一種是變化的、微弱的、不規則的原則，比如實體、實體性形式、偶性和神秘屬性。前者是我們的思想和行為的基礎，因此，沒有它們，人類的本性必將消失並毀滅。而後者對於人類而言既非不可迴避之物，亦非生活行為中的必需和有用之物。
因此，我們就沒有關於事實狀態的絕對的、自明的或確定的知識；我們的知識從來沒有達到絕對的確定性。我們把結論建立在經驗之上，我們相信未來會像過去一樣，但是我們不能絕對確保事物將來不會變化。然而，如果我們不在—自然是規則的和一致的—信仰下行動，生活就無法繼續；從懷疑主義中得不出任何實踐的善；實踐是一切懷疑論反思的最好的解毒劑。
第六節 關於外部世界的知識
不可以無條件地接受感官自身的見證；我們必須用理性來糾正感官的證據。我們依著一種自然的本能相信自己的感官，並在使用理性之前，就不加推理地接受了外部宇宙。甚至假定，即便所有的有感知的生物都毀滅了，宇宙依然存在。然而，一點點的哲學反思就足以打破這種人的本能看法。除了知覺或影像外，沒有任何東西呈現給心靈。我們無法證明知覺是被與自身完全不同的外部事物引起的，儘管外部事物可能與它們有某些相似之處。在此，經驗是沉默的，因為心靈中只有知覺。我們在兩個知覺之間發現了關係，但我們永遠不能在知覺和客體之間發現這種關係；因此，我們無法通過因果推理從知覺過渡到客體。如果我們剝除了物質的首要屬性和次要屬性，剩下的就只能是作為我們印象之原因的某種未知的、不可解釋的事物—一個不具有任何意義的實體，沒有哪個懷疑論者會認為值得為其實在性進行爭辯。我們知識的全部對象就是從它們之中得來的觀念和印象。沒有證據說明這些觀念和印象是由外部對象、未知實體或我們自身引起的，還是由上帝引起的。印象和感覺只是在我們的經驗中出現並再現。因此，我們所能做的，就是將自身局限於經驗世界，局限於我們的印象和觀念。我們可以比較我們的觀念、留意它們的關係，並推理這些關係，由此獲得一種論證的知識。我們也可以觀察我們感覺的秩序；通過習慣或習俗，我們可以認為一個事物是通過所謂的因果關係而與另一事物聯繫起來的。
我們必須把自己的研究限制在與人類理智的狹隘能力最為適應的主題之上。哲學論斷只不過是對普通的生活反思的整理和矯正。只要哲學家考慮到了他們所運用的那些能力的不完滿性，以及它們的範圍的狹隘性和運用的不準確性，他們就不會被引誘去跨越普通的生活。關於知識的起源，或者關於我們的印象和觀念背後的宇宙的終極構成，我們永遠無法獲得令人滿意的知識。
第七節 否定心靈實體
因此，形上學—在關於終極起源和宇宙本質的知識的意義上—是不可能的：理性的宇宙論是沒有討論價值的。我們也不可能擁有理性的心理學，一種關乎心靈之本質的科學；我們對於那種非物質的、不可分的、不會消失的心靈、實體全然無知。實體觀念是毫無意義的，無論是應用於物質還是心靈。關於思維實體的單純性和不可分割性的理論，既不能為經驗證據證實，也不能被它否定。我們也沒有，像一些哲學家認為的那樣，任何關於單純的、同一的、自我的觀念—沒有任何經驗證據可以證明我們自身中存在這樣一種單純的、連續的本原。「當我想要親密走進我所謂的自我的時候，我總是被羈絆在這樣那樣的具體知覺之上，關於冷或熱、愛或恨、光亮或陰影、痛苦或快樂的知覺。無論何時，我都不能在脫離知覺的情況下把握我自己，除了知覺，我什麼也察覺不到。」心靈是「一束或一團不同的知覺，它們以不可想像的速度彼此相續，並處在永恆的流變和運動中。心靈就像一個劇院，多個知覺在那裡逐個露面，出現、重現、滑過，並在無限多的不同姿態和情境中混合。劇院中不存在同一時刻的單純性，也沒有不同（時刻）的同一性」。[1]這種劇院的比方不應誤導我們；構成心靈的知覺在千變萬化的相續中彼此接替；關於這些場景在何處展現，我們連最模糊的概念也不具備，更不知道它們是什麼材料構成的。每一個清晰的知覺都是一個獨立的存在，不同於、區別於且獨立於其他任何同時的或相續的知覺。這種同一性關係真的是將我們的多個知覺聯繫在一起的事物嗎，或者它只是在想像力中把它們聯繫起來？在判斷關於人格同一性的問題時，是我們在他的知覺中觀察到了某種實在的關聯物，或是僅只感到了—我們形成的關於這些知覺的—諸觀念中的一個觀念而已？理智從來沒有在對象中觀察到任何實在的連接；即便是原因和結果的連接也融入到了慣常的觀念聯想之中。因此，自我同一性不是真正為這些不同的知覺所有並將它們統一起來的東西；它僅僅是我們歸屬於它們的一種屬性，因為，當我們反思它們的時候，關於它們的觀念在想像力中聯繫在了一起。心靈只是在某種關係下聯合在一起的一團或一堆不同的知覺，並被錯誤地設想為具有完滿的單純性和同一性。
第八節 自由和必然
因果觀念和必然觀念完全是從自然活動中可觀察的一致性中得出的。在相似的事物恆常地聯合出現的地方，心靈由於習俗的制約而從一事物的出現推論出另一事物。一旦超出了相似事物的恆常連接以及從其一向另一的相應推理，我們就沒有任何必然或聯繫的觀念。這種必然觀念也被應用於人的自願行為以及自然界的關聯上。當必然性學說被應用到人的意志上時，就會導向一種極端決定主義的理論，就像我們在斯賓諾莎的哲學中見到的那樣。休謨的看法認為，自由和必然的爭論是由於誤解，只消幾個清晰的定義，就能夠將誤解消除。眾所周知，人類的行為中有著很大的一致性；人類在所有的時代和所有的地方都大致相同。動機和自願行為之間的關聯就像自然界中任何地方的因果關聯一樣是規則的、一致的，並且已經在人類中得到了普遍的認同。如果不在意志行為的一致性和規則性的意義上認同必然性學說，認同從性格到行為以及從動機到自願行為的推理的可能性，似乎就不可能進行科學研究或採取任何行動。但是，為什麼人們在言論上反對這一學說？因為他們擁有關於絕對必然性的錯誤觀念。他們認為他們在自然中知覺到了某種類似原因與結果之間的必然聯繫的事物，但是，當他們反思自己心靈的活動的時候，他們卻感受不到動機和行為之間存在這樣一種聯繫。然而，被正確地加以理解的必然性不是限制，而是行為的一致性，是動機和結果之間的恆常的關聯。休謨在自由意志問題上的立場是堅持意志之規則性和一致性的決定論，但他拒絕斯賓諾莎的宿命論。此外，他拒絕接受—與先前的動機和環境脫節的—無因由的意志的意義上的那種自由，他發現人擁有行動自由具有重大意義；「自由是根據意志的決定而行動或不行動的能力；也就是說，如果我們選擇保持不動，我們可以；如果我們選擇運動，我們也可以。」[2]因此，自由意志的爭論在休謨看來，純粹是口頭上的爭論。對於自由和必然、自由和決定論之類的術語，如果哲學家採用了一套具有一致性的定義，他們就能在他們之中達成一致，也能與其他人達成一致。
被這樣解釋的自由和必然學說，不僅與道德保持了一致，更是對道德的極為重要的支撐。必然性是類似事物的恆常的關聯，或是理智從一事物向另一事物的推論。我們根據人類行為進行推論；推論建立在經驗中的相似行為與相似動機的關聯之上。如果行為不是出自實施行為的人的性格和品性中的某種原因，此人就無法為其行為負責。在沒有自由的地方，人類的行為就與道德品質無關，也不能成為讚許或憎惡的對象。若要被視為道德行為，行為就必須源自於人內在的性格、激情和喜愛；在此意義上，行為是自由的；如果行為完全是從外在事物中派生出來的，它們就既不能激起讚揚，也不能激起責難：行為是不自由的。
第九節 上帝
我們不能證明獨立世界的存在，但是我們卻繼續相信它：理性宇宙論是不可能的。我們也不能證明心靈實體的存在和靈魂的不朽：理性心理學是不可能的。最終，我們不能證明有關上帝之本質的任何事物，他的屬性、他的教令以及他深謀遠慮的計劃。人類的理性太柔弱、太盲目，並且在範圍上受到局限，不足以解決這樣一些問題：理性神學是不可能的。面對凝聚在一起的石塊的組成部分，甚至還有使石塊具有廣延性的部分的構成，它們完全不可解釋，並且還包含有相互牴觸和矛盾的條件，有什麼可以使我們確信地斷定世界的起源，或者穿越永恆去追溯它們的歷史呢？當我們把純粹思維引入到兩個永恆之中時，即事物當前狀態的前方和後方：宇宙的創造和形成、精神的存在和性質、一個—無始無終地存在著的、全知、全能、不變、無限且不可理解的—宇宙精神的力量和活動，我們遠遠超出了自身能力能企及的範圍。
問題不關乎上帝的存在，而是關於他的性質。沒有任何真理比上帝的存在更為確定；這是我們的一切希望的基礎，道德的最可靠的根基，社會最穩固的支撐。沒有任何事物的存在是沒有原因的，而宇宙的最初原因—無論它是什麼—我們都稱之為上帝，並且虔誠地將各種完美歸屬於他。但我們不能理解這種神聖存在的屬性，也不能設想他的完美與人類的完美有何相似或可類比之處。休謨尤其抨擊了從意圖出發的論證，即所謂的目的論證明，它試圖從宇宙的美、善和秩序中推論出上帝的存在、智慧和善。除非兩種情形嚴格相似，否則我們就不能對此處的類比推理抱有充足的信心。宇宙與房屋、船隻、家具和機器之間存在著極大的差別，我們沒有理由從結果中細微的相似處出發來推理相似的原因。的確，智慧是活動的原因，我們發現自然中的某些具體部分基於這種原因而使其他部分發生了改變。但是，我們在人類和其他動物之中發現的思想、意圖或智慧，只不過是宇宙的本原或泉源之一，就像冷或熱、引力或斥力，以及我們日常觀察到的眾多其他事物一樣。我們無法合理地從部分中得出關於全體的結論。但是，即便我們能夠做到這一點，思想又有什麼獨有的特權，使得我們因此必須把它當作整個宇宙的模式呢？我們能夠想像自然不停地複製自身、遍布如此宏大的宇宙嗎？如果我們看到一間房子，我們就帶著極大的確定性得出結論說它有一個建築師或者建造者—因為這正好就是我們已經在那種原因中經驗到的那種結果。但是，宇宙並不帶有房子那樣嚴格的相似性，這樣我們也可以帶著同樣的確定性去推論出一個相似的原因，或者說此處的類比就是完全的和完善的。不同之處極為醒目，以至於我們所能冒昧做出的最大限度的事情，就是對一個相似的原因進行猜測、猜想、假設。
我們不能把神表現為與人類心靈相似的東西：這樣就會陷入神人同形同性論。人類的心靈處在不斷的變化中；但變化與歸於上帝的那種單純性和不變性是不可調和的。此外，為什麼不止步於物質世界呢？認為構成至高無上存在者的理性的各種不同觀念出於自身的本性而自行建立起秩序，比起認為構成物質世界的組成部分出於自身的本性而自行建立起秩序來說，它並沒有把問題闡述得更明白。我們經驗到物質這樣活動，也經驗到心靈這樣活動。
試圖從宇宙的本質中推論出上帝的本質，必將以失敗告終。我們不能通過神人同形同性論的推理方式把無限性歸屬於神聖的存在者，因為結果不是無限的；也不能把完滿性歸於上帝，因為宇宙不是完滿的。即便它是完滿的，依然不能確定是否作品的卓越性可以合理地歸於創作者。在這一體系被構思出來之前，在永恆的時間中，也許已經有很多的世界被粗製濫造地拼湊出來，經過了徒勞無功的嘗試、搭上了很多的勞作，並在「世界–創造」工藝無限漫長的歲月中被緩慢地持續改進著。此外，從這一論證來看，不存在對於上帝統一性的證明。並且人是會死的，一代代地更新著他們的種族。所以，如果我們要通過類比進行推理的話，我們為什麼要把這一普遍的情況從那些神靈中剔除呢？為什麼不把人身同形同性論貫徹到底，將身體也賦予上帝和神靈呢？
在休謨看來，比神人同形同性理論更為可能的一個假說推論道，世界是個動物，而上帝則是世界的靈魂，驅動世界並被世界所驅動。與鐘錶或織布機相比，世界更直接地與動物或植物相像。因此，世界的原由更有可能類似於動植物的原由，即生殖或生長。因此，我們可以推論世界的原由是某種與生殖或生長類似的東西。
的確，這些推測都是世界–幻想，我們沒有用以建立宇宙生成論體系的材料。我們的經驗是有限的、不完善的，並且我們沒有任何對於事物整體進行推測的可能基礎。但是，把世界比作動物的假說，比起將宇宙與人類的設計相比較來說，具有同樣的或然性；的確，前者要比後者更引人注目。
休謨同時指出，我們不能從宇宙中推論出一個存在者的存在，並且他具有與人類相似的道德屬性。自然的目的與意圖在於種族的保存和增殖，而不是它們的幸福。這個世界的痛苦大於幸福。這個世界上存在痛苦的事實說明，要麼上帝不是慈善的，要麼他不是全能的。身體和道德上的罪惡不容許我們推論出一個善良的上帝。當然可以說人類的理性太微弱，不足以理解宇宙的目的；但這並不能使我們推論出有關上帝善良的任何東西；人類必須從他知道的事物進行推理，而不是從他不知道的事物出發。
至於宗教的起源，休謨聲稱上帝不是思辨、好奇或者對真理的純粹的愛的結果，而是源自於人類對幸福的熱衷、對未來苦難的畏懼、對死亡的恐懼、對報復的渴望、對食物以及其他的各種必需品的欲求。最初和最古老的宗教必然是多神論或偶像崇拜，而不是有神論。
儘管有這些懷疑主義的反思，休謨宣稱，似乎任何一個理智健全的人，只要他被暗示了上帝的觀念，就不可能會拒絕上帝觀念。一切事物中都明顯存在著目的、意圖和設計，當我們的理解力得以擴展，並思考這一可見體系的最初起源的時候，我們就必然會帶著最強烈的信念採納這一關於造物主或有智慧的根源的觀念。對於不可見的智慧力量的普遍信仰的傾向，如果不是一種原始的本能，至少也是人類本性的一般結果，可以被看作是造物主在自己的作品上打下的烙印或標記。與此前的那些論述相比，我們應該怎樣嚴肅地看待這一言論，這要由讀者自己來決定。
第十節 唯意志論與反理智主義
神學不是可論證的科學，我們無法證明上帝的存在和屬性。目的論論證是不完善的；神人同形同性論是一種偏見。休謨傾向於關於宇宙的有機觀念，在這方面他反對18世紀的理想。他關於宇宙起源的看法也與18世紀的觀念相牴牾，18世紀的觀念認為宗教起源於原始人的理性能力，或者出於狡詐的教士的捏造。休謨反對這些理論：對於上帝的信仰不是思辨推理的結果，而是建立在人類的情感和衝動的本性之上的。理智主義或理性主義的解釋被唯意志論概念所取代：宗教根基於意志。此外，宗教並不是被創造的，而是在生長；有神論是從多神論發展來的。同樣的觀點也被休謨引入到他的國家學說之中；他既拒絕神學概念，也不接受18世紀頗受歡迎的契約理論。不存在任何特意構造的普遍服從的合同或契約，這種觀念遠遠超出了原始人的理解力。族長權威的每一次運用都必然是具體的，並且是出於當時的緊急情況；由於族長的插手而帶來了看得見的好處，這就使得權威的運用變得日趨頻繁，而這種頻繁漸漸地在人民中間產生出一種自願的、因此也是逆來順受的默許，事實也正是如此。如果我們在森林和荒漠中追溯政府的最初起源，那麼，人民就是所有司法和權力的來源，他們為了和平與秩序，自願放棄了天生的自由，並從他們的夥伴和同輩那裡接受了法律。在這裡，理性主義概念又讓位給了歷史性的或發生學的觀點。
[1] 《人性論》，第1冊，第4部分，第6節。
[2] 《人類理智研究》，第8節。
第五十三章 英國理性主義的回應
第一節 劍橋柏拉圖主義
儘管自羅吉爾·培根和威廉·奧康開始到現在，經驗主義都是英國思想的主旋律，但經驗主義的反對派從來沒有徹底消失。經驗哲學的理性主義傳統依然在大學和神學家中活躍，並出現了唯靈論的哲學體系以對抗霍布斯、洛克和休謨的極端的激進思辨。劍橋大學教授拉爾夫·庫德華斯（Ralph Cudworth；1617年~1688年）在《真正理智的宇宙體系》（1678年）一書中，從基督教柏拉圖主義的立場出發，反對霍布斯的無神論和唯物主義學說。他接受了笛卡爾的理性主義，但拒絕所有導致無神論的機械解釋。所有人都擁有同樣的基本概念或範疇，凡是被清晰明了地知覺到的，就是真實的。這些先驗範疇是對於普遍理性和上帝精神的恆常反映，因此構成了事物的本性或本質。這樣的先天真理中有道德規則，就像數學公理一樣對上帝也具有約束力。庫德華斯的倫理哲學出現在他的遺著之中：《論永恆和不變的道德》（1731年）和《自由意志論》（1838年）。
英國經驗主義的敵手和劍橋柏拉圖主義學派的其他成員有：亨利·摩爾（1614年~1687年；著有《形上學手冊》和《倫理學手冊》，1668年）；蓋爾（Theophilus Gale，1628年~1677年；《宇宙哲學》，1676年）；還有諾里斯（John Norris，1657年~1711年；《關於理想或可理解之世界的理論》，1701年，1704年）。
W.R.Scott的《庫德華斯學說導論》，1891年；F.I.MacKinnon的《諾里斯的哲學》，1910年；E.Cassirer的《劍橋學派與英國柏拉圖主義的復興》，1932年。
理性主義觀念依然存在於英國18世紀的思想之中，它認為存在著普遍的和必然的真理，此真理既是思辨性的又是倫理性的，並且不是從經驗中推演出來的。塞繆爾·克拉克（1675年~1729年；《論自然宗教不可改變的義務》，1708年）教導說，存在著永恆的和必然的差異和事物的關係，神聖理性和人類理性都如實地知覺到它們：沒人能夠拒絕贊同正確的數學證明或者道德真理。沃拉斯頓（William Wollaston，1659年~1724年；《自然宗教概論》，1722年）和普利斯（Richard Price，1723年~1791年；《主要道德問題評述》，1758年；《關於唯物主義和哲學必然性的通訊》，1778年）兩人贊成這種觀點，這一觀點後來被蘇格蘭的里德哲學及其學派所繼承。
第二節 蘇格蘭常識學派
托馬斯·里德（1710年~1796年）領導的蘇格蘭學派代表了對貝克萊的唯心主義和休謨的懷疑主義的反抗。經驗主義最終否定了人類常識作為最確定的知識事實而接受下來的一切事物—外部世界的存在和靈魂不朽；事實上，真理自身之可能性也被他們加以懷疑。如果實體和因果之類範疇的是純粹的幻象，如果客體僅僅是我們心靈中的觀念，如果實體性的靈魂是不可能的，而上帝的存在是無法證明的，那麼，哲學就將崩潰；因為哲學不能與普通的人類意識相衝突。感覺攜帶著對於感覺對象之實在性的當下信仰，這種當下確定性為我們提供了真理的標準。所有的證明都依賴於這樣的直接知識，依賴於不能夠被進一步證明的自明原理。對於真理標準和這些原則的知識是常識：我們通過觀察發現的這些原理，要麼是必然真理的基本原理，要麼是偶然真理—或者表達事實狀態的真理—的基本原理。關於前一類，里德提到了邏輯和數學公理，關於語法、品味，和道德的原理以及形上學原理；關於後一類，他提到了人們意識到的一切事物的存在。我能夠意識到我對於—我稱之為自我、我的心靈和我的人格的—存在者的思想；我也意識到我自己的人格統一性和持續的存在。我們的感官清晰知覺到的事物真實地存在著，並且就是我們所知覺到的樣子。我們在一定程度上可以控制自己的行動和意志的決定；我們用來區別真理和錯誤的自然能力是可靠的；我們的同胞有自己的智慧和生命；在相似的條件下，將來的事物很可能會與已經發生的事物類似。
蘇格蘭學派的其他成員有：比亞迪（James Beattie，1735年~1803年）、奧斯沃爾德（James Oswald，1793年去世）和斯圖沃特（Dugald Stewart，1753年~1828年；漢密爾頓編輯的《選集》，1854年~1858年）。布朗（Thomas Brown，1778年~1820年；《因果關係研究》，1803年）試圖調和休謨的理論與常識哲學。在漢密爾頓爵士那裡，常識哲學受到了康德的批判哲學的影響。啟蒙運動時期的德國哲學家被蘇格蘭哲學吸引，它們之間有不少共同之處。在法國，華耶–高拉德（Royer-Collard）和若夫里瓦（T.Jouffroy）後來擁護常識哲學，以對抗感覺主義、唯物主義和實證主義。
里德的作品有：《常識原理下的人類心靈的研究》，1764年；《論人類的理智能力》，1785年；漢密爾頓編輯的《選集》，第7版，1872年。A.C.Fraser的《托馬斯·里德》，1898年。