西方哲學史 · 第十一篇 英國經驗主義的開端

第四十四章 弗蘭西斯·培根 弗蘭西斯·培根（1561年~1626年）致力於法律和政治，但是據他自己說，他的主要興趣在於業餘時間的研究工作。伊麗莎白女王和國王詹姆斯一世授予他重要的官職和榮譽—他被封為維魯蘭男爵和聖阿爾班子爵，並成為上議院大法官。1621年，他被指控在任法官期間，接受訴訟當事人的賄賂。培根承認這一違法行為，但是認為這從未影響他的判決。他被定罪，判處入獄，並課以重罰，免除官職，但是因為得到國王的寬恕而退職隱居。 培根的英國先驅有：埃弗拉德·迪格比（1592年去世）是劍橋的邏輯學教授，他在自己的國家激發了哲學研究的興趣。他的新柏拉圖主義學說混合了猶太神秘哲學，這一學說受到了威廉·坦普爾爵士（1553年~1626年）的反對，坦普爾遵循彼得·拉姆斯的邏輯學而反對亞里士多德的邏輯學。 培根著名的《論文集》於1597年出版，1625年出版了增訂版，文集的拉丁譯本的標題為《忠誠的訓誡》。培根的其他著作有：1605年出版的《學術的進展》（拉丁文的增訂和修正版於1623年出版，題為《學術的價值和進展》）以及1620年出版的《新工具》（知識的新「工具」或者手段與亞里士多德邏輯的傳統工具形成對比）。培根的英文和拉丁文的完整著作是由J.斯佩丁、R.L.艾里斯和D.D.希斯於1857年至1874年編輯的十四卷本。 參考書 J.Spedding，《弗蘭西斯·培根的生平和時代》，兩卷本，1879年；R.W.Church，《培根》，1909年；E.A.Abbot，《培根》，1885年；T.Fowler，《培根》，1881年；J.Nichol，《弗蘭西斯·培根的生平及哲學》，1888年~1889年；I.Levine，《弗蘭西斯·培根》，1925年；C.D Broad，《弗蘭西斯·培根的哲學》，1926年；A.E.Taylor，《弗蘭西斯·培根》，1926年；E.Lewalter，《弗蘭西斯·培根》，1939年；K.R.Wallce，《弗蘭西斯·培根論交流和修辭》，1943年；F.H.Anderson，《弗蘭西斯·培根的哲學》，1948年。 第一節 科學的改造 弗蘭西斯·培根在許多方面都是近代精神的典型代表。他同反對空洞的經院哲學一樣反對古代權威，反對亞里士多德和希臘哲學。他告訴我們，心靈的眼睛永遠都不能離開事物自身，它必須接受事物的真正形象—而以前的理論歪曲了事物的形象。 在培根看來，以前的理論一無所成：它們的方法、基礎和結果都是錯誤的。我們必須全部重新開始，去研究事物自身，而不是因循成見。簡言之，我們要進行獨立思考。知識的典範是自然科學，方法是歸納法，而目標則是發明創造的技術。因此在過去的2500年人類取得很少進步，因為他們沒有採納獲取知識的正確方法。一些人使用證明的方法，但是他們的出發原則或者是匆忙形成，或者不加深究而予以相信。其他人則遵循感官之路，但是感官就其自身而言是有缺陷的。還有一些人蔑視所有知識，但這一態度太過獨斷，不能令人滿意。我們必須重新開始工作，在一個堅固可靠的基礎上提出或建立新的科學、技術和所有人類知識。這一雄心勃勃的事業就是偉大的復興。 這些觀點以及培根的有力的自信心和樂觀主義都具有近代特徵。過去時代的失敗激發了他的希望和信念：一個成就輝煌的時代即將到來，偉大的事物即將出現，拋棄過去毫無成果的科學，世界和社會的面貌將會改變。培根的新社會秩序的觀點基於科學和技術，在《新大西島》中培根描述了這一觀點。他始終強調實踐的目標，「把真理用到獲取人類的善上面，始終是關注的目標」。 培根並沒有通過自己的實驗來促進自然科學事業，實際上，他並不十分熟悉，不理解新時代偉大天文學家的工作。他的方法理論是否能夠對實驗科學具有可預見的影響，這是不確定的。科學已經遠遠超過了他的方法論。在他自己的國家，著名的《論磁體》一書的作者威廉·吉爾伯特（1540年~1603年）在培根關於這一主題的著作問世之前就已經在其研究中使用了歸納法。但是培根配得上他所自稱的「時代的號手」這一稱號，因為他自覺地表達了新科學的精神。他理解並強調在自然科學中運用系統和有條理的觀察和實驗的重要性。他提及並認為自然科學另一個也是最為重要的方面，即數學，是必不可少的，但是因為缺少足夠的數學知識，他並沒有在其理論中運用數學。 第二節 歸納法 培根認為，過去的科學和哲學之所以毫無成果是因為缺少適當的方法。人的理解力自身缺少力量—就像缺少工具和方法幫助的手一樣。我們必須設計一種獲取知識的新方法，為心靈找到新的手段或工具，也就是要找到新邏輯和新工具。原來的三段論邏輯對於科學發現來說毫無用處。它只能使建立在粗俗觀念上的錯誤根深蒂固，而無助於探求真理。 但是在詳細描述他的方法之前，培根指出心靈自身應當清除所有的虛假觀念、偏見或者假相，他認為一共存在四種假相。種族假相為人的心靈本性所固有，其中包括對最終因的尋求（神學）和將人類的願望加給自然的習慣。洞穴假相為因為具體的人以及其秉性、教育、交往、閱讀和崇拜的權威的不同而各不相同。市場假相是所有假相中最麻煩的。它們產生自詞語和名稱的聯想。詞語被用來稱呼並不存在的事物，或者它們雖然是實際事物的名稱，但卻混亂、界定不清並從事物中倉促抽取出來。劇場假相是虛假理論或哲學的結果。 心靈必須擺脫這些假相併加以清除，真正承擔起獲取知識的任務。必須記住，所提出的目標是要發現原理，不是要通過言辭征服對手，而是要通過工作征服自然。如果不了解自然我們就不可能實現這一目的。為了產生結果，我們就必須了解原因。現在的三段論方法無助於推進這一任務。三段論法只能對已經發現的事情進行整理—對通過其他方法獲得的真理進行系統化。三段論由命題構成，命題由語詞構成，而語詞則表示概念。如果我們的基本概念是從事物中混亂而草率地抽象得來的（事實通常如此），那麼知識的整個上層建築都不牢固。誠然，三段論中所使用的概念、原理和公理都是建立在經驗基礎上的—實際上，所有概念、原理和公理都是如此，但是通常經驗是含糊和有缺點的，我們的概念是過於輕率的概括。因此我們的唯一希望就是真正的歸納法。我們必須採取有條不紊的方式從經驗逐漸上升到越來越高級的一般命題，直到最終到達最普遍和最明確的原理。在追求知識的過程中，我們必須將經驗和理性才能結合起來。 歸納並不是簡單的列舉—那是小孩子的事情。人類知識的目標是要發現特定自然或性質的形式或真正基礎。培根並不是用「形式」來指實在論者所指的抽象形式或者理念的。他告訴我們，物質（而不是形式）才應當是我們注意的對象。自然中除了按照確定規律行動的個體之外，再不存在其他事物。在哲學中按照定律對性質或者事實的考察、發現和解釋，既是知識的基礎，也是活動的基礎。培根將這一定律稱為形式，這一術語當時已經得到廣泛使用。培根提到的特勒肖認為熱和冷是自然的積極形式。熱的形式是熱的定律，它決定和控制所有的熱，熱也取決於這一形式。知道這一形式的人就理解甚至在最不相同的實體中自然所具有的統一性；他知道自然中恆常普遍的東西為人類力量開闢的廣闊道路，人類的思想很難理解和預料這一力量。對這種永恆不變的形式或原因的研究構成形上學。對動力因和物質、潛在過程和結構的研究構成物理學。形式知識或自然基本規律的應用會催生最為重要的發明。培根將形上學知識的應用稱為「魔術」〔這一術語很明顯受到了鍊金術（製造金子的技術）的啟發〕。物質和動力因的知識的應用是力學或實用物理學。培根強調應用形上學和物理學知識發明事物，並強調對自然的控制，這表明他很清楚地預見到了近代建立在科學基礎之上的科技概念。 科學試圖發現的原因或規律是「形式」，這些形式可以通過三種歸納法發現：（1）一種特性或性質的形式是這樣的：給定的形式總是會出現相應的性質。因此，性質存在時，總是存在形式，形式普遍地包含著性質，而性質總是為形式所固有。給定某一性質，我們必須首先確定所有在這一性質上一致的所有已知例證，雖然這些例證在其他方面可能完全不同。這些方法就是所謂的「肯定例證」，這一枚舉就是培根的實質表或存在表，為穆勒的求同法作了準備。（2）一種形式是這樣的：如果剝奪了形式，則性質總是會消失。形式不在時，也就沒有性質，形式的缺乏包含著性質的缺乏，形式不為其他任何性質所固有。因此我們必須檢查那些缺乏給定性質的例證，即所謂的「否定例證」。否定例證應當與肯定例證相結合，並注意那些與既有形式也有性質的例證最為相似的事物在給定性質上的缺乏，培根稱這一枚舉為差異表或接近中的缺乏表，這預示了穆勒的差異法。（3）最後，我們要考察這些情形，在其中我們要研究的對象具有較高或較低程度的存在，這要靠對比它在同一對象中增加或減少，或者在不同對象中的程度。這就是培根的程度表或者比較例證—這是穆勒的共變法的原型。培根還提出了心靈發現形式所使用的大量歸納研究的輔助性方法和技巧，例如排距法、「初次收穫」或者假設的使用、關鍵性引證或者「特權例證」等，但是他並沒有對歸納理論的這些方面進行系統發展。 第三節 哲學綱要 培根認為人類必須重新開始科學工作。他自己並沒有提出一套完整的世界理論，他只是為科學標出範圍指出取得新成就的方法。為實現這一目的，他計劃寫他的巨著《偉大的復興》，這部書有六個部分，培根只完成了兩部分：《百科全書》或《學術的進展》以及《新工具》。他按照人類對心靈能力的運用，將知識領域或者「理智領域」劃分為歷史、詩歌和哲學（也就是記憶、想像和推理），並將每一部分又再分為許多具體部門。 哲學是理性的工作，它處理來源於感覺印象的抽象概念，其任務是根據自然規律和事實對這些概念進行結合和劃分。它包括：第一哲學、啟示神學、自然神學、形上學、物理學、力學、魔術、數學、心理學和倫理學。第一哲學研究所有學科公用的概念和公理，研究我們現在所稱的科學範疇和科學預設。形上學有兩個作用：發現永恆不變的物體形式和討論目的、目標、和最終因。物理學不討論最終因，因此德謨克利特沒有在這上面浪費時間，培根認為他比柏拉圖和亞里士多德更為深入地理解自然。最終因的學說沒有實踐價值，只是空洞的東西，就像獻身於上帝的處女。數學是形上學的一個分支—是關於量的科學，而量是物質最根本、最抽象和可分離的形式之一。數學和邏輯學都應當是物理學的婢女，但是它們反而已經凌駕於物理學之上。但是培根並沒有否定數學對於形上學、力學和「魔術」的重要性。 第四節 人的哲學 人的哲學包括人性哲學和市民或政治哲學。在前者中我們將之視為一個獨立的個體，在後者中他是社會的一員。人性哲學研究身體和靈魂以及二者之間的關係。其研究主題包括人類的痛苦、特權或者美德，人相學和對自然的夢的解釋，身體狀態（例如，在瘋狂或者神智錯亂的情形中）對心靈的影響，心靈對身體的影響，心靈的每一種功能在身體及其器官中的位置和處所，以及「醫學、美容術、運動和沉迷酒色」。培根認為人性科學包括作為精神—物理個體的人的全部知識。他的人性科學是綜合的哲學人類學，利用了更為專業的心理學和生理學研究。培根建立了科學的人文主義，這遠不同於文藝復興哲學家的古典人文主義，並註定要在20世紀由像約翰·杜威這樣的哲學家復興。 人類靈魂具有神聖的或理性的和非理性的部分。所有與前者有關的問題都必須交與宗教。有感覺的靈魂是物質性的，因熱而變得稀薄，成為不可見的，在更為高級的動物的情形中，靈魂主要位於頭部。靈魂的功能有理解、推理、想像、記憶、欲求、意志以及那些與邏輯學和倫理學有關的東西。對這些功能的原因必須從物理學上進行解釋。培根對隨意運動和感覺能力的討論是啟發性的。像物質性靈魂那樣細小而精微的氣息如何能夠推動像人類所處理和控制的物質性對象那樣粗重而堅實的物體的運動？知覺和感覺之間有什麼差別？培根發現甚至無機物也有明顯的知覺能力，具有選擇與其自身相符者並避開與其自身不符者的傾向：磁石吸引鐵，水滴彼此結合，一物「感覺」另一物的影響，覺察到阻礙它的物體的離開，知覺散布於整個自然中。培根醉心於這樣的思辨，這表明他那個時代的人要拋棄關於生機勃勃的自然的中世紀觀念是多麼困難。 邏輯學討論知性和理性；倫理學討論意志、欲望和情感；邏輯學產生決定，而倫理學則要求採取行動。邏輯的藝術是探究或發明、檢查或判斷、保管或記憶、論辯或陳述。歸納研究屬於判斷的藝術。倫理學描述善的本性，並為遵守這一本性制定規則。人由自私的和社會的衝動所驅動。個體的善—自我保存和防衛—極不同於社會的善，並且通常與之相衝突，儘管它們有時候是一致的。社會的善被稱為義務。政府科學的任務在於發現正義和公共善的根源，即使當它們同個體的利益發生衝突，政府科學也要求人們遵守正義和公共善的主張。 哲學在廣義上位於知識金字塔的頂端。它建立在對於培根所建議的所有學科的公正、純粹和嚴格的探究上。培根的目的並不是要提供一個一般的體系，而是要「讓基礎更加牢固，並大大地拓展人類的力量和偉業的限度」。他並不相信已經是時候提出一個關於宇宙的推理性的理論；實際上，他似乎懷疑獲得這樣的知識的可能性。 第五節 形上學和神學 培根將神學劃分為自然神學、靈感神學和啟示神學。自然神學是關於上帝的知識或知識的基本原理，這一知識可以通過自然之光和上帝創造物的沉思而獲得。雖然神學足以駁斥無神論，提供關於自然規律的信息，但是正確地劃定自然神學知識的範圍尚不足以建立宗教。「人的經驗所設想的真理和結論是：具有較少或膚淺哲學知識的人傾向於接受無神論，但是進一步的研究使心靈又返回宗教。」但是自然神學的研究並沒有產生關於上帝的完善知識，我們的理性也不適合研究天國的神秘。知識來自於感官—所有的科學都是如此—在這裡對我們沒有幫助：「感官就像太陽，展現地球的面貌，但是隱藏了天國的面貌。」在這裡我們必須求助於神聖的或受神靈啟示的神學。「神聖的神學只基於上帝的言語和神諭，而不是基於自然之光。」[1]這不僅適用於上帝極大的神秘性，也適用於關於道德法則的真正解釋，大部分道德法則過於崇高而不能通過自然之光獲得。因此，培根反對經院哲學家從他們的原理中推演出基督教的真理，認為經院哲學在科學和信仰上的結合是一個失敗。但是，一旦假定了宗教的信條和原理，我們就可以依據它們盡心推論。如果我們接受了這些前提，就必須接受其結論。「在象棋和其他類似比賽中，比賽的基本規則或法則是明確的假定，人們應當完全遵守而不是進行質疑，但是想熟練地進行比賽，關鍵要靠技術和理性。」 培根對神學和哲學進行區分，是對中世紀末期思想的繼承，他通過將宗教教義歸入獨立的領域，為哲學留出了地盤。他對待神學的態度實際上是漠不關心。他花費大量精力研究占星術、夢、預言，這可能令人驚訝，但這些東西在他那個時代被人廣泛接受，對其進行科學研究並沒有什麼不合適。 第六節 經驗主義者培根 雖然培根的經驗主義並不徹底和一致，我們仍可將他歸為經驗主義一員。他認為除啟示外，我們的所有知識都來自於感覺，只有個別事物存在。心靈對由感官提供的材料施加作用，知識既是理性的也是根據經驗的，但是理性自身並沒有真理。與此同時，他在談論精神能力時，好像這些能力是先驗的稟賦似的。靈魂是物質性的，但是還存在理性的靈魂，對此我們一無所知，理性靈魂屬於宗教的領域。神學被驅逐出物理學，並成為形上學的一部分。 [1] 《學術的進展》，第二卷。參見斯佩丁、埃里斯和希斯編輯的《哲學著作》，第三部分，第394~395頁。 第四十五章 托馬斯·霍布斯 托馬斯·霍布斯（1588年~1679年）在牛津研究經驗哲學和亞里士多德的哲學，作為英國年輕貴族的家庭教師和同伴週遊歐洲大陸，在巴黎認識了笛卡爾、伽桑狄和梅森。1640年11月，長期議會召開後，霍布斯逃往法國，後於1651年回國同克倫威爾講和。 參考書 霍布斯的著作有：1642年的《論公民的哲學基礎》；1655年的《論物體》；1658年的《論人》；1651年的《利維坦》。關於霍布斯的著作有：1888年由Tönnies編輯的《法律、自然和政治原理》（包括1640年的《人性》和《國家》）；1646年和1654年的論文《自由》和《必然性》；1839年至1845年由J.Molesworth編輯的五卷本拉丁文著作和十一卷英文著作；1888年至1889年F.Tönnies編輯的《法學原理，巨獸，書信》；1903年F.J.E.Woodbridge選編的《霍布斯哲學》；1905年M.Calkins選編的《霍布斯的形上學體系》；1886年G.C.Robertson編輯的《霍布斯》；1904年L.Stephen編輯的《霍布斯》；1909年A.E.Taylor編輯的《托馬斯·霍布斯》；1926年F.Tönnies編輯的《托馬斯·霍布斯：生平和學說》；1930年B.Landry編輯的《霍布斯》；1934年J.Laird編輯的《霍布斯》。 第一節 目標和方法 霍布斯是近代精神最勇敢和最典型的代表之一。像所有近代哲學的改革者一樣，他試圖同過去完全決裂。哲學的首要任務是清除過去根深蒂固的觀點。在霍布斯看來，希臘哲學是一種異常，像培根一樣，他強調哲學和科學的實際功效：知識的目的就是力量。他完全否認了神學的科學特徵：不存在關於上帝的科學和關於天使的學說。他還否認靈魂的唯靈論觀念，而這一觀念是他的同時代人笛卡爾思想的基本觀念，並由培根作為附屬物引入他的生理心理學中。相反，霍布斯接受哥白尼、伽利略和哈維的新自然科學，他認為這些人是科學的創始人。在其唯物主義哲學中，霍布斯大膽地推演出機械論的結果。他儘管不是一個偉大的數學家，但熱衷於數學，認為幾何方法是唯一能夠給我們以確定和普遍知識的方法。自然和政治歷史因為不能例示數學理念，因而不是科學，而歷史知識則是經驗而非推理的產物。儘管霍布斯與伽利略和笛卡爾一樣，持有類似的唯理論知識理念，但他和培根一樣，在知識的來源理論上是一個經驗主義者。但霍布斯發現他很難將自己的唯理論與自己的經驗主義進行協調，這兩種傾向在其理論中的同時存在使得他的理論存在許多混亂和矛盾之處。他認為自己對思想的主要貢獻是他的國家理論，他自豪地告訴人們，公民哲學始於他的《論公民》。 第二節 認識論 在霍布斯看來，哲學是從原因到結果和從結果到原因的知識。因此，他的方法部分是綜合的，部分是分析的。也即是說，我們可以從感官知覺或者經驗推進到原則（分析），或者從基本的或普遍的命題—或者自身明顯的原則—推進到結論（綜合）。為了成為真正的科學和真正的證明，推理必須從真正的原則開始，單純的經驗並非科學。霍布斯還將推理界定為一種計算：推理是一種概念性的算術—對人們同意的概念進行邏輯的增加和減少，以便記錄和表示我們的思想。 因此，問題是要發現我們推理的第一原理或者出發點，即作為所有結果根據的原因。霍布斯從運動中發現第一原理。我們能夠知道原因和結果的所有物體都是哲學的題材。存在著自然物和人為物體或由人創立的國家。由此，我們就有了自然哲學（物理學和心理學）和政治哲學，後者由倫理學和專門的政治學構成。基本的或者第一哲學是關於基本原理的科學或者所有科學的定義，它是其他分支的開端，處理空間、實踐、物體、原因、結果、同一和差別、關係、量等。通過分析具體事物，我們最終把握它們最為普遍的特性並立即知道它們的原因，因為這些原因是自明的，只有一個普遍的原因—運動。除非完全理解最初的事物，否則就不能證明最後的事物。因此，哲學就是關於自然物體和政治物體運動和活動的科學，萬物都可以通過運動進行解釋：人性、精神世界、國家以及物理性質都可以進行機械解釋。 這些原則從何處而來，我們的知識如何產生？感官是我們所有的思想的來源，感覺在記憶中持續或者得到保存，霍布斯將其描述為「衰退的感覺」。許多事物的記憶就是經驗。想像或者思想在心靈中繼起，我們因此有一系列的思想，為欲求和計劃或控制。言語的目的是把我們的精神活動轉化為一連串地語詞，這有助於我們記錄思想並同其他人進行思想交流。運用語言才有科學，對語言最重要的運用是對名稱進行正確定義。在科學中，我們使用普遍概念，但是事物自身並不是普遍的，並沒有一般的人（唯名論的觀點）。因此關於事實的知識和關於結果的知識都不是絕對的，而是有條件的。 培根強調經驗或歸納自經驗的知識的作用，而霍布斯則表明證明或者推演方法的必要性。但是他認為我們用以推理的原則來源於感官，而在是否存在獲得絕對知識的可能方法上，霍布斯並沒有堅定的信念。洛克後來通過指出我們根本就沒有關於物體的科學加深了這一懷疑。 知識起源於感覺印象。那麼什麼是感覺，它是如何引起的？通過感官，我們獲得不同的感覺：顏色、聲音、味覺和嗅覺，等等。這些過程是由外部事物作用於感覺器官而引起的。運動在器官中產生，並通過神經被輸送到大腦，並從大腦進入心臟。隨之產生了反應（向外的努力），這一反應使得看上去存在著某個外在物體。這樣，感覺就是大腦、精神或者頭部的某個內在物質的運動。感覺或影像或顏色就是物體在大腦中引起的運動、震盪或者改變的一種表象和幻象。感覺並非事物自身的性質，而是我們自身的運動。既然只有運動才能產生運動，那麼除了運動外，外在世界不存在其他東西。所有的感覺都是想像，但是引起感覺的原因是真實的物體。在感覺的原因和感覺或表象之間不存在相似性。外在世界的實在性是運動的實在性，我們將其感覺為聲音或顏色。我們通過感覺而獲得的世界圖像並不是真實的世界。 如果這是正確的，那麼我們如何知道世界的性質是什麼？霍布斯並沒有回答這一問題，因為這問題並沒有困擾他。他和同時代科學家們一樣獨斷地假設世界是一個處於運動中的物質世界。如我們稍後將看到的，笛卡爾試圖從意識的自我確定性出發，通過演繹方式證明一個有廣延並運動的實在的存在。但是這位英國的經驗主義者並沒有被關於外在事物的懷疑論的疑惑所困擾。 第三節 形上學 存在著一個有物體存在於空間中的真實世界。除了想像空間或者由對象所產生的空間觀念外，還存在著真實的空間。物體的真實維度在心靈中引起了空間的觀念或者幻象。在此意義上，想像空間是心靈的偶性，沒有廣延和數量的偶性，我們不能想像任何物體。所有其他偶性—靜止、運動、顏色、硬度等—不斷消逝而被其他偶性所代替，但是物體卻以這樣一種方式永不消逝。運動被定義為不斷放棄一個地方而占有另外一個地方。除了運動之外不可能有其他原因。當一運動產生另一運動時，這並不意味著某一偶性離開一個物體而進入另一物體，而是一種偶性消逝，另一種偶性出現。一物體影響或作用於另外一物體，它或者在另一物體那裡產生了某種偶性，或者使某種偶性消逝。這就是因果關係。動力並不是和所有活動不同的偶性，而是因為它之後會引起另外一種活動，所以被稱為動力。哲學家們不可能回答運動的開端問題，而只有「那些在法律上被授權以命令人們崇拜上帝的人」才能回答這一問題。上帝創世之後，給予所有事物以他認為是善的自然和具體的運動。 除了物體之外，並不存在如經院哲學家所認為的無形的實體或者精神。實體和物體是同一的，因此談論無形的實體就是在談論無形的物體，而無形的物體是術語上的矛盾或者用詞的荒謬。而且，如果存在著精神和靈魂，我們不可能知道它們，因為我們的所有知識都是基於感覺，而精神據推測並不影響感官。《聖經》並沒有宣揚存在著無形的或非物質性的靈魂，而是支持那些認為天使或精靈是有形的人。霍布斯傾向於上帝是物體或有形的存在者。存在著上帝，我們知道並能夠以因果方式證明上帝，但是我們並不知道上帝是什麼。 第四節 心理學 霍布斯提出了關於心靈的不同概念。心靈是大腦中的運動，或者是在頭部的一個內在實體，是一個精細的物體。影像或者觀念是頭腦或者心臟中的運動，是物質性實體的運動。這是完全的唯物主義。但是當霍布斯將精神過程說成是運動的「表象」或者幻象和心靈的偶性，而與運動並不相似時，他修正了自己的唯物主義：在這裡意識的狀態不再是運動，而是運動的結果。這樣一種觀點被稱近代作家稱為「附帶現象論」：意識是後於表象的。 除了知道的能力和力量外，還存在著引起運動的力量，心靈通過這一力量給予其肉體以肢體運動。運動從大腦到心臟，當它有助於極其重要的運動時，那就是快樂或愉悅，當它阻礙此運動時，那就是痛苦。快樂和痛苦激發了嗜欲或者欲望和反感：嗜欲是朝向某物的努力，而反感則是離開某物的努力。某些嗜欲和反感，比如對食物的欲望，是人所天生的，其他的則通過學習和經驗而為人所獲得。所有的愉悅或快樂的來源是嗜欲，因此滿足就是指在嗜欲方面的不斷進展的滿意。幸福或者持續的快樂並不在於已經成功，而在於成功的過程。 想像是所有自願行動的最初開端。嗜欲和反感的輪流交替被稱為是深思熟慮，在深思熟慮中，最後的嗜欲或者反感被稱為意志：做或者不做某事的意志。其他所有做或者不做的嗜欲被稱為意圖或者傾向，而不是意志的活動。人的意志和其他動物的意志沒有不同。我們的嗜欲和反感的原因也是我們的意志的原因。我們的意志是感覺、記憶、理解、理性和意見的結果。意志（包括深思熟慮中激發的每一傾向）同其他事物一樣，都必然產生並依賴於某個充足原因。意志不是自由的，而是被其他事物引起的，說一個人是自由的意味著他已經結束了深思熟慮，如果他願意就能夠行動，如果他不願意就可以不行動。自由是沒有外在阻礙。一個人可以自由行動，但並不是如他所願的那樣自由地意願，他不可能有要意願的意願。說如果我意願，我就能夠意願，這是荒唐的。 第五節 政治學 我們知道了人的本性，就為理解國家和法律的含義進行了準備。我們可以從原理開始，綜合地研究公民和道德哲學—比如，關於人類動機（心靈的運動）的知識—並從這些原則開始，推演出建立國家及權利和義務的重要性。但是我們也可以通過歸納或者觀察我們自身的動機，通過分析的方法得到原理。一個人使用所有的方法去做對保存自身而言有必要的任何事情是正確和合理的。人天生就有權利對他要取悅的人做任何他願意做的事情，在其所及的範圍之內占有、使用、享有一切。自然已經將一切事物給予所有人，因此權利和利益是一回事。但是在自然狀態中，每個人都努力追求這樣的權力，每個人都可以正義地侵犯其他人的權利，並防止他自己的權利受到侵犯，這將會出現一切人反對一切人的永久戰爭狀態。在這樣一種戰爭狀態下，沒有什麼是不正義的，不存在正確和錯誤、正義和不正義的觀念。沒有共同的權力，就沒有法律，沒有法律，就沒有正義。武力和欺騙是戰爭的基本美德。正義和不正義是與社會中的人而不是與獨居的人有關的品質。亞里士多德宣稱人是社會動物，人的社交本能引導他建立社會。霍布斯否定這一點。他認為人是一種兇殘的動物：人對人像狼一樣。對於財富、榮譽和權力的爭奪使得人們傾向於競爭、仇恨和發動戰爭，因為只有通過這一方式，一個競爭者才能夠滿足他殺死、征服、取代或者驅逐他的對手這一願望。在這樣一種仇恨和戰爭狀態中，沒有人能夠希望具有充足的力量在任何一段之間中保存自己。人對權力的欲望是自我挫敗的，因為在不正義的實踐所產生的狀態中，他所要實現的目標受到了阻礙。不正義和傷害的行動在某種程度上是荒唐的，因為採取不正義的行動就是自願地破壞人們在一開始就自願接受的東西。雖然不正義是不合邏輯或不合理的，但是霍布斯並沒有樂觀地相信人們將只接受理性的控制。他認為只有對後果恐懼才會讓人們信守承諾，並遵守理性的命令。 理性要求和平狀態，所有人都應當追求和平。理性的第一條訓誡或自然法則就是命令人們要自我保存。第二條訓誡就是人應當放棄他的自然權利，為了和平與安全而滿足於具有和他自己準備允許其他人具有的自由一樣多的自由。當他已經放棄自己的自然權利，他就有義務不去否定他的這一自願行動。但是一個人轉讓權利是考慮到對方可以轉讓給他某種權利，或者某種其他的善。因此，我們不能期望任何人轉讓某些像自衛這樣的權利，因為他轉讓權利的目的就是為了保衛他的生命，這一相互的權利轉被稱為契約。自然的第三條法則是：人們應當遵守他們已經簽訂的契約，這構成了正義的來源和開端，因為沒有契約，權利就不會轉讓，也就沒有不正義的行為。但是只要有一方有可能不履行契約，則契約就是無效的，也就無所謂不正義。由此可知，在正義和不正義具有意義之前，必須由某個強制性的權力通過某種懲罰產生的恐嚇，強制人們平等地履行他們的契約。在國家建立之前不存在這樣的權力，因此沒有國家也就沒有什麼是不正義的。 自然法則是永恆不變的，不正義、忘恩負義、自負、自傲、邪惡等永遠不可能成為合法的，因為戰爭永遠不可能保存生命，而和平不可能毀滅生命。關於這些法則的科學是唯一真正的道德哲學。道德哲學就是人類交往和社會中的善和惡的科學，這些法則被稱為自然法則，因為它們是理性的命令；它們被稱為道德法則，因為這些法則涉及人對人的態度。它們由於其創造者而是神聖的法則。 建立國家和確保和平的唯一方式是將人類的總體權力和力量授予一個人或者由人組成的議會，通過大多數人投票，將所有人的意志結合成為一個意志。這不僅是贊同或一致，而是通過所有人和所有人之間的契約，將所有人統一為一個人格。群眾被如此聯合在一個人格里，這就是國家，它是偉大的利維坦，即塵世間的上帝，君主從它那裡獲得至高無上的權力。 臣民不可能改變政府的形式，君主的權力不可能被剝奪。誰也不能反對由大多數人所確立的共同君主的制度，唯有君主有通過立法制定規則的權利，有司法權，有權宣戰和講和、選擇顧問和大臣、獎懲，也有權決定適合教育其臣民的學說。這些權利是不可傳授的和不可分開的。君主可以將其他權利授予其他人，例如鑄幣的權力。由這一絕對君權所產生的惡不可能同內戰所產生的痛苦和可怕災難相比，也無法同沒有君主統治的人的放蕩狀況相比。 君主的權力可以集中於一人或者由許多人構成的議會（君主制、貴族制、民主制）。君主制是最好的形式：在君主身上，公共和個人的利益得到了最為密切的結合，他同一個團體的人相比，行動更為一致。但是這一最高權力無論置於誰身上，應當始終是絕對的。不過臣民可以拒絕某些事情：所有臣民在那些不能通過契約讓渡的所有事情上是自由的；他沒有義務傷害或者殺死自己、承認罪行、殺害其他人等。霍布斯並沒有將宗教自由的權利包括在這樣的權利中。上帝通過他在塵世間的代理人或者副手以及具有統治權的國王或其他人表達意見。訴諸個人良知會產生麻煩，我們需要一個共同的法庭來決定：如果我們希望和平，應當如何行動。霍布斯的國家理論可以被視為對英國斯圖亞特君主制的一個哲學辯護，以反對人民的要求。君主不可能傷害臣民，因為他代表授予他權威的臣民。他可能做邪惡之事，但不是恰當意義上的不正義或傷害。臣民只有在君主能夠保護他們的情況下才有服從的義務。君主的義務在於建立一個人民的好政府；當他的行動普遍傷害了人民，就違反了自然法則和神聖法則。 參考書 W.R.Sorley，《英國哲學的開端》，見《劍橋英國文學史》，第四卷及其後；T.M.Forsyth，《英國哲學》，1910年；K.Fischer，《培根爵士及其後繼者》，J.Oxenford譯，1857年；A.Seth Pringle-Pattison，《論蘇格蘭哲學》，1885年；L.Stephen，《18世紀英國思想史》，兩卷本，1876年~1925年，以及《英國的功利主義者》，三卷本，1900年；E.Albee，《英國功利主義史》，1902年；Selby-Bigge，《英國的道德家》（著作選），1897年；W.Graham，《自由意志和四位英國哲學家》，1906年；C.W.Eliot，《17和18世紀的英國哲學家》，1910年；J.W.Hudson，《洛克、貝克萊和休謨論人格》，1911年；J.Seth，《英國哲學家和哲學學派》，1912年；W.R.Sorley，《英國哲學史》，1920年；E.A.Burtt，《從培根到穆勒的英國哲學家》（英國哲學家著作選），《近代文庫》，1939年；G.Kennedy，《培根-霍布斯-洛克》（選集），1937年。