西方哲學史 · 第十篇 文藝復興時期的哲學

第三十七章 新啟蒙運動 第一節 理性和權威 前文已經概述的傾向—唯名論的發展、思想的異端傾向、神秘主義以及對神學和哲學的經院主義結盟的反對—是文藝復興和啟蒙運動這兩種偉大改革運動的先驅。這個時代開始批評舊傳統和舊的語言和文學、藝術、神學系統、教會和國家的政治關係、專制的宗教。這種反思和批評精神默默積聚，最後爆發，公開反對權威和傳統：國家反對教會，理性反對規定的真理，個人反對教會組織的強迫。教會和國家的衝突以有利於國家的方式得到解決，但是在教會和國家自身內部要求政治、經濟、宗教和理智自由的願望在文藝復興和宗教改革運動中得到了部分實現，這一願望在近代哲學和為人類自由和啟蒙的其他鬥爭形式中也得到了體現。 教會對人類心靈的權威被逐漸削弱，個人開始堅持他理智的獨立性。理性在哲學上取代了權威，這一信念開始盛行：通過自由和不偏不倚的探究而不是通過權威的法令而獲得真理。中世紀哲學的興趣主要集中在超自然的事物上，而新時代的人們將目光從天堂轉向塵世，自然科學逐漸位居前列。同樣獨立的精神在宗教中也顯示出來：個人擺脫了教會的束縛而訴諸《聖經》和良知。他拒絕接受在他自己和他的上帝之間的制度性中介，並試圖實現同他的信仰對象之間的直接的和個人的交流。 第二節 人文主義 當人們反對過去並渴求新事物的時候，有兩條路可供選擇：他或者創造生活、藝術和思想的新形式，或者回到古代的模式中。人們首先選擇了後一做法。中世紀人們的心靈已經習慣於接受權威和傳統的束縛，他們不可能立刻沿著新道路進行創新。理智的改革者回到古典文明中去尋找靈感，希臘和羅馬文化又獲得新生而重新流行（文藝復興），人性被重新發現（人文主義）。 15世紀，西方世界開始覺醒並重視長期以來被忽視的古典文明遺產。一百年前，義大利詩人但丁、薄伽丘（1375年去世）和彼特拉克（1374年去世）已經培養了對古典文化的興趣，並將母語作為寫作工具。勞倫提烏斯·瓦拉淨化了教會使用的粗俗的拉丁文，將西塞羅和昆提良的著作作為拉丁風格的範本。曼紐爾·赫里索洛拉斯在義大利是第一個成為教授希臘語和文學的公共教師的希臘人。他的學生列奧納多斯·阿雷提諾斯，柏拉圖和亞里士多德著作的譯者，在義大利激發了人們對於希臘研究的廣泛興趣。1438年及康斯坦丁堡陷落後（1453年），希臘學者逃往義大利，西方國家進入「哥德式的野蠻狀態」時，在東羅馬帝國被保存、欣賞和研究的藝術和文學財富，為西方樂於研究的學者所知曉。人文主義進入教廷和世俗宮廷，並進行傳播，甚至大學也受到它的影響。教皇自己也受到了新文化的影響。尼古拉斯五世（1447年~1455年）創建了梵蒂岡圖書館，尤利烏斯二世（1503年~1513年）重建了聖彼得教堂，據說列奧十世（1513年~1521年）研究古典文化比研究基督教神學更感興趣。對人類成就的興趣被激發起來，人的天賦不再被視為無足輕重或者可鄙的，人受到讚美，天才受到頌揚，那個時代的詩人、演說家和歷史學家獲得大量的榮譽。藝術和建築被賦予人性，表現否定世界、受難、死亡等精神的中世紀藝術為文藝復興的藝術讓路，後者表達了自然的生活樂趣。 參考書 K.Fischer，《近代哲學史》，第一卷，導論，第五、六兩章，1887年；H.Höffding，《近代哲學史》，第一卷，第2版，1915年；W.H.Hudson，《文藝復興史》，1912年；《劍橋近代史》，第一卷；J.A.Symonds，《義大利的文藝復興》，七卷本，1900年；J.Burckhardt，《文藝復興時期的文化》，兩卷本，S.G.C.Middlemore譯，1878年~1880年；W.H.Woodward，《文藝復興時期的教育研究》，1906年；H.O.Taylor，《16世紀的思想與表述》，1920年；F.Ueberweg，《哲學史大綱》，第12版，第三卷，1924年；A.Riekel，《文藝復興時期的哲學》，1923年；E.Cassirer，《文藝復興時期哲學中的個人和宇宙》，1927年；E.McCurdy，《列奧納多·達·芬奇的才智》，1928年；J.O.Riedl，《文藝復興哲學家一覽，1350年~1650年》，1940年；W.K.Ferguson，《歷史思想中的文藝復興》，1948年。 第三十八章 新哲學 第一節 柏拉圖主義 文藝復興時期的哲學有幾個特徵值得注意。首先，古希臘的體系受到了研究和模仿。整個經院哲學的方法被認為是空洞的文字遊戲和吹毛求疵的論辯，人們致力於設計一種新的邏輯。但是經院哲學的成分被逐漸丟棄，人們不再盲目追隨古代的模式，思想更加獨立並具有原創性，直到最後發展到近代哲學這一階段。 這一時期的第一個重要任務是研究古代哲學家。1438年，一個叫普勒托的希臘人來到義大利，參加在佛羅倫薩召開的一個會議，討論東方和西方教會相結合的問題。普勒托受科斯莫·迪·美第奇勸說而留在義大利，他為了宣揚並捍衛柏拉圖的哲學而創立佛羅倫薩學園（1440年）。西方學者第一次能夠接觸到柏拉圖著作的全部，柏拉圖被這一時期的改革者們認為是亞里士多德的競爭對手，而亞里士多德是教會的官方哲學家。但是他們完全按照東方的方式將這一偉大的唯心主義體系解釋成為新柏拉圖主義。普勒托寫了一本比較柏拉圖和亞里士多德學說的著作，他非常熱衷於希臘文化，試圖以一種寓言式的新柏拉圖主義形式來恢復古希臘崇拜。 普勒托的追隨者是貝薩里翁（他是1649年出版的《反對誹謗柏拉圖的人》一書的作者），他捍衛柏拉圖，反對信奉亞里士多德主義的同胞金納狄烏斯、提奧多羅斯·加扎和特拉比松的格奧吉烏斯。他的學生佛羅倫薩人馬奇里奧·菲奇諾（1433年~1499年）繼承了他的學說，將柏拉圖的哲學視為智慧的典範和理解基督教的關鍵。菲奇諾編輯和翻譯柏拉圖和新柏拉圖主義者的著作，並為其撰寫注釋。這些思想家都反對經院哲學體系。 參考書 N.A.Robb，《義大利文藝復興時期的新柏拉圖主義》，1935年；P.O.Kristeller，《馬奇里奧·菲奇諾的哲學》，1943年。 第二節 庫薩的尼古拉 15世紀唯一具有原創性而沒有沿襲經院哲學老路的思想體系是庫薩的尼古拉（庫斯或庫薩的克雷布斯，1401年~1464年）的思想體系。尼古拉在代芬特爾的共同生活兄弟會接受教育，在海德堡和帕多瓦學習數學、法學和神學，後來成為教會的主教和紅衣主教。同文藝復興時期甚至更早時期的許多哲學一樣，庫薩的尼古拉的世界觀是中世紀和近代思想的混合。他的世界觀受到德國的神秘主義、新柏拉圖主義和畢達哥拉斯的數理論的影響，在泛神論和基督教關於上帝與塵世的二元觀念之間搖擺。 參考書 《有學識的無知》，1440年；《論預測》，1440年；《論和平或信仰的和諧》，1453年（宗教寬容精神的一個非凡例子）。參見E.Van Steenberghe，《庫薩的尼古拉主教》，1920年；De Gandillac，《庫薩的尼古拉的哲學》，1941年。 尼古拉持有唯名論的觀點，認為理性不能作為關於上帝的知識的來源。但他認為我們對上帝可以有一種直接的直覺，如神秘主義者所宣揚的，「一種未經沉思的洞察」，而通過出神可以實現這一點。他將此稱為一種有學識的無知狀態，這一狀態超越了推理思想。上帝是事物中所有真實東西的無限本體，本質和存在、潛在和現實在他那裡是一體的。他是純粹的和無限的現實性、絕對的潛在、絕對的知識、絕對的意志和絕對的善。上帝包含了所有的矛盾，是對立面的一致，因此不可能通過概念性思維進行把握。實際上，在神學上只有否定是真實的，而肯定則是適當的。尼古拉不願意以任何方式限定上帝：只有知道自己對上帝一無所知的人才能接近無限的上帝。 世界是對上帝的解釋，是分化為雜多的統一體。世界是上帝的摹本，是生機勃勃的整體，上帝以其全部力量顯示於世界的每一部分。上帝是至大，因為他是無限的，並包含萬物；但就上帝顯現於每一具體事物而言，他又是至小。「每一實際事物都是萬物的微縮。」這一切都是徹底的泛神論，照此情況，這些觀點是純粹的異端。但是尼古拉試圖使他的理論與正統的二元論相符合，他將世界設想為與上帝不同：事物的本質與神聖的本質並不相同，事物是有限的，並沒有完全實現神的觀念。它們是偶然的，並不是必然來自於上帝的本質。 第三節 真正的亞里士多德 文藝復興時期的有些思想家在復興柏拉圖的學說，而其他人則開始理解真正的亞里士多德，並注意到真正的亞里士多德和經院哲學中的亞里士多德之間的區別，而後者已經受到了阿拉伯人的新柏拉圖主義解釋的影響。亞里士多德主義者在解釋逍遙學派的體系時分成兩派：一派追隨阿維洛伊，另一派追隨亞歷山大的阿佛洛狄西亞，他們機智地批評教會所理解的亞里士多德。帕多瓦的教授彼得羅·蓬波納齊於1516年寫下了《論靈魂不朽》，主張亞里士多德並沒有宣揚個人不朽，個人不朽在物理上是不可能的，在道德上也是沒有必要的。蓬波納齊的其他著作有：《論巫術》《論命運》和《自由意志》等。 在義大利北部的帕多瓦有一個阿維洛伊學派，主要由物理學家和自然科學家組成，他們以阿維洛伊的方式解釋亞里士多德，接受普遍理智的學說，否定靈魂的不朽。但是當新的亞里士多德為人所知時，這個學派改變了自己的立場，而遵循亞歷山大的阿佛洛狄西亞的解釋。 還有人試圖對柏拉圖主義和亞里士多德主義進行調和—在柏拉圖主義這一邊是米蘭多拉的約翰·皮科，在亞里士多德主義這一邊是安德里亞·維薩里。這一時代的其他思想家試圖復興伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，具有羅馬色彩的斯多葛主義在有教養的階層中很受歡迎。 參考書 A.H.Douglas，《彼得羅·蓬波納齊的心理學與哲學》，1910年。 第四節 科學、哲學和邏輯學的革新 西班牙人魯多維科·維維斯（1492年~1540年）不僅反對經院哲學體系，而且反對它的以權威取代經驗的一整套方法。中世紀後期的唯名論哲學為這樣的觀點鋪平了道路。維維斯在他的對話集《論智慧》和主要著作《論科學》中嚴厲批評了經院哲學的詭辯。他認為我們在自然科學研究中應當獨立進行自然調查，而不是將我們自己限制在亞里士多德的研究上；我們應當觀察現象本身並反思我們的觀察，而不是沉迷於形上學的思辨中。他還建議對靈魂進行以經驗為依據的研究，我們不應當探究靈魂的本質，而應當嘗試發現它是如何活動的。和經院哲學一樣，在維維斯的形上學中，上帝是核心觀念，但是唯名論的影響是很明顯的，這表現在他對最終問題上採取批評態度，他認為信仰上帝和靈魂不朽的倫理重要性要比對二者的論證具有更大的價值。 彼得·拉姆斯（皮埃爾·德·拉·拉梅，1515年~1572年）受維維斯的影響，也在他於1543年出版的《批評亞里士多德的論辯術》一書中攻擊亞里士多德的邏輯學，指責亞里士多德破壞了人類心靈的自然邏輯，認為他應當對那時大學中貧乏的論辯方法負責。在同時出版的《論辯基礎》一書中，他提出了一種新邏輯，是在辯論中使用的藝術，這種邏輯首先確定原則，然後對這一原則進行證明。在稍後的著作中，他拒絕將《工具篇》歸於亞里士多德，認為那是偽書，並將自己稱為唯一的亞里士多德式的人。在批評經院式的教育方法和要求教育改革方面，拉姆斯是培根、笛卡爾、洛克和實際上幾乎所有對經院課程感到憤慨的近代早期哲學家的先驅。在教育領域，他比其他任何人更能體現人文主義的精神。 第三十九章 自然哲學和自然科學 第一節 神秘主義 如前文所述，在這一啟蒙的時代，人們開始表現出研究自然的興趣。那個時代許多比較魯莽的人想要解釋外在世界的奧秘，卻採取了荒誕和欺騙的形式。他們沒有採用觀察和實驗的方法，而是沒有耐心地希望通過神秘方法，通過高於感官知覺的特殊內在啟示來理解自然的秘密。屬於這一團體的有：米蘭多拉的柏拉圖主義者約翰·皮科（1494年去世），他的侄子弗蘭西斯（1533年去世）和銳赫林（《論奇異的文字》，1494年），他們是猶太神秘哲學或神秘的流射理論的狂熱研究者，從9世紀開始，猶太人就開始研究這些理論，一般要追溯到亞伯拉罕。 其他人則不滿足於以這一方式理解自然的秘密，他們急於獲得控制自然的力量，強迫自然聽命於他們的命令。他們將自然視為神秘力量的展示，相信通過和這些神靈交流就可以控制自然現象。他們希望通過神秘的技術和符號、各種神秘規則，或者通過隱藏的數字（按照畢達哥拉斯學說，這些數字寫成了自然之書）實現他們的目的。這就是巫術或者神通。既然行星也在神靈的控制之下，占星術就成為神秘主義者的學說的一個重要部分。他們還對鍊金術非常感興趣—鍊金術是金屬的巫術轉化方法或者製造金子的技術。鍊金術被用來為醫學服務，他們以非常荒誕的方法製成各種神秘的混合物和酊劑，用來治病。整個運動的目標就是要尋找點金石，在點金石的幫助下去理解自然最為深奧的秘密並且完全控制自然。 納特斯海姆的阿格里帕和霍恩海姆的泰奧弗拉斯托斯，即帕拉切爾蘇斯（1493年~1541年）是這一巫術群體中的領導者。帕拉切爾蘇斯之後的追隨者有：R.弗拉德、約翰·巴普提斯塔·梵·海爾蒙特和弗蘭西斯·梅爾庫里烏斯·梵·海爾蒙特。 帕拉切爾蘇斯 帕拉切爾蘇斯的自然觀念的哲學基礎是新柏拉圖主義。人是微觀宇宙，自然是宏觀宇宙，我們只有通過研究人才能理解宇宙，只有通過研究宇宙才能理解人。人擁有一個基本的或地球上的或有形的軀體，和一個來自恆星區域的恆星的或星際的或無形的軀體（精神），以及一個源於上帝的靈魂。相應地有三種偉大的科學：哲學、占星術和神學，這三種科學連同鍊金術構成了醫學科學的基礎，醫生應當具有這些學科的知識。土、水、火、氣這四種所謂的元素是由三種基本物質構成的：鹽（固體基質）、水銀（液體基質）和硫磺（可燃基質）。這四種元素分別受地神、水神、氣精、火精等元素精靈控制。每一具體事物都受一種本原控制，疾病通過反對地球上的或星際的力量來抑制這一生命力。醫術的秘密就在於通過鍊金術和巫術來支持這一生命力以反對它的敵人。 歌德在他的《浮士德》中細緻地描述了關於自然這一荒誕概念，這一概念展現了超自然主義和自然主義、神秘主義和科學的一種奇異的混合。在《浮士德》中，文藝復興的精神被人格化：對知識無法滿足的渴求、獲取知識的粗糙方法、中世紀的偏見和迷信、隨之而來的懷疑論、熱切渴望生活的愉悅—這些都是一個處於新世紀開端的人的特徵。 帕拉切爾蘇斯和他的追隨者提出這樣的學說並不令人驚奇。自然是神秘奇異力量的所在地，這一觀點同通常信念是一致的。神跡並不是非同尋常的，一個又一個聖徒在其生活中施行神跡。聖徒去世後，他的遺物產生了神奇的影響。那些專門從事潛藏力量和魔法的人為什麼不能實行非凡之事？15世紀末，一個名叫雅各布斯·斯普倫格爾的神學家寫了一本關於巫術的書《女巫之槌》，在書中他以一種嚴肅科學的方式討論了巫術的原因、結果以及對它的治療方法。 這一運動儘管荒誕迷信，但促進了社會進步。就它試圖研究和控制自然而言，這一神秘主義是近代科學的先驅。巫術的追隨者雖仍沉迷於中世紀的神秘理論和實踐中，但他們面向未來。經過一段時間，荒誕的成分被去除，鍊金術逐漸發展為化學，占星術發展為天文學，巫術發展為實驗，神秘的畢達哥拉斯的數體系則促進了對數學的興趣。哥白尼出於占星術的動機而探究天空的數學秩序。有時候繞道的彎路似乎倒是歸程的捷徑。 第二節 自然哲學 在義大利有很多自然哲學家雖然並沒有完全擺脫諸如煉丹術和占星術等舊迷信的束縛，但具有真正的科學精神。傑羅姆·卡丹或吉羅拉莫·卡爾達諾（1501年~1576年）是一個著名的醫生、數學家和科學家，他試圖以自然方式解釋所有事物。他認為有三種元素而非四種：土、氣和水，或並非實體，而是由運動所產生的熱的屬性或性質。世界有一個與光和熱同一的靈魂。 貝納迪諾·特勒肖（1508年~1588年，著有《物性論》）試圖通過使自然科學擺脫亞里士多德和古代人的束縛，從而改革自然科學。雖然他的哲學遠遠超越了文藝復興時期其他的自然體系，但並沒有擺脫希臘的影響。其中，前蘇格拉底的「自然哲學家」和斯多葛派形上學的影響是很明顯的。特勒肖認為物質由上帝創造，並且在數量上恆常不變，他將物質和力及其他兩種相反的元素冷和熱作為解釋自然的基質。熱引起了物質的延展和稀釋，並且是所有生命和運動的來源。冷引起收縮和凝聚，是全部固定和靜止的原因。宇宙的存在和變化是由這兩種基質的恆常對立造成的。特勒肖甚至用機械和物質的方式來解釋靈魂，認為靈魂是由精細的質料構成的，位於大腦但通過神經而擴散到整個身體。靈魂作為基質將有機體的各個部分結合在一起。除了物質性的靈魂外，還有由上帝附加的不朽的靈魂。在其倫理學中，特勒肖宣揚自我保存是人類努力追求的唯一目標。 特勒肖是那不勒斯自然科學團體特勒肖學園的創始人。弗蘭西斯·帕特里奇（1529年~1597年）將新柏拉圖主義和特勒肖的原理結合起來。 第三節 科學運動 對外在自然的興趣在中世紀時已經開始異常頻繁地彰顯，而且有著十分奇異的方式，人們的這一興趣在以列奧納多·達·芬奇（1452年~1519年）、哥白尼（1473年~1543年）、伽利略（1564年~1641年）、克卜勒（1571年~1630年）、牛頓（1642年~1727年）為主要代表的科學運動中達到了頂峰。這些思想家完全去除了神秘和巫術的元素，試圖以一種完全自然的方式解釋自然想像。舊的亞里士多德主義的解釋原則—形式或本質作用於質料促使後者實現形式的目標或者目的—被拋棄，取而代之的是機械的解釋：所有的自然現象都是由物體按照固定的法則運動引起的。科學家通過數學揭示了行星運動的秘密：克卜勒發現了行星運動的軌道，結果占星術變成了天文學。羅伯特·波義耳儘管是一名鍊金術士，但他將原子理論引入化學，並終結了鍊金術。在19世紀的達爾文理論中，這整個反神學的思想路線達到了巔峰，達爾文的理論試圖以因果和機械方式解釋有機形式，而不求助於外在於有機體的任何形式的生命力或目的。 伽利略 伽利略完全熟悉德謨克利特的理論，他認為德謨克利特在哲學上的才華要超過亞里士多德。伽利略將所有變化均視為與物體的部分有關；在嚴格意義上，既沒有起源也沒有衰落，萬物都是原子運動的結果。可感覺的性質是主觀的，並建立在數量關係的基礎上，數量可以解釋所有的性質。因此，處理數量關係的數學就是最高級的科學：「宇宙之書是用數學符號寫成的。」凡是能夠度量的，我們就能夠認識，而不能加以度量的，就不能認識。構成力學研究基礎的這些法則由列奧納多、克卜勒和伽利略發現並用公式明確表達。他們的工作證實了哥白尼的或以太陽為中心的天文學理論，按照這一理論，地球不再被認為是宇宙不動的中心，而是和所有行星一樣圍繞著中心的太陽旋轉。雖然教會最初歡迎哥白尼的學說，後來又因為「對天主教真理有害」而加以譴責，並在1616年將其列為被禁止的學說。伽利略在1633年被迫放棄哥白尼的理論，並受宗教裁判所監視，直至1641年去世。艾薩克·牛頓爵士於1692年發現了萬有引力定律，哥白尼學說得到了進一步證實：克卜勒所闡述的行星運動定律被證明是萬有引力定律和其他物理力學的推論。 伽利略在科學問題上拒絕權威和神秘思辨，主張所有的一般命題都應當建立在觀察和實驗的基礎上。但是他認為，實驗應當輔之以知性。我們將事實納入法則中，對偶然狀況進行抽象，從事實中歸納出它們簡單、必然的原因。這些都是思維過程。理想的研究方法是運用觀察、實驗和思維。 皮埃爾·伽桑狄（1592年~1655年）復興了伊壁鳩魯和盧克萊修的理論，反對笛卡爾的微粒說。同時，他用神學觀點補充了自己的力學理論，將上帝作為運動的發起者。梅森神父（1588年~1648年）和羅伯特·波義耳（1627年~1691年）試圖調和伽桑狄的原子論和笛卡爾的微粒說。波義耳將原子論引入化學，但是僅僅將其當作一種方法的工具，而不是作為宇宙的哲學理論。世界的存在表明，一位有智慧的創造者和設計者，他發起了運動。牛頓也持有類似的神學觀點。 參考書 伽利略，《關於兩本新科學的對話》，H.Crew和A.de Salvio譯，1939年；哥白尼，《綱要》，E.Rosen譯，1939年；H.Höffding，《近代哲學史》，第2版，B.E.Meyer譯，第一卷，161頁以後，1915年；E.A.Burtt，《近代自然科學的形上學基礎》，1925年；E.Mach，《力學》，T.J.McCormack譯，1919年，1942年；L.Thorndike，《巫術和經驗科學史》，第三卷，第六卷，1934年~1941年；R.Lenoble，《梅森和機械論的產生》，1943年；G.S.Brett，《伽桑狄的哲學》，1908年。 第四十章 喬爾丹諾·布魯諾和托馬索·康帕內拉 義大利人喬爾丹諾·布魯諾（1548年~1600年）和托馬索·康帕內拉（1568年~1639年）的著作體現了廣博的形上學體系，帶有新時代的精神。 第一節 布魯諾 布魯諾對浩瀚的宇宙感到驚奇，認為恆星類似於我們的行星系。上帝內在於無限宇宙之中，是活動的基質（能動的自然）。他在活生生的世界（被動的自然）中表現自己，而活生生的世界產生於他內在的必然性。同庫薩一樣，他認為上帝是所有對立面的統一體，是沒有對立面的統一體，既是一又是多，不能為有限的心靈所把握。 布魯諾最初是多名我會的一名僧侶，但後來離開了這個教派到各個城市旅行。他一直是個忙碌的旅行者，直到1592年進入義大利被宗教裁判所囚禁。布魯諾拒絕放棄他的信仰。在經過7年的囚禁後，1600年他被燒死在羅馬的火刑柱上。 參考書 《論原因、本原和統一》；《論三種、極小和量度》；《論單子等》；Plumptre，《布魯諾生平及著作》，兩卷本，1884年；J.L.McIntre，《喬爾丹諾·布魯諾》，1903年；W.Boulting《喬爾丹諾·布魯諾》，1916年；R.Hönigswald，《喬爾丹諾·布魯諾》，1912年；C.Martin，《喬爾丹諾·布魯諾》，1921年。 但是舊的亞里士多德的形式並沒有被布魯諾的體系所摒棄。每一個恆星都是由一個形式或靈魂推動，靈魂和生命存在於萬物中。形式不可能離開物質而存在，這兩者結合成為一個統一體。形式在物質中產生和消逝。所有的具體事物都變化，但是宇宙以其絕對的完善保持著恆定。 在這些學說中，布魯諾又增加了單子學說或者單子論，這讓人聯想到斯多葛學派的生源說。事物是由獨立自存的、不朽的基本部分構成，這些部分被稱為單子，既是精神性的，又是物質性的。靈魂自身就是一個不朽的單子，而上帝是所有單子的單子。 第二節 康帕內拉 托馬索·康帕內拉也是一名多明我會僧侶，他因為從未試圖付諸實踐的政治理念而受到宗教裁判所的迫害，在監獄中被囚禁27年。他是時代的產兒，因為他的思想既追溯過去，又指向未來。他認為要直接地而不是從書中研究自然，我們所有的哲學知識都是基於感覺，所有更高級的認知形式都只是感覺的不同形式。同時，自然是上帝的啟示，信仰是一種知識形式—神學即源於信仰。 參考書 《感官實證的哲學》；《哲學總論》等；《太陽城》。 在感覺中我們認識到自己的存在，認識到自己的意識狀態—認識到事物如何影響我們，而不是事物自身是什麼樣子。同他之前的聖奧古斯丁和之後的笛卡爾相一致，康帕內拉在意識中發現了確定性的支點：我們可以懷疑任何東西，但不能懷疑我們具有感覺以及我們存在。反省也向我們揭示了靈魂的三種基本屬性：能力、認知和意志。這三種屬性的完善形式也是上帝的屬性：全能、全知和絕對的善。康帕內拉在這裡的論證是：既然上帝是所有事物的根據，而人是小的世界，神的屬性必定在一種有限的程度上與人的靈魂相聯繫。同樣的三種基質也以一種較低級的形式存在於萬物之中。也即是說，當它們同非存在混合在一起—它們表現為無能、無知和惡意。換句話說，康帕內拉同新柏拉圖主義這一樣，認為世界是從上帝流射出的一個序列。上帝產生天使、理念、精靈、不朽的人類靈魂、空間和物體。我們可以直接認識上帝，他也在《聖經》中顯示了自己。我們可以從我們的無限存在者的觀念上證明上帝的存在，但我們自己不能產生這一觀念，因此，這一觀念蘊含了一個無限的原因。這一證明在後來的笛卡爾體系中發揮了重要作用。 在他的《太陽城》中，康帕內拉提出了一套社會主義的國家理論，這令人想起柏拉圖的《理想國》。他所描述的國家是一個啟蒙的國家—太陽城—在那裡，權利受知識控制，平等原則盛行，除了基於知識的優越而形成的差別外，不存在等級差別。太陽城是一個實行普遍的教皇君主制的宗教統一體，哲學家或者牧師作為統治者，統治世俗國家。教育是普遍性和強制性的，建立在數學和自然科學基礎之上，學生根據其不同職業而接受具體訓練。康帕內拉還建議通過戲劇和露天學校學習，通過實物教學來教育學生。 第四十一章 新的國家理論；宗教哲學；懷疑論 第一節 經院主義的國家理論 文藝復興時期人們試圖提出一套新的國家理論，這一理論要獨立於神學和亞里士多德，同樣要反對其他思想領域的權威和傳統。如我們已經看到的，正統的經院學者已經在捍衛教會統治集團的世俗權力，以及國家對教會的服從。像聖托馬斯·阿奎那這樣的作家通過基於基督教和亞里士多德前提的證明為教皇的至高無上進行辯護。他們堅持認為，所有人類政府的目的都是福利，服務於這一目的的統治者就是好的統治者，反之則是壞的，可以被廢棄。既然人的至上的福利是精神上的福利，那麼一個拒絕接受基督教教義甚至將自己置於教會對立面的君主就是在危及其臣民真正的善，君主的這一做法表明人民反抗的正當性。教會是神聖的起源，是上帝在塵世和信仰問題上的末日審判的代理人，其作用是宣揚基督教。因此，如上分析，國家附屬於教會，政治和哲學一樣是神學的婢女。 第二節 馬基雅維利 如前文所指出，在教皇權力衰落的時期，經院主義的政治理論以及將這一理論付諸實踐的努力受到了世俗權力甚至是天主教作家自己的反對。在文藝復興和宗教改革運動時期，對天主教觀點的反對力量日益強大，這為在近代史上發揮重要作用的政治理論奠定了基礎。其中最為激烈的攻擊來自義大利的外交官尼克羅·馬基雅維利（1469年~1527年），他是佛羅倫薩十人委員會公署的秘書，他對羅馬教廷和義大利政府的政治腐敗感到沮喪，並在《佛羅倫薩史》（1532年）《論李維羅馬史的前十卷》（1532年）和《君主論》（1515年）中提出了自己的觀點。 參考書 《君主論》，N.H.Thomson譯，第3版，1913年；《劍橋近代史》第一卷中關於馬基雅維利的短論；P.Willari，《尼克羅·馬基雅維利的生平與時代》，L.Villari譯，1891年；V.Marcu，《重視權力：馬基雅維利的生平和時代》，1939年；D.E.Muir，《馬基雅維利和他的時代》，1936年。 馬基雅維利的理想是建立一個統一、獨立和自治的義大利國家，在政治、科學和宗教上完全擺脫教會的控制。他認為基督教阻礙了市民的政治活動，使其變得消極，因此培育了愛國主義者的羅馬宗教更為可取。最好的政體是在斯巴達、羅馬和威尼斯那裡得到輝煌體現的共和制。但是這一政體只有在存在共和精神的地方才可能出現；政治自由只有在人們純潔無瑕的地方才是可能的。 但是在墮落時代—像馬基雅維利所生活的時代—需要絕對的專制以便實現強大和獨立國家的理想，必須犧牲市民的自由。他的國家的政治條件有多麼可怕，這從對義大利文藝復興時期無數小的暴君的歷史研究中看到。[1]在這些條件下，君主採用任何實現國家主義目標的手段都是正確的；暴力、欺騙、嚴刑和對所謂道德法則的違反都可以通過這一偉大的目標而得到合理辯護。任何東西都比現存的無政府狀態和腐敗要好。 馬基雅維利的政治思想表達了對理性共同體的渴望和對他所處時代的腐敗的世俗和教會政治的憎恨。他提倡政治專制制度，這根植於他對人性的悲觀主義觀念，在他看來，只有飢餓才能使人勤奮，只有法律才能使人具有美德。除了以武力對抗武力、以欺騙對抗欺騙、用自己的武器同惡魔戰鬥外，馬基雅維利看不到解決他那個時代腐敗和混亂問題的辦法。他還譴責在追求目標時採取不徹底的措施。他辯護的理論為許多教會和國家的政治家們所實踐，直到今天，但是他為這一理論辯護只是因為他看不到其他拯救國家的途徑。 第三節 新政治學 這一新政治學的目標是要構建一個獨立於神學和教會的政治理論，並且同新的主權國家理想一致。這一問題並不只是理論上的，不同基督教派別的存在使人自然想到這些派別同國家和君主間的關係問題，並讓人們在實踐中有必要考慮君權的意義和來源。在提出新的政治哲學的過程中，我們已經提到的中世紀思想家的許多理論得到了利用和發展：契約理論、人民主權和統治者的統治權理論以及自然法和自然權利觀念。這些被選定的思想路線一方面促進了霍布斯理論的出現，另一方面促進了洛克和盧梭的理論的出現。新政治學在其實際應用上既導致了專制主義，也催生了民主制。 讓·博丹（1530年~1638年）指出，國家建立在社會契約的基礎上，通過社會契約，人民主權已經不可改變地讓渡給統治者。約翰·阿爾瑟修斯（1557年~1638年）將契約視為有條件的，取決於統治者對他那一部分契約的遵守；人民的主權不可轉讓，而施行統治的官吏的權威則是可撤銷的；違反契約的君主可以被廢黜或者處決。國家不應當干涉市民的宗教信仰，這一觀點在一定程度上由於宗教壓迫而為人們所接受，人民的革命權利也得到了支持。阿爾貝里克·真提利（1551年~1611年）在其著作《論戰爭法》（1588年）中討論了戰爭法，托馬斯·莫爾爵士在其《烏托邦》（1516年）中提出了國家的社會主義理想。 荷蘭貴族黨領袖胡果·格勞秀斯（1583年~1645年）和塞繆爾·普芬道夫（1632年~1694年）接受了溫和形式的專制主義理論。格勞秀斯是著名的《戰爭與和平法》（1625年）一書的作者，在書中他提出了一種自然權利理論，這一理論繼承了斯多葛主義和羅馬法，自然的或不成文法根植於人的理性自然，它是不可改變的，上帝自己也不能改變它；而成文法出現在歷史上，是自願制定法律的結果，它建立於效用原則基礎之上。社會的產生是由於人類過社會生活的本性，這一本性是對鄰人的愛和其他所有義務的來源。在社會中，自然權利因為考慮社會福利而受到限制；凡是有助於社會生活存在的也是一種自然權利。因此，國家並不是上帝的人造物，而是自然的制度，建立於理性和人性基礎之上。既然國家依賴於其成員的自由同意，也即是依賴契約，那麼個體的權利就永遠不能被取消。人民擁有主權，但總是可以將其讓渡給一個君主或者統治階級。國家之間的戰爭只有在違反自然權利的情況下才是可辯護的，但應當以人道的方式進行。 政治學方面的其他作家包括：阿亞拉、歐登道普、尼古拉斯·海明和本尼迪克特·溫克勒。普芬道夫是格勞秀斯和霍布斯的追隨者，他將自然法概念引入德國，認為君權意味著意志的統一，因此也意味著君主的絕對權力。 在正統作家中，新教徒路德和梅蘭希頓認為國家具有神聖的起源，而耶穌會士貝拉明和胡安·馬里安納則提倡契約論和人民主權說。 參考書 格老秀斯，《戰爭與和平》，W.Whewell譯，三卷本，1853年；J.Bodin，《史學易知法》，B.Reynolds譯，1945年。 第四節 近代國家的演變 這些理論反映了中世紀以來政治觀念和政治制度的演變。在中世紀，國家並不具有近代國家所具有的主權意義上的主權。中世紀的統治者像封建領主一樣具有某些有限的權利，但是君主和國王與他們的封臣之間經常發生衝突，統治者的權力依賴於他的封臣的善意和他自己的軍事力量。在德國和義大利，中央集權的國家在封建制度和地方性領主解體後，逐漸變成鬆散的國家聯盟。法國則是另外一種趨勢—從鬆散的國家聯盟發展成為具有專制國王的統一國家。英國保持了中央集權，但是國王的權力隨著人民權利的壯大而衰減。無論如何，國家主權的觀念逐漸得到發展，作為歷史演進的結果，國家擴展它的職能並成為近代國家。在近代的開端，這一趨勢朝專制主義發展，並在17世紀後半葉和18世紀前半葉達到了頂峰。統治者的權力在理論上是無限的，臣民從國家那裡接受由統治者賦予的權利，路易十四宣稱：「朕即國家。」國家主權的觀念仍然保持不變，但是在阿爾圖修斯、洛克、盧梭等人的理論中得到反映的反專制主義獲得了發展，並以我們時代的君主立憲政體和民主政體的建立告終。 第五節 切爾伯里的赫伯特的自然宗教 如前文所述，文藝復興時期的新哲學對事物進行了自然的或理性的而非超自然的解釋。它不僅在形上學體系上，而且在政治和宗教這樣的思想領域也運用理智主義的方法。切爾伯里的赫伯特（1583年~1648年，著有《論真理》等，1624年，《論異端宗教》，1645年）以自然認識論為基礎，並獨立於任何實證或歷史宗教發展了一種宗教哲學。他認為所有宗教都具有一些理性的和自然的真理：只有一個上帝，他應當受到崇拜，這一崇拜包含著虔誠和美德，我們必須為自己的罪懺悔，存在著現世和來世的獎賞和懲罰。易言之，這些真理是一個未受偏見阻礙並遵從自己理性的自然人將會遵循的信念。它們天生即根植於人身上。這些真理屬於共同觀念或者普遍觀念。普遍觀念具有神聖的來源，並將優先、獨立、普遍、確定、必然（在效用的意義上）以及直接作為它們的顯著特徵。在赫伯特看來，這一原始的自然宗教已經被牧師所敗壞，但是基督教已經為恢復它而做了許多工作。雖然啟示可以支持這一宗教，但是啟示自身必須是理性的。切爾伯里的赫伯特是18世紀自然神論信仰者和自然理性宗教理論的倡導者的先驅。 懷疑論 文藝復興時期一些法國的思想家受希臘的懷疑論著作的影響，持有與唯名論和神秘主義類似的懷疑論觀點。著名的《隨筆集》作者米歇爾·德·蒙田（1533年~1592年）懷疑知識的確定性，其理由與希臘懷疑論的理由類似。他對理性感到失望，建議回到未被敗壞的自然和啟示中去。他認為，雖然我們不可能獲得知識，但是我們應當儘自己的義務，服從神的命令。在皮埃爾·沙朗（1541年~1603年）看來，懷疑論使探索精神保持活力，並將我們引向對基督教信仰，這是真正的宗教。他強調基督教實踐倫理的一面。弗蘭西斯·桑切斯也否定絕對知識的可能性，認為有限的生命不可能理解事物的內在本質以及宇宙作為一個整體的意義。但是桑切斯認為我們可以通過觀察和實驗知道次要原因。其後的法國懷疑論者有拉·摩特·勒瓦耶和皮埃爾·於厄。約瑟夫·格蘭威爾、布拉格的希羅尼穆斯·錫恩海姆、皮埃爾·貝爾（著有《歷史和批評詞典》，1695年）在某些方面也屬於這一運動。 參考書 蒙田的著作集，Hazlitt，1902年；《論文集》，Trechmann，1946年。參考L.Lévy-Bruhl，《法國近代哲學》，G.Coblence譯，1899年；J.Owen，《法國文藝復興時期的懷疑論者》，1893年；A.Gide，《蒙田的活的思想》，1939年。 [1] 參見Burckhardt的《文藝復興時期的文化》。 第四十二章 宗教改革 第一節 宗教改革的精神 義大利的文藝復興運動反抗權威和經院體系，在古典文學和藝術品中找到了靈感。那是對理智迫害的反抗。德國的宗教改革則是宗教上的覺醒或復興—為了反抗信仰的機械性而作出的心靈反抗。 如同人文主義轉向古代哲學、文學和藝術中尋求幫助一樣，宗教也轉向《聖經》和早期神父特別是聖奧古斯丁的簡單信仰中尋求支持。宗教改革運動摒棄了經院主義神學、對精細體系的沉迷和教會的儀式，強調內在的宗教和個人崇拜：因信稱義而不是因德行稱義。宗教改革運動與文藝復興一樣譴責「空洞的經院主義」以及教會的權威與俗權，頌揚人類的良知。但是宗教改革運動並沒有像文藝復興一樣頌揚理智，分享樂觀的生命愉悅。路德受唯名論神秘主義的影響，以原始基督教的懷疑態度來看待理性，認為理性在涉及我們靈魂的拯救問題上是盲目的。他相信事物在哲學上可能是假的，但是在根植於信仰的神學上卻是真的，他還像蔑視經院哲學中的亞里士多德一樣蔑視真正的亞里士多德。 儘管宗教改革運動的領導者持有反理性主義的態度，但新的宗教運動與文藝復興一樣培育了批評反思精神和獨立思考精神。宗教改革運動拒絕將教會接受為基督教信仰的仲裁者，訴諸《聖經》和個人良知，賦予理性以判斷宗教教義的權利，並鼓勵理智主義和個人主義。這並不是路德的目的，但卻是他反抗教會權威及其神學的一個不可避免的實踐結果，新教教會毫不猶豫地利用了這一結果。實際上，宗教改革者們自己在解釋重要的基督教教義時也不盡相同，新教不久就分裂為不同的派別。路德接受基督在聖餐中的神秘存在；茲溫格里是最為開明的改革者，他認為聖餐是一種象徵；而加爾文則宣揚預定說，儘管天主教會尊敬偉大的奧古斯丁，但仍拒絕接受加爾文的預定說。 參考書 P.Smith，《宗教改革的時代》，1920年；E.M.Hulme，《文藝復興，新教變革和天主教的改革》，修訂版，1924年；C.Beard，《與近代思想和知識有關的16世紀宗教改革》，1927年；H.S.Lucas，《文藝復興和宗教改革》，1935年；J.Mackinnon，《宗教改革的起源》，1939年。 第二節 新教的經院哲學 雖然路德拒絕經院哲學，認為經院哲學是空洞的文字遊戲，但新教會很快感到需要將其信仰理性化，換言之，構建一種屬於它自己的經院哲學體系。他們訴諸《聖經》和原始基督時期的信仰，這就為各種荒誕的教派打開了大門，這些教派按照他們自己的觀點來解釋基督教的教義，就像再洗禮派和反對聖像崇拜派之間所發生的分歧一樣。與新教會的組織相適應，在實踐上需要有相應的宗教綱領。宗教改革運動源於神秘主義，是對宗教機械化的反對，現在卻忘記其源頭而開始發展自己的教義。不久，甚至路德也開始感到有必要為宗教改革運動尋找哲學上的支持。在德國，構建「新教體系」的工作是由梅蘭希頓（1497年~1560年）做出的。他將亞里士多德的世界觀作為最適合其任務的選擇，「因為這一哲學最少繁瑣，而且方法正確」。在他看來，伊壁鳩魯過於不敬神，斯多葛學派具有嚴重的宿命論，柏拉圖和新柏拉圖主義過於含糊而且屬於異端，而中期的學園派懷疑論色彩濃厚。梅蘭希頓以亞里士多德的思想為指導，為新教教會寫了教科書，成為德意志之師。整個17世紀他的書都在德國被使用。 尼古拉斯·陶萊魯斯（1547年~1606年）的哲學表明新教徒試圖以奧古斯丁哲學為基礎，建立一個經院哲學體系。這一哲學反對亞里士多德主義，這體現了新教用奧古斯丁主義的神秘派反對教會官方教義。他認為宇宙受規律支配，而不受神的干涉，這一觀點表明他受到了新的自然科學的影響。同樣，加爾文也追溯到聖奧古斯丁那裡，羅亞爾港的天主教詹森教徒亦是如此，而茲溫格里則遵循新柏拉圖主義。 第三節 雅各布·波墨的神秘主義 但是神秘主義仍然在平民那裡找到了庇護所。其主要代表像阿西安得、卡斯帕·蘇溫科菲、塞巴斯蒂安·弗蘭克（1545年去世）和瓦倫丁·維吉爾等人就和路德曾經譴責羅馬天主教一樣，反對經院哲學和宗教改革的形式主義。17世紀初，一位未受過教育的德國修鞋匠雅各布·波墨在其著作《曙光》中提出了內容廣博的體系，再次表述了這一神秘主義。 波墨受到塵世中原罪這一事實的困擾，試圖將其解釋為神的自我表現過程的一個必然階段。他看到在現實中到處都存在對立和矛盾：有善必有惡，有光明必有黑暗，有性質則必有其對立面。既然所有的事物都來自於上帝，他必定是所有對立面的最初根據。在他身上必定隱藏著自然的所有矛盾。上帝被認為是事物的最初來源，是沒有差異、沒有限制、不動的存在者：是絕對的靜止，是全有和全無，是深不可測的基礎，是最初無目標的意志。這一基質要顯示自身並為人知曉，就必定要變得有差異，就必定要有沉思的對象。就像光亮需要黑暗以便被顯露一樣，上帝如果沒有對象，也不可能意識並表現他自身。神聖意志這一無目的的渴求產生了我們在實際中遇到的對立面。 波墨的世界觀的重要觀點有：宇宙是一個對立的統一體，生命和過程包含著對立，所有實在性的基礎都在於精神性的基質，這一基質從根本上並非理智的，而是沒有根據的意志，存在一個由黑暗到光明的過程。波墨試圖發現這一過程的演化，將基督教神學的觀念—三位一體、天使、撒旦墮落和拯救計劃—同各種荒誕觀念結合起來，這些觀念源於帕拉切爾蘇斯巫術性質的自然哲學，並在德國新教神秘主義那裡找到了出路。就像在新柏拉圖主義那裡一樣，這一過程必須沿著來路回到他的源頭：具體的物質世界是撒旦犯罪的結果，是對上帝的誇張模仿，它在上帝那裡找到回家之路，事物的物質性外衣被去除，上帝按照事物無遮掩的純粹狀態思考事物的本質。 第四十三章 近代哲學的精神 第一節 近代的特徵 在新時代的歷史時期，人們的反思精神覺醒，批評復甦，反抗權威和傳統，反對專制主義和集體主義，要求思想、情感和行動的自由。在文藝復興和宗教改革初期開始發揮作用的影響因素在隨後的幾個世紀中都持續活躍，一直沒有停息。政治衝突以有利於國家的形式得到解決，而國家逐漸取代教會成為文明的機構：教會主義讓位於國家主義。在國家自身內部，出現了日益增長的憲政主義和民主制度的趨勢，這一趨勢直到今天仍然表現為要求平等權利和社會公正。獨立精神適時為反對教會的權威而大聲疾呼，並攻擊國家的家長式統治。政治的不干涉理論成為個人主義者的理想。在經濟領域也表現出同樣的精神：奴隸制、農奴制和舊的行會制度逐漸消失，個人擺脫了束縛，要求不受干涉地尋找經濟上的解救辦法。近代的經濟上的個人主義理論通常被稱為放任主義。 在理智領域也存在著同樣現象，同樣反對控制，同樣要求自由的領域。理性在科學和哲學上成為權威。如前文所述，這一觀念已經開始盛行：真理並不是通過權威傳遞下來，也不是通過教皇詔書頒布，而是通過自由和客觀的探究去獲得和實現。人們的目光已經從對超自然事物的沉思轉向對自然事物的研究，從天國轉向塵世—神學將其王冠讓給了科學和哲學。物理的和精神的世界、社會、人類制度以及宗教自身都通過自然原因得到解釋。中世紀之後這一時期的高級理智生活的特徵是：在人類理性能力之內遵守信仰，保持對自然事物的濃厚興趣，熱烈地渴求文明和進步。但值得注意的是，知識不僅是因為自身的原因受到重視並被欲求，還因為它的功用和實際價值：知識就是力量。從弗蘭西斯·培根之後，幾乎所有近代思想的偉大領導者都對科學研究成果的實際應用感興趣，並懷著熱烈的樂觀主義期望未來的時代在機械工藝、技術、醫學和政治、社會改革領域能夠取得非凡的成就。 個人在宗教和道德方面也擺脫了教會的束縛。人們在理智問題上訴諸理性，與之相一致的是，人們在信念和行為問題上訴諸信仰和良知。個人拒絕承認在他自己和上帝之間的中介。儘管路德和文藝復興的領導者有所不同，但宗教改革實際上有助於促進宗教、道德和理智的獨立精神，並為人類靈魂獨立於外在權威貢獻了自己的一份力量。 近代哲學在一開始就流露出了近代的精神。我們已經努力描述過這一精神的特徵。它在探求真理時是獨立的，在這一點上它與古代希臘人的思想相似。它使得人的理性在追求知識時是最高的權威，在此意義上它是理性主義的。近代的精神又是自然主義的，因為它試圖不藉助超自然的預設來解釋內在和外在的自然。它因此也是科學的，同新科學、特別是同外在自然的科學相聯繫。 雖然近代哲學的出現是為了反對舊的經院哲學體系，但是它沒有也不可能完全與過去斷絕關係。在後來很長的時間裡，它的血統中仍然保留著經院哲學的痕跡。早期的近代思想家不斷批評經院哲學的方法，但是他們對許多舊的概念全部加以接受，這些概念既影響了他們的問題，也影響了他們的解決結果。神學的偏見並沒有完全消失：培根、笛卡爾、洛克、貝克萊和萊布尼茨都接受了基本的基督教教義。誠然，我們不可能總是判斷他們的主張是否坦率，但是即使在這一方面的不誠實也是神學影響的一個證據。 第二節 經驗主義和唯理論 近代哲學根據它們將理性或者經驗作為知識的來源或標準，被劃分為唯理論的和經驗主義。但為避免誤解，需要強調幾點：（1）如果我們用唯理論指這樣一種態度：將理性而不是啟示或權威作為知識標準，那麼所有近代哲學體系都是唯理論的。實際上，正是這一特徵使我們將其歸為近代。無可否認，有些近代的世界觀在情感、信仰、直覺而不是理智上尋找真理的來源，但即使這樣的信仰和情感哲學也要努力構建理論，以證明他們把握真理或信仰對象的方法的合理性。（2）另一方面，我們可以用唯理論來指這一觀點：真正的知識包含著普遍和必然的判斷，思想的目標是一個真理體系，在這個體系中不同的命題彼此在邏輯上相互聯繫。這是數學上的知識概念，幾乎所有的近代思想家都將這一概念視為理想的知識概念。無論他們是否相信實現這一概念的可能性，他們認為只有這樣符合數學模型的知識才是真正的知識。（3）還存在著知識起源的問題，在近代哲學中針對這一問題存在著不同回答：（a）真正的知識不可能來自於感官知覺或者經驗，而是必定在思想和理性中有其基礎，有些真理是理性自然或者先天所有—那是內在的或先天的或先驗的真理。來源於心靈中的真理是有充分根據的真理。這一觀點也被稱為唯理論，雖然有些作家更願意稱其為直覺主義或者先驗論。（b）並不存在先天的真理：所有的知識都來自於感官知覺和經驗，因此所謂的必然命題根本不是必然的或者絕對確定的，而只產生或然知識。這一觀點被稱為經驗主義或感覺主義。 經驗主義者可能在首要或次要的意義上接受唯理論。他們可能認為只有這樣的知識才是真正的知識，給我們以絕對的確定性，但同時認為除了在數學之外，並不存在獲得真正知識的可能性。如果我們用經驗主義指我們的經驗世界是哲學的對象，而哲學必須解釋經驗，那麼全部近代哲學都是經驗主義的。如果我們用經驗主義指我們離開經驗而獲得知識，而純粹思想或者獨立於感官知覺的思想是不可能的，那麼近代哲學在很大程度上也是經驗主義的。 記住這些，我們可以根據哲學家們對知識起源問題的回答將他們描述為唯理論者（先驗主義者）或者經驗主義者（感覺主義者）。與起源問題有密切聯繫的是知識的確定性或有效性問題。近代早期的兩派哲學家都贊同感覺知識並不是絕對確定的，唯理論者認為只有理性的或先驗的真理可被清晰而明確地理解，是確定的真理，而經驗主義者通常否認存在著這樣的先驗真理，認為可被清晰而明確地理解的真理並不必然是確定的。因此，我們可以將笛卡爾、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨和沃爾夫視為唯理論者，而將培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨視為經驗主義者。在一般的認識論方面，唯理論者是柏拉圖、亞里士多德和經院學者的理智上的後裔，而經驗主義者則是唯名論傳統的繼承者。但是我們必須記住，這些思想家在理論上並不總是保持一致。我們是根據思想家在知識起源問題上的一般態度對他們作出了粗略劃分。 除了這些運動外，我們還將論述通常伴隨這些運動的哲學流派，在中世紀哲學那裡我們就已經熟悉這些伴隨者：懷疑論和神秘主義（信仰哲學），這兩種哲學在經驗主義或者唯理論的土壤中都可以獲得發展。大衛·休謨的懷疑論結論可以被視為洛克的某些經驗主義預設的結果，皮埃爾·貝爾的懷疑論結論可以被視為笛卡爾的唯理論理想的應用。如我們已經看到的，神秘主義在經驗主義和唯理論中都可以得到快速發展。中世紀的許多唯名論者都是神秘主義者，近代的許多神秘主義者都具有唯理論的基礎。除了這些趨向外，天主教學者仍然堅持舊的經院哲學。 近代哲學參考書 一般的哲學史：J.Royce，《近代哲學的精神》，1892年；R.Falkenberg，《近代哲學史》，A.C.Armstrong譯，1893年；R.Adamson，《近代哲學的發展》，1903年；H.Höffding，《近代哲學簡史》，C.F.Sanders譯，1912年；以及《近代哲學史》，兩卷本，B.E.Meyer譯，1924年；M.W.Calkins，《哲學的持久問題》，1925年；W.Windelband，《近代哲學史》，兩卷本，1899年；F.Ueberweg，《哲學史》，G.S.Morris譯，兩卷本，1903年；A.S.Dewing，《近代哲學史導論》，1903年；E.A.Singer，《近代思想家及討論的問題》，1923年；H.W.Dresser，《近代哲學史》，1928年；D.W.Gotschalk，《近代形上學》，1940年；W.K.Wright，《近代哲學史》，1941年；J.H.Randall，《近代思想的形成：當代理智背景概論》，修正版，1941年；A.Castell，《六大哲學問題》中的「近代哲學導論」，1943年。 專著：E.Cassirer，《近代哲學和科學中的認識論問題》，五卷本，第3版，1923年；Jodl，《倫理學史》，兩卷本，第4版，1923年~1930年；W.A.Dunning，《從路德到蒙田的政治理論》，1905年；W.E.H.Lecky，《歐洲唯理論精神的興起和影響史》，第7版，1875年；H.Laski，《從洛克到邊沁的英國政治思想》，1920年；A.O.Lovejoy，《偉大的存在之鏈》，1942年；A.C.McGiffert，《康德之前的新教思想》，1911年；E.Cassirer，《人論》，1944年，以及《實體與功能》，1923年；A.N.Whitehead，《科學和近代世界》，1925年；E. Zeller，《萊布尼茨以來的德國哲學史》，1875年；Carl Siegel，《德國自然哲學史》，1913年；M. Ettlinger，《從浪漫主義到現代的哲學史》，1924年；S.H.Mellone，《近代思想的開端》，1930年；P.Smith，《近代文明史》，兩卷本，1930年；A.Wolf，《16和17世紀的科學、技術和哲學史》，1935年；G.H.Mead，《19世紀的思想運動》，1936年；G.Starton，《科學史研究》，1936年；G.Starton，《科學和新人本主義研究》，1937年；A.Wolf，《18世紀的科學、技術和哲學史》，1939年；J.Needham 和W.Pagel（編輯），《近代科學的背景》，1940年；R.D. Rosenfield，《從動物是機器到人是機器》，1941年；H.Miller，《近代哲學導論》，1947年。 哲學家著作選：B.Rand，《近代經典哲學家》，1926年；D.S.Robinson，《近代哲學文集》，1931年；T.V.Simth和Marjorie Grene，《從笛卡爾到康德》，1940年。