西方哲學史 · 第九篇 經院哲學的衰落期：13世紀之後

第三十三章 約翰·鄧斯·司各脫 第一節 反對聖托馬斯 雖然托馬斯主義哲學成為多明我會的官方學說，並且贏得了眾多追隨者，但是它的至高無上並不是沒有爭議的。聖方濟會最初的偉大導師是哈勒的亞歷山大和聖博圖文森納，這個教派雖然沒有明確反對亞里士多德主義，但是堅持奧古斯丁主義—柏拉圖主義的傳統，他們反對新體系的許多證明和結論。很快，基督教學者就分裂為兩個敵對的陣營。聖方濟會強調宗教實踐的、情感的、神秘的、個人的和虔誠的一面，對他們來說，理智沒有意志重要，基督教的倫理—宗教的內容要比信仰的理論結構更為重要。因此，對新的經院哲學的許多批評和反對都是來自於這一教派，這並不奇怪。 反對者可能從許多方面來進行批評：（1）對占統治地位的哲學的某些原則進行攻擊；（2）認為基督教與亞里士多德主義的結合不成功，並加以排斥；（3）否定對信仰的證明；（4）完全否定經院哲學的可能性。通過接受這些立場中的前三種，鄧斯·司各脫為人們接受第四種立場鋪平了道路，因此促進了經院哲學體系的瓦解。 加入這一反對托馬斯主義陣營的有（其中有些人在其他有關地方已經提及過）：佩克漢姆、瓦羅、基爾沃比、威廉·拉馬雷（在1284年著有《糾正托馬斯兄弟》）、米德爾頓的理察、根特的亨利、布拉邦特的西格爾、阿卡斯帕爾塔的馬修、彼得·約翰·奧利維、羅吉爾·培根和聖普爾坎的威廉·杜蘭德。在約翰·鄧斯·司各脫的思想中可以找到反對托馬斯體系的精神。 約翰·鄧斯·司各脫約生於1274年，是英格蘭人或者愛爾蘭人，是方濟會的成員，其出生的準確地點和日期都不清楚。他在牛津上學，在那裡他表現出了數學方面的才能，並相繼在牛津和巴黎任教，最後在科隆任教。1308年，他在科隆去世。他的聲望與其說是靠其建設性的能力，不如說是靠其辯論的技巧和批評的敏銳。他的稱號是「精細博士」，這並非浪得虛名。鄧斯·司各脫受羅吉爾·培根和哈勒的亞歷山大的影響，將聖奧古斯丁和聖安瑟倫視為最高權威。聖方濟會將他作為他們教派的博士。他的著作有：《牛津論著》《巴黎論著》（由其學生在巴黎出版的演講筆記）和《問題論叢》。 參考書 C.R.S.Harris，《鄧斯·司各脫》，兩卷本，1927年。 第二節 信仰和知識 鄧斯·司各脫的哲學建立在如下預設上：教義不容辯論；信仰是最高真理的基礎；愛是基本的美德；信仰和愛以意志為基礎，並且是看到上帝的條件；意志高於理智。他贊同聖托馬斯的觀點，認為在信仰的真理和理性的真理之間沒有矛盾；他也利用哲學知識來支持他自己的理論，並且批評其反對者的觀點。在他看來，理性不能解釋宗教的神秘性，而必須輔之以信仰。但是，鄧斯·司各脫在限制理性的範圍上比聖托馬斯走得更遠。他通過數學研究認識到什麼才是真正的證明，認為與神性、神的目的、神的預知和預定以及靈魂不死有關的命題，不能夠為理性所證明。在這些問題上，他認為信仰自身就可以給我們以確定性。信仰不可能完全排除懷疑，但是確實可以排除令人信服的懷疑。神學的目的是實踐性的，而不是理論性的。沒有作為神學所關心的啟示的教義，我們就不可能知道上帝對人的意圖，因為科學不可能告訴我們這一點。神學具有自己的原則，因為它與最高的可能對象（上帝）有關，因此優先於所有科學。哲學也具有自己的原則，它是獨立的科學，絕不從屬於神學。 鄧斯·司各脫的學說清楚地區分了啟示神學和哲學，對這一學說的始終堅持將會使哲學從其對神學的依附中擺脫出來。鄧斯·司各脫作出這一區分是為了維護信仰的地位，但是他這樣做為哲學的解放開闢了道路。他堅信啟示神學的真理，對理性思想沒有絲毫懼怕；他堅信如果理性得到合理使用，就一定會和宗教相和諧。理性確實不可能證明教義，但是也不可能反駁教義。對於信仰沒有司各脫這般堅定的人來說，還存在著其他可能性：理性可以得出同教義相衝突的結論；如果發生這一衝突，人們必然或者接受或假裝接受理性和信仰，或者拋棄教義自身。這一時期的思想家作出了不同選擇。 第三節 共相學說 在其共相學說中，鄧斯·司各脫大致遵循了他那個時代的理論，聖托馬斯也接受這一理論。共相作為上帝心靈中的形式，存在於事物之前；共相存在於事物之中是作為它們的本質或者普遍性質；共相作為我們心靈中的抽象概念存在於事物之後。共相不只是有限心靈中的概念，因此概念性的知識具有真實對象。如果共相沒有外在的精神實在，所有的科學都將被歸結為單純的邏輯。鄧斯·司各脫的主導原則是：思維和實在一致，邏輯的概念和區分不單是思維的活動，而且具有與它們相符合的實在。但是知識和對象的符合併不必然是同一的，甚至一方不必是另一方的摹本。如果不從具體對象開始，我們根本就不可能思考，但是從具體對象開始，我們卻用普遍概念進行思考。我們接受屬和種之間的邏輯區分，發現屬必然包含著種，而種又必然包含著個體。個體之間的差異將個體與個體區分開，種和種之間的具體差異將種區分開。區分的進程不可能再進一步對個體自身進行區分，因為我們不可能從邏輯上分割個體：每一個體或者具體事物都是不可分割的實體，是最終的實在，是邏輯學和形上學區分的終點。個體性的差異構成了具體的個別事物，正如種是由屬加上種的差異性，普遍性質或本質或其所是在這裡為個體性質，為這一個（後來的作者表述為haecceitas）所補充。正如一個人從邏輯上講來源於動物，再加上人性這個種的差異性，因此蘇格拉底來自於人，就是把蘇格拉底這個個體的特徵加到普遍的和種的本質上。鄧斯·司各脫認為個體化的基質存在於這一個體性差異中，而不是像聖托馬斯所認為的那樣存在於質料中。具體事物是其所是，不是因為事物的質料—如果是這樣，那麼同一物種的成員應當是相同的—而是因為其個體的性質，也即是它的個體性。這一個體性的差異並不是加到一個對象的一般特徵之上的事物或者實體，也不只是邏輯上的區分，而是同一般特徵相結合的性質或者特徵，並且內在於或者接近於一般特徵。 從共相或者一般概念下行，我們最終到達個體；但是沿著相反的方向，我們也可以到達共相或者先驗的概念，最高級的概念是存在，因為存在可以謂述其他一切東西。除了存在，還存在著其他的先驗概念—我們能應用到事物上面的最一般的謂詞—諸如實體、善、真實；同一性和多樣性；偶然性和必然性；現實性和潛在性。 第四節 神學 鄧斯·司各脫同聖托馬斯一樣認為我們只能後驗地或者從神的工作中推論出上帝的存在—這一證據潛存於每一個理智的、被創造的精神中，並要求成為現實。但是神是全能的這一教義或者上帝從無中創造世界的教義卻不可能得到證明。上帝是純粹的形式或者現實性。在現實性中所有事物都是明確的，沒有什麼是潛在的，否則上帝就不可能是絕對完善的精神基質。上帝的知識是所有真實的和可能的事物的鮮活的直覺。從世界的事實中，我們可以推論出第一因的存在。我們也必須將有意識的知識和目的歸於第一因。但是我們不能從神的性質或存在中先驗地演繹出包含在上帝理智中的所有真理。對於司各脫來說，只有建立在後驗根據基礎上的論證才具有理性的確定性。司各脫拒絕了他那個時代的經院學者所沉迷的其他一些思辨形式。除了理智，我們有理由將意志也歸於上帝。上帝的意志是無限的和絕對的：在一個單一的行動中，他可以用意志支配任何對他來說是可能的東西，並且他也可以自由地用意志支配或者不支配任何東西。這一學說雖然很難設想，但是必須作為一項基督教的教義。上帝用意志支配這個世界，並且必定永恆地支配，否則就會存在某個時間，上帝沒有用意志支配世界，而這就意味著上帝的變化和不完善。唯有上帝是純粹形式；其他任何事物都是形式和質料的結合，是現實性和潛在性的結合。所有被創造的精神，包括天使和人的靈魂既有質料也有形式。這一學說是司各脫主義者和托馬斯主義者爭論的觀點之一。司各脫在這裡主張潛在性與物質性相聯繫，只有作為現實的或者實現了精神的上帝才是純粹形式。 第五節 心理學 鄧斯·司各脫的心理學和他哲學的其他部分一樣，也有許多同聖托馬斯的觀點相同之處。但是他們各自對靈魂及其能力的解釋顯示了許多細微差別。司各脫認為由形式和質料例示的靈魂和肉體在人身上構成了一個實質性的統一體，但是靈魂自身也是一個形式和質料的統一體。而肉體作為一個個別靈魂的個別肉體，也具有自己的形式。司各脫也認為靈魂的不同能力同靈魂的本質相區別，各種能力之間也相互區別，但是只有一個靈魂，這個靈魂具有各種能力和功能。這兩位思想家在理智和意志的相對重要性的觀點上的根本分歧是托馬斯主義者和司各脫主義者之間一個主要爭論的來源。雖然聖托馬斯承認意志在靈魂結構中的重要性，在他的體系中理智仍然居於有限地位。理智作為更為抽象和簡單的功能，是更高級的能力，是理性存在者的顯著特徵，我們看到，理智在最高的善方面決定意志。鄧斯·司各脫則認為意志高於理智。如果意志必然為理智所決定，那麼它就不是意志。意志具有同意和反對的力量。想像和理智是意志活動的必要前提，但並不是決定性因素：意志能夠決定贊同感官的誘惑或者贊同良知；意志是自由意志。 對意志的這一心理學解釋意味著意志在沒有神聖恩賜的幫助下，也能夠符合自然道德要求而行動。司各脫接受了這一結論，但是指出：人離開了信仰、希望和愛，不可能獲得永恒生活，而信仰、希望和愛是恩賜的禮物，能夠是意志履行為上帝所要求的行為。對於聖托馬斯來說，永恆的幸福在於沉思上帝，而對司各脫來說，永恆的幸福則集中在愛上面，愛是意志的行動，在這一行動中我們已經與上帝結合。看見上帝是幸福的重要原因或條件。知識是意志的工具，而意志和愛作為這一意志的功能，則是它們自身的目的。聖托馬斯認為，如果我們在沒有意志的理智和沒有理智的意志之間進行選擇，那麼我們應當選擇前者。司各脫認為我們應當選擇後者。意志是靈魂更高級的、更高貴的和更有價值的能力，它在其行動中是絕對自由的，並且不受善的觀念決定。意志自由地選擇善。 第六節 上帝和道德律 鄧斯·司各脫將他的唯意志論從人延伸到上帝，對上帝來說，意志也是高於理智，上帝並不為其理性所決定。因此，我們不可能通過原則推斷來知道他的目的，理解他的行為。上帝沒有必要創造一個世界，如果他願意，他可以創造一個不同的世界。他也不受他所建立的秩序的限制。他可以隨意改變，而不會招致罪責。他所希望的和建立的東西都是正確的。因此在理性存在物是理性思考的必要產物這一意義上，宇宙並不是理性的；如果它是理性的，我們自己就可以推論出整個世界，像上帝一樣思考上帝的思想，並且自信地預知事件經過。所有事情都是取決於上帝意志，因而宇宙中沒有什麼是理性的必然。 類似地，和我們塵世生活以及彼此之間的關係有關的神聖命令並不是必然的命令：上帝並沒有因為某些規則對於理性來說是自明的或必然的，才以某些方式要求我們行動；相反，這些規則因為上帝的規定才是必然的。他本來可以製造一個社會，在這個社會中，謀殺、一夫多妻以及侵犯財產權的行為並非錯誤的。我們不可能從絕對的道德律中推論出這些法則，也不能從兄弟友愛的命令中推論出來，因為它們並不是來自於道德律，並且愛的法則並不是自然法。我們也不能證明上帝的愛是自然法。但是司各脫確實認為《摩西十誡》中的某些法則，即前四條命令是必然的。當然原則上這等於放棄了獨斷意志理論的全部。司各脫以如下方式辯護了這一例外：人除了上帝沒有其他的神，人不應當虧欠上帝，而應當崇拜上帝，這都是自明的；這些法則都來自於上帝自己的愛，而上帝必定愛他自己；它們並不僅僅是任意意志的命令。 既然上帝是全能的，他的命令就必須得到履行。他那不可撤銷的命令包括對善的獎勵和對惡的懲罰。但是具體是誰將受到獎勵，誰將受到懲罰，是不確定的。在這裡我們處理的是具體的決定，而不是一般的法則，在這些情形中，上帝可以改變他的意見，具有另外的意志要求，因為他是絕對自由的。神聖意志是絕對公正的，因為他所嚮往的東西是絕對公正的。司各脫是唯意志類型的神學倫理學在中世紀的偉大倡導者：道德法則的來源可以追溯到上帝意志的自由命令。 鄧斯·司各脫的學生中有：約翰·德·巴索里斯、安東尼亞·安德里亞、弗蘭西斯·德·梅洛尼斯和沃爾特·伯利。 第三十四章 唯名論的復興 聖托馬斯和鄧斯·司各脫都限定了可證明的真理的範圍。那些被在他們之前的經院學者視為可證明的學說，被歸入權威和信仰的領域。如我們所看到的，司各脫在這一方向上走得甚至比聖托馬斯更遠。他不僅劃定了哲學的範圍，而且還以一種透徹的、破壞性的方式批評了那些曾經用來支持基督教教義和自然神學的證明。他對經院學者的理智活動進行了嚴格審查，在他們的推理中區分了有效的和無效的，並將思考限制在他認為正當的範圍內。他對人類理性並非沒有信心；實際上，他對理性具有持有的信念，不但在哲學中也在神學中運用邏輯方法。但是他堅持強調：雖然一旦我們通過啟示掌握了信條，可以對其進行理性上的探討，但是我們不可能通過無幫助的自然理性來獲得和證明這些信條。 這一觀點向某些思想家們暗示了一個更進一步和更激進的發展：他們完全將可證明的神學真理排除在經院哲學之外。他們堅持認為神學中沒有什麼是能夠被證明的；神學根本就不是科學，宗教教義不僅不能證明，而且不能為人所理解。人們不應當致力於將教義理性化，而是應當順從地相信它們。儘管教義既沒有條理，也沒有充分理由，但它們是真實的；相信不能被證明的東西是值得讚揚的。 聖托馬斯和鄧斯·司各脫的溫和實在論沿著唯名論的方向對共相理論進行了修正。如果如司各脫所說，具體對象是「最終的實在」，如果個體化不只是由偶然的特徵組成的，而是共相的最終實現，那麼具體事物就是唯一真實和真正的實在性，對我們來說是唯一的科學研究對象。有人論證說，這一科學研究證實了這一觀點：一般概念或者共相在經院哲學的意義上根本就不是真實的，只不過是思考的心靈的抽象，是為許多具體事物所共有的性質的命名方式。這是對經院哲學初期在羅瑟林那裡出現的學說的復興，同時也標誌著這一學說即唯名論的結束。 第一節 奧卡姆的威廉 得出這些結論並為一種新的唯名論哲學奠定基礎的人有：方濟會的彼得·奧來利和多明我會的威廉·杜蘭德，後者一度追隨聖托馬斯。但是這一運動的偉大領導者是奧卡姆的威廉，他被追隨者稱為「可敬的領導者」和「無敵博士」。 英國的方濟會士奧卡姆的威廉約生於1280年，他可能是鄧斯·司各脫在牛津的學生。可以確定的是，他在巴黎教過幾年書。在他那個時代教會同國家的衝突中，他站在民族主義者一邊，並受到了巴伐利亞的路易皇帝的保護。1347年，他在路易皇帝的宮廷去世。奧卡姆的著作有：四卷本的《箴言集》《邏輯大全》《論辯集七篇》和《金言百則》，以及關於國家和教會權力的著作。 參考書 E.Moody，《奧卡姆的威廉的邏輯學》，1935年；S.Tornay，《奧卡姆：研究與選集》，1938年；E.F.Jacob，《作為政治思想家的奧卡姆》，1936年。 在奧卡姆的威廉看來，只有具體事物才存在，我們的所有知識都是從具體事物開始的。因此他所說的直覺或者知覺就很重要，我們通過直覺意識到事物的存在並且在判斷中加以表述，從具體對象中抽象出它們所共有的性質，因而形成了普遍概念。我們沒有特殊的心靈能力或者理智來進行這一抽象，而是在兩個相似對象呈現到我們面前時，自然地進行抽象。但是這樣的共相只是作為心靈中的觀念或思想而存在，並用指稱許多具體的相似事物的詞彙或者慣用符號進行表述。因此科學完全與這些符號或者術語有關，一個術語就是一個詞加上這個詞的意義。但是這並不意味著我們的判斷只與概念有關；它們也和事物有關係。 相應地，共相在心靈之外就沒有存在，也不存在於事物之中。像實在論者那樣假設外在精神的共相，就是將抽象的東西當作實體，或者是觀念實體化，因而使我們自己陷入各種荒謬中。「如無必要，勿增實體。」這一原則被稱為「奧卡姆剃刀」，因為它要剃掉多餘的共相。彼得·奧來利已經闡述過這一原則。共相也不作為實質或實體存在於上帝的心靈中；像我們自己一樣，上帝具有關於具體事物的知識，只有具體事物才真正存在。 除去感官知覺，直觀知識包括關於一個人內在狀態的知識—「理智、意志活動、喜悅和悲傷」—這些內在狀態並沒有感官知覺確定。但是我們不能以這一方式獲得關於靈魂性質的知識，而只是觀察到這些活動。除了這樣一些直接知識，我們還有奧卡姆所說的「抽象的」知識，他用這一概念指我們通過研究推理或者三段論而獲得的知識，這一知識必然為真。但是構成我們論證基礎的原則是通過歸納從經驗中得來的。因此經驗是我們知識的來源，超越經驗的一切知識都不過是信仰問題。通過安瑟倫的本體論證明或者經驗都不可能證明上帝的存在。即使根據經驗也只能得出可能性，因為這一方法使用的所有原則，例如無窮後退的不可能概念都是沒有證明的假設。上帝的存在基於理性的角度來看是可能的，但信條不可能為理性所理解。將基督教教義理性化是不可能的，我們所能做的就是相信教義。因此並沒有神學科學這樣的東西，我們完全依賴於啟示來獲得宗教真理的確定性。哲學和神學不再共謀。 上帝是全能的存在者，不受法則約束，自由思考、嚮往和行動。他本可以建立與現在已經規定的規則不同的其他道德規則：這些規則都不是自明的，它們約束我們僅僅是因為上帝願意存在這樣的規則。無論是對我們來說還是對上帝來說，意志都是高於理智的。 第二節 唯名論與實在論 這些觀點放棄了整個經院哲學的基本原則，經院哲學的最初目標是要將基督教信仰理性化，將哲學與神學相結合。現在這一事業被認為不但自以為是，而且徒勞無益。經院哲學是偽科學，通過理性不可能獲得信仰的全部內容。奧卡姆這位虔誠的方濟會士傳播這些思想，他同那些接受他的學說的人成為一個整體，在神學遭到破壞時更加頑強地堅持他們的信仰。但是具有不同氣質的人拒絕放棄將宇宙理性化的嘗試。托馬斯主義者和司各脫主義者之間的鬥爭現在轉化為實在論和唯名論之爭，並且這一鬥爭非常激烈。在1339年，巴黎大學禁止使用奧卡姆的書，1340年排斥了唯名論。一個世紀多以後（1473年），這所大學的所有教師都必須宣誓教授實在論。但其他的大學已經建立起來，布拉格於1348年，維也納於1365年，海德堡於1386年，科隆於1388年都建立起大學，在那裡唯名論者找到了充足的機會來表達他們的觀點，這一爭論持續了一百多年。 第三節 奧卡姆的追隨者 奧卡姆的追隨者有：約翰·布里丹討論了意志自由；薩克森的阿爾伯特著有邏輯學和物理學方面的著作；里米尼的格里高利、尼古拉斯·德·奧里斯姆、英根的馬西留斯、海姆布赫特的海因里希和貝爾的加布里埃爾，後者對奧卡姆的學說進行了系統闡述，被稱為「最後一位經院學者」。 皮埃爾·德·艾里認為內在知覺比感官知覺要更為確定，並認可在數學中使用的演繹推理的科學確定性，這一推理建立在矛盾律的基礎上。羅伯特·霍爾科特（1349年去世）堅持哲學思想的一致發展，而不管它對教義的後果。奧特里考特的尼古拉斯批評因果性觀念，反對亞里士多德，接受原子主義理論和世界永恆重現的理論。約翰·格爾森（1363年~1429年）將其神秘主義建立在唯名論前提之上，強調啟示和信仰作為知識手段的重要性。薩邦德的雷蒙德試圖對自然和啟示進行調解，或者試圖通過自然中的神聖啟示來證明基督教教義。 參考書 M.H.Carré，《實在論者和唯名論者》，1945年；J.R.Weinberg，《奧特里考特的尼古拉斯，14世紀思想研究》，1948年。 第三十五章 14世紀的神秘主義 第一節 正統和異端的神秘主義者 在考慮中世紀所特有的各種傾向時，我們經常指出神秘主義如何像陰影一樣伴隨著經院哲學。許多人不滿足於一種不能使他們更接近於上帝的關於上帝的科學。除非神學能夠給他們關於神聖存在者的個人經驗，否則就什麼都不是。14世紀的神學思想完全有利於這種宗教運動；理性在理解和解釋宗教的神秘性時越是無能為力，人們就更為強調情感和意志。 我們發現14世紀有兩派神秘主義：一派是拉丁神秘主義，這一派服從教會並且沿著由維克托派和博納文圖拉提出的道路前進；另一派是日耳曼神秘主義，這一派對教會的學說和政權採取一種更加獨立的態度。皮埃爾·德·艾里（1350年~1425年）屬於前一派，他的學生約翰·格爾森、薩邦德的雷蒙德已經在前一節提及過。日耳曼一派包括埃克哈特或埃克爾哈特（1260年~1327年）、海因里希·索伊斯或者蘇索、約翰內斯·陶樂（1300年~1361年）、《日耳曼神學》的無名作者，以及荷蘭的神秘學派：楊·范·羅伊斯布魯克（1298年~1381年）、傑拉爾德·德·格魯特、共同生活兄弟會以及托馬斯·厄·肯培（肯培的托馬斯·漢默肯），後者是著名的《效仿基督》一書的作者。 第二節 埃克哈特大師 整個神秘主義運動的最重要人物是埃克哈特大師，他是一位多明我會的教師，在其教派的監獄中去世，雖然他的神秘主義的形上學基礎是托馬斯主義體系，但來源於偽狄奧尼修著作的柏拉圖主義的成分極為明顯。在他的拉丁文著作中，埃克哈特以一種專業的形式和經驗哲學的傳統表述他的觀點，而在他的德語布道書和小冊子中，埃克哈特以更加個人的、情感的和通俗的方式表述其觀點。在後一類著作中，他更加強調倫理學和心理學的特徵，通過這些特徵他發揮了更為有力的影響。他在向公眾布道而不是向學者講學時顯示了最高水平。但是他的興趣總是思辨性的。他並不是像14世紀大多數神秘主義者那樣，首先強調神秘地專注於上帝，而是對整個基督教生活方式提出一種理性的解釋。他的神秘主義是理智的神秘主義。 同柏拉圖主義一樣，埃克哈特將上帝視為一個不可思議的、無法定義的精神實體，是萬物都在其中結合的無限潛能。萬物的開始和終點是永恆神性的隱藏秘密，它甚至不為自身所知。上帝作為不可表述的超驗存在者，不可能顯示其自身。他只有在三位一體中才能得到顯現。在永恆的進程中，三個位格從神性中產生，又復歸於神性。神只有通過思考自身才能成為上帝，為了思考自身，神需要三位一體和此世。上帝必須知道他自身、行動並且同他自己交流，並嚮往善。埃克哈特將這一切設想為一個沒有時間和不變的過程：他首先將人類的範疇應用到上帝身上，然後又因為人類的範疇不適合先驗的存在者而取消這一應用。 世界由上帝產生，永恆觀念系統存在於上帝那裡，就像一件藝術品存在於一位有創造力藝術家的心靈中。世界就是永恆的創造；萬物都在上帝之中，而上帝也在萬物之中。有限的心靈覺察到多樣性，而不受時空限制的心靈在萬物的統一中掌控萬物。在上帝的心靈中，萬物都是永恆的現在。埃克哈特試圖通過區分統一的理念世界和創造物世界，以避免泛神論。世俗世界是理念世界的摹本，由上帝從無中創造出來；它是神聖本質的溢出，但仍然包含在神聖本質中。它在上帝中，但並不與上帝同一，因此它的不完善性並沒有影響上帝。沒有創造物，上帝就不可想像，他離不開創造物，創造物也離不開他。上帝特別需要人的靈魂，在那裡他得到了真正的安寧。 知識是靈魂的最高級功能，而知識的最高級階段是超理智的。通過超自然的沉思，超越時間和空間，靈魂試圖同其目標（上帝）合而為一。靈魂能夠超越雜多、世俗的和外在的事物，因為它包含著一種「永生的火花」，這樣靈魂同神聖心靈的結合就不是人自身的活動，而是上帝在人靈魂內的活動。知識的整個過程是由具體上升到統一性。這一過程永不停止，直到知識超越所有差異，進入「不存在差異的寂靜的荒漠，這荒漠永遠不動，並且超越所有對立和分歧」。 道德使靈魂復歸於上帝。為了實現這一點，人必須否定他的個體性，因為個體性畢竟只是人的偶然屬性，是虛無：「擺脫這虛無，則萬物都是一。」「誰想要理解上帝，他就必須對自己漠不關心，而專心於上帝，專心於未被顯示的荒漠，即神性，並再次成為他此前的所是。」「對自己的最高程度的疏遠是清貧。清貧的人什麼也不知道，不欲求任何東西，也不擁有任何東西。只要一個人仍然想著做上帝希望的事情，或者渴求上帝或永恆性或任何具體的事物，他就仍然不是清貧的，仍然不是十分完善的。」「為了行動而行動，為了愛而愛；即使沒有天堂和地獄，人也要為了上帝的善性而熱愛上帝。」「道德並不存在於行為，而是存在於人身上。」仁愛就是要努力為善，它是所有美德的原則。仁愛的精神自然會產生正確的行動。救贖並不依賴於外在的行為形式，比如齋戒和克制肉慾；善性僅僅取決於行為所蘊含的精神。所有的美德都是一樣的，沒有等級之分。只要一個人做出違反上帝意志的事情，他就仍然沒有獲得上帝的愛。人們不應當將所有時間花在沉思上面而沒有道德上的行動，這是自私的。任何人在出神狀態中知道一個窮人需要救助，都應當停止出神狀態而幫助他貧困的教友。 通過神的恩賜，人與上帝重新結合。作為個體，人通過復歸於上帝並使他與其自身交流。上帝如果不幫助個體靈魂，就不可能了解他自己。就人內在於上帝的本質而言，上帝通過人開展工作，萬物通過人而成為上帝的理解對象。通過復歸於上帝，人又與上帝同一。上帝進入人的存在，以便使人成為上帝。 埃克哈特的追隨者忽視了神秘主義的思辨性一面，並誇大實踐的、宗教的一面，而埃克哈特對思辨性特別感興趣。一本在美因河畔法蘭克福寫成的書複製了埃克哈特的神秘主義的主要思想，後來路德發現了這本書，以《德意志神學》為名稱將其發表，這本書深刻地影響了這位偉大的改革者。 第三十六章 世俗主義和自由思想的發展 第一節 中世紀的理性主義 中世紀的主要歷史任務是傳播和發展古典的基督教文化。教會承擔了這一任務，成為人們精神的監護者。但是兒童不可避免要長大成人，並結束受監護的日子。現在這一時間到了，哲學史上一個新的時期開始了。但是我們不應當認為歷史突然中斷—這樣的中斷很少發生。這一新的歷史時期只不過是一個漫長演進過程的結果，帶有以前時期的許多特徵。經院哲學自身是人們渴求理性洞見的結果，希望理解並找到新信仰的理由。它所代表的反思和探索精神與引導希臘人建立希臘思想黃金時代的偉大形上學體系的精神是一樣的。誠然，這一探索的目標是由信仰確定的，哲學作為信仰的侍女為信仰服務，但是在信仰劃定的範圍內，人的理性有相當的自由空間。中世紀人們對理性知識的態度與早期基督教徒的態度絕不相同。早期的基督教並不讚美人類的理智進步，也不希望通過思辨理性之門進入天國。聖保羅問道：「智者在哪裡？文士在哪裡？關於世界的辯論者在哪裡？上帝不是使這個世界上的智者變得愚蠢了嗎？」這並不是中世紀的經院哲學精神。教會的神父和博士熱衷於理解，決心將他們的信仰理性化，希望通過智慧來認識上帝。如果他們並不像我們一樣研究世界，也沒有向希臘人一樣以獨立的精神追求真理，那是因為他們深信他們的前提，即他們所信仰的教義是絕對的真理。這些教義就是他們的論據，他們用這些教義來促進自己的理智，並將其結合成為一個體系。他們將研究的興趣放在超驗世界，放在我們的塵世生活與精神王國的關係上。他們對自然事件漠不關心，除非他們在其中看到神聖計劃的作用。只要他們理解了真正有價值的、超驗的真理，還會去關心那些細枝末節嗎？教會並不反對科學研究本身，它確信所發現的事實都將會證實偉大的、基本的真理，因此忽視了科學研究。 第二節 國家主義的興起 儘管教會有權力，而且要求獨立並反對教會權威的精神曾在很長時間內處於鬱積狀態，但是這一精神從來沒有完全消失。它在政治領域表現為教會同國家的鬥爭，這一鬥爭很早就開始，並且雙方的鬥爭很激烈。勝利從教皇轉移到君主那裡，又從君主轉移到教皇那裡。格里高利七世的統治（1077年）標誌著教會的勝利：德國的亨利四世曾到卡諾薩進行懺悔並向教皇致敬。英諾森三世在位期間（1198年~1216年）教會的權力達到了頂峰，但自那之後就開始衰落，法國的菲利普四世在同教皇卜尼法斯八世的鬥爭中取得勝利，迫使教廷遷到阿維尼翁，在那裡從1309年持續到1376年。正是在這一時期，唯名論運動和德國的神秘主義取得了重大進展。從1378年到1415年，教皇的職權發生了重大分裂。這段時間有兩個教皇（一度有三個）進行統治。教皇像巴比倫囚虜一樣被囚禁在阿維尼翁，加上教會的分裂，這對教會來說是可怕的災難。既然教會自己都發生內訌，她又怎麼能宣稱自己在世俗或精神上至高無上呢？這一不幸狀況使巴黎大學產生了建立國家教會的思想。如果世界可以有兩個教皇，為什麼每個國家不能有自己的大主教？也有人反對教皇在教會內部的專制，他們主張既然教會高於教皇，那麼他就應當服從於教會會議。 在這裡出現了國家主義和教會主義之間、民主和專制之間的鬥爭。早在12世紀，布雷西亞的阿諾爾德就曾反對教會的世俗權力，並在羅馬建立了共和國，不過這個共和國時間很短，阿諾爾德於1155年被處死。最初，教會學者支持教會，但是漸漸地教會內部產生了反對羅馬教廷世俗權力的意見。 那些贊同教會至高無上地位的幾乎都是過去的正統經院學者，即14世紀的奧古斯提諾斯·特拉姆福斯和艾爾瓦拉斯·培拉基斯。但丁（1265年~1321年）在他的《神曲》中支持君主在世俗事務中的至高無上，而教皇在精神事務中是至高無上的。奧卡姆的威廉、維克利夫和帕多瓦的馬斯利烏斯都反對教會的世俗權力。馬斯利烏斯宣揚國家的帝制理論、人民主權論和契約論。 第三節 異端傾向 在教義方面，異端傾向從早期基督教試圖宣傳其宗教綱領時就一直伴隨並從未消失過。在追溯教義的演進時我們就已經指出，要注意那些其學說反對正統教義的眾多教派。馬爾西翁是基督教保羅派的熱烈擁護者，他譴責任何帶有猶太教和聖彼得派的學說，並成為一場以不同形式持續了數世紀的運動的奠基者。從公元5世紀起，在亞美尼亞和小亞細亞就有馬爾西翁教派，即保羅教派的繼承者。從10世紀起，在保加利亞就有鮑格米勒派。11世紀，在法國南部出現了一個被稱為卡特里派的教派，宣揚與鮑格米勒派類似的學說。在幾個世紀中，教會在阿比爾教派開始有影響時，發動了一場針對這一教派的殘酷戰爭，在恐怖的宗教裁判所的幫助下，教會成功地徹底破壞了這個教派。12世紀，在義大利北部出現了一個類似教派，這個教派叫韋爾多教派，由彼得·韋爾多在1170年建立，這一教派直到今天仍然存在。韋爾多的學說有：強調通過信仰進行辯護，宣揚懺悔說，贊同布道而不是儀式，反對告解、豁免、神跡、聖徒崇拜和聖餐變體說。他視《聖經》為信仰的準則，並翻譯《新約》供一般人研究。 14世紀和15世紀，維克利夫（1327年~1384年）在英國發動了偉大的改革運動，約翰·胡斯在波希米亞繼續了這一運動。維克利夫反對教會體系、聖徒崇拜、牧師獨身、禁慾、彌撒、聖餐變體、等級統治和教皇的最高權力。他要求恢復最初的會眾組織，教會和國家各自獨立。與宗教改革的願望相隨的是正適合社會改革的願望：英國的瓦特·泰勒和德國的托馬斯·閔採爾成為社會改革的領袖。 第四節 自由探索的精神 在那些拒絕接受正統哲學的人身上也體現出同樣的思想獨立的特徵。我們已經討論過司各脫·愛留根納的泛神論，這一理論受到了教會的詛咒，還有泛神論者弗洛里斯的約阿希姆、圖爾南的西蒙、博尼斯的阿馬利克、迪南特的大衛，這些人的思想都顯示了非凡的自由。聖維克托的虔誠的神秘主義否定理性和信仰結合、科學和宗教結合的可能性，從而動搖了經院哲學的根基。即使在12世紀正規的經院學者那裡我們也能發現自由的傾向。事實上，當人們開始思考時，儘管他們有正統的信仰，但很容易不時同規定的教義發生衝突。安瑟倫的唯一目標就是要使信仰理性化，但他卻同他之前的聖奧古斯丁和司各脫·愛留根納一樣，有時候險些同教會的教義發生衝突。羅瑟林關於共相的反思使他成為徹底的異端。阿伯拉爾整個一生給人的唯一印象是他身上存在著理智的健全和對教會的忠誠之間的衝突。獨立精神的火花在沙特爾的伯納德、康切斯的威廉、波瓦雷的吉爾伯特、索爾茲伯里的約翰以及所有的教會主教的著作中都可以看到。倫巴第人彼得在《箴言》中的討論也顯示了理智上的求知慾，這種求知慾充分表明了獨立思想的前途。這一時代的思想家所嚴肅思考的許多問題，今天在我們看來，似乎空洞和荒謬是因為我們對人生的看法已經發生劇烈的變化；在中世紀的宗教情境中來考慮這些問題，它們代表了富於探究精神的心靈的活動。 13世紀學者們從柏拉圖的實在論轉向亞里士多德的實在論。對亞里士多德的學說感興趣，這本身就是思想自由的證明。亞里士多德不是宗教徒，並且關於他的著作的知識是從「異教」的阿拉伯人傳到西方世界的。很自然，教會最初譴責他的哲學，但是不久就根據自身需要採納了它，並將其作為正統的基督教體系。13世紀初，理性和信仰之間的結合已經鬆散，而新的世界觀有助於加強這一結合。誠然，在這方面亞里士多德主義被用作那個時代自由傾向的矯正手段，暫時遏制了自由思想的潮流。同時，亞里士多德主義自身之內就包含著危及經院哲學的要素，最終鼓勵了自由探究的精神。教會將一個無宗教信仰的哲學家置於如此高的地位，這就拓寬了人的理智視野，加深了他們對於古代人成就的敬重。亞里士多德的體系也有助於激發自然研究的興趣，這最終證明是對自由探究的巨大刺激。這一體系也在柏拉圖的實在論和唯名論之間，進而也在柏拉圖的實在論和近代科學之間搭起了橋樑。亞里士多德的哲學是自然主義的，基督教的思想是超自然主義的；雖然聖托馬斯·阿奎那試圖用基督教的超自然主義來補充亞里士多德的世界觀，這兩條思想路線之間的矛盾仍然存在。這一矛盾遲早要顯現出來，當矛盾顯現時，人們對亞里士多德的尊敬使得他的異端理論仍然受到歡迎。 但亞里士多德的哲學畢竟是「希臘人的禮物」，它導致了經院哲學的最終解體。聖托馬斯在亞里士多德的基礎上構建了一個為教會所接受的體系；鄧斯·司各脫（順便提一下，他並沒有被封為聖徒）相信他在反對聖托馬斯的理智主義、實在論和決定論的觀點上，在強調具體事物的實在性上，在宣揚作為個體的人的重要性和個體良知的價值上都忠實於亞里士多德主義。他的學術也為經驗主義和唯名論鋪平了道路。 奧卡姆的威廉大膽地發展了司各脫學說的某些結論，攻擊經院思想的基礎。如果共相是不真實的，它們就只是單詞，如果神學是空洞的科學，就讓教會將它們拋棄。信仰應當取代理性的位置。我們應當結束教會同理性和塵世的結盟，恢復單純的信仰，恢復使徒時期神聖教會的民主組織。 神秘主義總是厭惡理性神學。但是儘管12、13世紀的神秘主義者具有反理智主義的學識，他們仍然忠於教會已經建立的學說。但是14、15世紀，神秘主義者變成泛神論者和唯名論者，如我們已經看到的，他們的學說雖然是為了維護神聖宗教的利益而提出的，但是大大削弱了經院哲學體系和可見教會的影響。