西方哲學史 · 第八篇 經院哲學的成熟期：13世紀

第二十九章 阿拉伯哲學 第一節 希臘來源 西歐最初是通過譯自阿拉伯文本的譯本、那些用新柏拉圖精神來解釋亞里士多德的阿拉伯哲學家們的體系和注釋了解亞里士多德的著作。632年，穆罕默德的追隨者帶著讓所有異教徒都皈依伊斯蘭教的熱情，開始征服世界；到711年，他們控制了敘利亞、埃及、波斯、非洲和西班牙。在敘利亞，這一激進的新宗教學者開始了解亞里士多德的哲學，這一哲學帶有新柏拉圖主義的色彩，在東方帝國，幾個世紀以來它已成為基督教神學家和異教哲學家的主要研究對象，由流亡的聶思脫里派帶到了敘利亞。阿拉伯語譯本最初譯自敘利亞語，後來譯自希臘文本，這些不僅包括亞里士多德的著作譯本，還包括了亞歷山大的阿佛洛狄西亞、塞米斯提斯、波菲利和阿摩尼阿斯等注釋者們的譯本，以及柏拉圖的《理想國》《蒂邁歐篇》《法律篇》（876年）的譯本。阿拉伯學者們還研究數學、天文學、醫學和其他自然科學方面的希臘著作譯本，並在一些領域作出了重要貢獻。阿拉伯學者所接觸到的亞里士多德披著由後來的注釋者給予的新柏拉圖主義的外衣；還有一些來源於新柏拉圖主義卻冒充亞里士多德著述的偽作。因此，阿拉伯學者很容易就用新柏拉圖主義的流射說來解釋逍遙學派的哲學了。 參考書 T.J.De Boer，《伊斯蘭教哲學史》，E.Jones譯，1903年；H.A.Wolfson，《克拉斯卡對亞里士多德的批評》，1929年；P.K.Hitti，《阿拉伯史》，第4版，1949年。 第二節 相互矛盾的學派 在這些文獻的幫助下，伊斯蘭學者成功地將其宗教建立在了哲學基礎之上，並且創立了目標同西方相似的經院哲學體系。同基督教徒一樣，他們認為關鍵的問題是神聖啟示同人類的知識與行為之間的關係；他們的科學的目的是使《古蘭經》的教義與理性達成一致，因而使信仰理性化。 早期，讓這些學者之間產生爭論的問題涉及神聖預定與人的自由之間的關係，以及上帝的統一性與他的屬性之間的關係。正統教派接受了《古蘭經》的教義而沒有試圖為這些教義進行辯護。他們認為只有一個全知全能、預先決定一切的上帝。被稱為穆爾太齊賴派的不同意見者或自由思想家反對傳統的正統觀點，他們將理性作為真理的檢驗。這些思想家感到需要一種哲學，因而用各種希臘理論來支持他們的觀點，但並沒有建立他們自己的體系。10世紀，在理性主義學派內部出現了一種反對哲學、支持正統教派的傾向。無論是亞里士多德關於非人格的、反思性的上帝及永恆宇宙的概念，還是新柏拉圖主義的流射說都被人們拋棄，因為它們同伊斯蘭教非人格的世界創造者的概念不一致。這些反對者以阿沙里（873年~935年）的名字命名，被稱為阿沙派，他們對傳統原子論的一種形式表現出極大的偏愛，這一形式的原子論對原子理論的某些基本原則進行了修正。他們將原子設想為上帝的持續不斷的創造物，並拋棄了因果概念和自然的統一性，以便維護上帝絕對的、不受約束的權力，是上帝有可能進行超自然的干涉。 理性主義學派中那些仍然忠心於哲學的學者發展了許多體系，在這些體系中，亞里士多德、新柏拉圖主義甚至是新畢達哥拉斯學派的成分按照不同比例結合在一起。這一學派的某些成員強調信新柏拉圖主義的學說，強調實踐、倫理和宗教學說；其他人則強調亞里士多德的觀點，堅持將邏輯學研究作為形上學的預備，並將他們的形上學建立在他們認為的自然科學的基礎上。 阿拉伯的新柏拉圖主義的一個典型例子是包含五十一篇論文的《科學百科全書》。這本書是由10世紀一個被稱為真誠兄弟的宗教哲學修道會的成員創作的，對整個伊斯蘭教世界產生了巨大影響。這種民眾團體通過哲學研究，將類似上帝的靈魂的完善作為自己的理想，這讓我們想到了義大利的古老的畢達哥拉斯教派。它的倫理—宗教的學說是建立在新柏拉圖主義的流射說基礎之上的，流射說認為所有的事物都源於並復歸於上帝的絕對統一體。人這個微觀宇宙是對宇宙的複製，必須從物質的束縛中擺脫出來，經過淨化，復歸到產生他的來源。《百科全書》在神秘主義上達到了頂點；最後的部分陷入了對占星術、巫術、煉丹術和末世學的深入討論中。 在《道德修養》一書中，伊本·密斯凱維提出了一個倫理體系，這一體系是柏拉圖、亞里士多德和新柏拉圖主義觀念的古怪混合物，被稱為蘇菲派禁慾神秘主義，它強調新柏拉圖主義的神秘一面：現象世界被視為幻象，物質被視為神性的最低級的流射；通過禁慾和出神，靈魂穿過虛幻的帳幕而與上帝融合。這一形式的蘇菲派禁慾神秘主義宣揚將個體靈魂絕對投入到虛無之中，在這一點上它受佛教的影響很明顯。 第三節 理性主義者 阿拉伯學派另一分支的主要代表有東方的阿根德、阿爾法拉比和阿維森納（1037年去世），他們堅持邏輯學的重要性，認為邏輯學是哲學研究的入門，並且強調將形上學建立在研究自然這一基礎之上的重要性。但是他們的自然科學觀點是非常粗糙的，充滿著荒誕的觀念、宗教迷信和各種神秘主義理論。他們將對夢、神通、煉丹術、占星術和自然巫術的解釋也當作自然科學的合理部分；他們相信星靈，將其等同於《古蘭經》和《聖經》上的天使；他們幾乎都是神秘主義者。沒有受到迷信影響的學科只有邏輯學和數學。這些思想家的大部分人都沒有掌握亞里士多德的真正學說，因此將其解釋為新柏拉圖主義也就不足為怪。要想發現真正的亞里士多德並非易事，因為他已經在新柏拉圖主義的評論和解釋中被湮沒了幾個世紀。 這些阿拉伯哲學家在其邏輯學研究中，一般都展示了良好的判斷和辯證技巧。他們也對共相問題感興趣，這個問題是基督教經院哲學的一個重要部分。在阿爾法拉比看來，共相離開具體事物就不存在，它們在事物之中。阿維森納也認為，共相除了存在於上帝心靈中外，作為先於事物的單獨實體並不存在；在我們自己的心靈中，共相存在於事物之後，作為對具體事物的抽象；它們也存在於事物之中，並與事物的偶然屬性相混合。 在他們的形上學中，阿爾法拉比和阿維森納向他們的宗教要求做出讓步。他們試圖通過區分必然存在和潛在存在，削弱亞里士多德關於永恆宇宙的概念。同亞里士多德一樣，他們認為永恆的原始存在者是智慧（上帝最主要的和唯一直接的作品），這一永恆存在是必然的，並且獨立於任何原因；其他任何事物的存在都依賴於這一原因，因而是有條件的，也就是說，是潛在於上帝之中的。世界從其根源的演化就是一個流射過程。對阿爾法拉比來說，物質是這一過程的一個階段；而對阿維森納來說，物質是永恆的、非創造的。但是他們都認為創造意味著物質的潛在的現實化或者具體化；形式在某種意義上由上帝賦予物質。上帝似乎將作為潛在的形式賦予物質，然後通過他的積極理智實現形式或使其現實化。這在阿爾法拉比看來是一個時間過程。阿維森納則認為這一從較高級到較低級的流射是一個永恆過程，因為結果必定與原因同時發生，而原因是永恆的；因此共相是永恆的。 上帝的許多流射中，有一個是積極的或創造性的思想，即月球的神靈，它將萬物準備接受的形式賦予萬物。通過這一普遍的積極理智，潛在理智得以實現，或者人類的知識才得以出現。在阿爾法拉比看來，人的理智被實現，就成了一個單一的永恆實體。 哲學的目標是要儘可能地知道上帝並且像上帝一樣。在阿維森納看來，通過教導和神的啟示，這一點可以實現；而在阿爾法拉比看來，靈魂與上帝的神秘結合是「無稽之談」。 第四節 東方哲學的衰落 在東方，阿拉伯哲學在11世紀的轉折點走到了盡頭。安薩里在他的《哲學家的毀滅》一書中從符合流行宗教利益的角度攻擊這些哲學家的學說，並且否認哲學具有獲得真理的能力。在各派體系中，他並沒有找到伊斯蘭正統派所特彆強調的教義：創造理論，個人的永恆學說，以及對上帝的絕對預知和天意的相信（認為上帝知道並預知生命的所有細微之事，並且在任何時候都能夠對其進行干涉）。 第五節 西班牙學派 但是，阿拉伯哲學繼續存在，並盛行於西班牙摩爾人的伊斯蘭教統治區，特別是在一個著名學校的所在地科爾多瓦，在那裡，伊斯蘭教徒、猶太教徒和基督徒可以進行研究而不受干涉。在阿拉伯思想家中最重要的有：阿芬帕斯、阿布巴塞和阿威羅伊（伊本·路世德，1126年~1198年）。這些人不僅是哲學家也是物理學家。他們當中最偉大的是阿威羅伊，他的思想影響了基督教的經院學者，是阿拉伯哲學的巔峰。 阿芬帕斯否認個體的永恆性，認為只有普遍的理智才是永恆的，它在具體的人的心靈中顯示自己。阿芬帕斯也反對神秘主義；人類的理想是要超出靈魂生活的較低階段而到達完善的自我意識，在自我意識中，思想實現了與其對象的同一。但是這一目標不是通過出神狀態而實現，而是通過我們精神機能的逐漸而自然地發展才能實現。阿布巴塞在很大程度上同意這一點，在他的哲學傳奇故事中，他描述了一個單獨居住在荒島上的人，他的自然能力逐漸進化，通過禁慾和出神最後與上帝融合。 阿威羅伊對亞里士多德持有很高的評價，認為他的才智是人類心靈的完善。阿威羅伊的主要抱負是要再現亞里士多德—但是很難說他實現了這一抱負。這一任務對他來說是不可能的—部分是因為他在解釋這位偉大的哲學家的學說時所採用的新柏拉圖主義的先入之見，部分是因為幾乎所有中世紀哲學家的特徵：他們都希望將自己的理論與其宗教相結合。無論如何，阿威羅伊接受了伊斯蘭教的受到損害的亞里士多德主義的基本信條：流射說和普遍理智學說。 阿威羅伊宣稱，形式暗含於物質中，不是像阿爾法拉比和阿維森納認為的那樣，被附加在物質上，而是更高級形式的活動的展開、演化和實現，最高級的形式就是神聖理智。因此他拒絕了通常意義上的創造。有一個普遍的、積極的心靈影響具體的個人，並使他們有知識。阿威羅伊用如下方式解釋了這一點：個體靈魂自然地預先傾向於這樣的影響；通過普遍的、積極的心靈的活動，這一有預先傾向的心靈成為一個潛在的心靈，因而具有了暗含的理智，普遍心靈同能夠接受它的靈魂相結合，就產生了個體化的靈魂：就如同太陽光通過照射一個能夠接受它的物體，從而被個體化或具體化一樣，能夠接受理智的靈魂通過普遍精神進入靈魂，從而被個體化。普遍心靈進一步作用於個體化的靈魂，隱含於靈魂中的知識得到顯示或實現。個體化的靈魂上升到最高級的自我意識，在這一形式中同普遍精神合一，或者被後者吸納（神秘主義）；它成為人類所共有的心靈的一個階段或部分。在此意義上，也只有在此意義上，而不是在個人的永恆性意義上，個體靈魂才是永恆的。阿威羅伊認為，普遍心靈自身是上帝的許多流射物種的一個；它是人世間的精神或推動者的流射物。 阿威羅伊同他的學派的所有阿拉伯哲學家一樣，認為普通人不可能掌握所有的真理，在宗教中，普通人通過象徵而獲得真理，哲學家用比喻解釋真理，而普通人則從字面上理解。因此一件事可能在哲學上是真的，而在神學上則不是真的，反之亦然。阿威羅伊由此斷言，他通過理性能夠必然推理出理智的統一性。但是他卻根據信仰堅定地相信相反的觀點。在晚年，阿威羅伊因為宣揚有害於伊斯蘭教的學說而受到指控，並被逐出科爾多瓦的哈里發宮廷。 不難理解為什麼基督教會以懷疑的態度對待阿拉伯人的哲學禮物。她自身需要同與其對抗的泛神論異端進行鬥爭，因而不願意開門接受異教徒的異端邪說。 第六節 猶太哲學 前文所描述的阿拉伯人思想的不同傾向深深影響了中世紀的猶太哲學，並反映在這一哲學中。11世紀生活在西班牙的阿維斯布朗（所羅門·伊本·加比羅爾）在他的《生命之源》一書中，提出了一個新柏拉圖主義的綱要，他的這本書在歐洲的經院學者中得到廣泛流傳。這一時期最重要的猶太哲學家是科爾多瓦的摩西·邁蒙尼德（摩西·本·邁蒙，1135年~1204年），一個亞里士多德主義的追隨者，也是《迷途者的指南》一書的作者。他接受亞里士多德在世間的權威，但是在神聖知識上求助於猶太教的啟示，堅持從無生有的創世說和人類事務中有一位全智的上帝。他也宣揚意志自由和靈魂（也就是後天的積極理智）的永恆。 第三十章 亞里士多德的影響 第一節 經院哲學和亞里士多德 雖然對亞里士多德哲學的研究給經院哲學帶來了新的生機，但是這一研究在那個時代的哲學思想中並沒有立刻產生重大變化。實際上，亞里士多德之所以被人們欣然接受，是因為他的哲學可以被用來鞏固當時盛行的經院哲學體系。經院哲學家們的主要目標一直是要實現宗教和哲學之間的和諧一致；現在他們有一個完善的思想體系，這一體系是希臘智慧最為成熟的結果，他們可以方便地用它來構建這一聯盟的一方。亞里士多德的思想體系包含了人類知識的所有分支，得出了明確的結論，用清晰準確的語言加以表述，並具有確定的術語。這一體系作為平靜的、客觀的理性成果，打動了經院學者，正如它打動任何人一樣。它滿足了經院學者在辯證法方面的愛好，對每一個重要的論題都給出了贊同和反對的理由。因此，這一思想體系是邏輯大師的作品。 亞里士多德的學說中有許多內容符合經院哲學的要求。如果有不一致的地方，經院哲學家就會通過適當解釋或修正亞里士多德的學說，輕易實現二者的一致，以滿足官方的觀點。亞里士多德宣揚單純的精神性上帝的存在，這一上帝與宇宙相區別，並超越宇宙，但又是宇宙的最初因和最終因—這一有神論和二元論的概念證實了基督教的觀點。亞里士多德提供了一個徹底的自然目的論，這一理論總是訴諸常識，對於一個對自然研究感興趣的時代特別有吸引力。亞里士多德的體系完整地組織了人類的知識領域，就如同基督教的教義體系完整地組織了啟示知識領域一樣。「知識巨擘」很快成為「自然事物」的最重要權威，經院哲學家開始用亞里士多德的學說來支持基督教的世界觀，這並不讓人感到奇怪。 事實上，亞里士多德的體系和基督教哲學之間存在著重要差別，這些差別在經院哲學的歷史進程中是顯而易見的。亞里士多德宣揚宇宙的永恆，而教會宣揚從無到有的創世；亞里士多德否認個人靈魂的不朽，而教會則肯定這一點；亞里士多德的倫理學是自然主義的，而教會的倫理學則是超自然主義的。但是當這兩種權威理論產生分歧難以達成一致時，經院哲學家就會對這兩種理論進行協調、和解、修正和補充，以便適用他們的需要—經院哲學家的這一工作成果卓越。 第二節 奧古斯丁的神學 但是，12世紀傳統的神學運動並沒有隨著亞里士多德的出現而結束。教會的教義在柏拉圖的思想影響下繼續發展，而代表了正統思想和希臘哲學第一個偉大綜合的奧古斯丁神學繼續對神學運動產生著重要影響。在13世紀初，經院哲學的任務是儘可能地吸收新材料，對其進行改造，以符合經院哲學自己的體系—結果它自己也逐漸發生了改變。但是基督教的某些老師很少受到這一新哲學的影響，仍然主要忠誠於12世紀的傳統。這些人中有哈爾斯的亞歷山大和根特的亨利。其他人像大阿爾伯特和聖托馬斯·阿奎那試圖對傳統神學和逍遙學派的思想進行綜合；還有一些人像布拉班特的西格爾則致力於一種他們所理解的、純粹的亞里士多德主義。不久的將來的發展路線就是朝著逍遙學派哲學和經院哲學的以往成就的結合這一方向的。 哈爾斯的亞歷山大（1245年去世）是一個英國的方濟各會僧侶，他在箴言集（《神學大全》）中首先用這一新學說證明過去的教義。首先提出問題，然後對問題進行回答，再引用典籍對回答進行演繹證明。他將安布羅斯、奧古斯丁、傑羅姆、可敬的比德、阿爾昆、安瑟倫、維克托教派、倫巴第人彼得和明故的伯納德等人視為信仰問題上的權威，將柏拉圖、亞里士多德、阿爾法拉比、阿維森納、安薩里、西塞羅、馬克羅比烏斯、波依修斯、卡西奧多羅斯視為理性的權威。在他的神學、形上學和心理學中，亞歷山大顯示了他對奧古斯丁主義的偏好，也表明了他沒有非常深入地理解新運動的思想。 第三節 大阿爾伯特 1193年，大阿爾伯特出生於符騰堡的勞因根，他在帕多瓦和博洛尼亞的大學裡學習哲學、形上學、醫學和神學，於1222年進入多明我會的修道會。他在巴黎和科隆作為哲學教師贏得了巨大的聲譽，並以大阿爾伯特聞名於世。阿爾伯特於1280年去世。他注釋了亞里士多德的著作、《聖經》和箴言集；他的哲學著作和神學著作有：《宇宙的起因和過程》《論理智的統一性，反對阿威羅伊主義》《神學概要》《精神的極樂世界》。 參考書 《大阿爾伯特》，J.Sighart編輯，三十六卷本，1857年。 阿爾伯特作為教會博士，最早建立了以亞里士多德哲學為基礎的經院體系。但是在他的著作中，阿拉伯人的影響是顯而易見的。在討論與神學有關的問題時，他也遵循邁蒙尼德的《迷途者指南》，這本書似乎比他的其他權威和正統觀點更為一致。阿爾伯特在自然科學研究方面表現出濃厚的興趣，經常被稱為羅吉爾·培根在這一領域的先驅。但是儘管他堅持根據經驗來研究自然，卻還是陷入了通常的經院哲學習慣，用亞里士多德的眼光來看待自然。阿爾伯特以其研究的廣度而非深度著稱，在批評的敏銳和思辨的力量上要遜於他那偉大的學生聖托馬斯·阿奎那。 阿爾伯特認為，哲學問題應當以哲學的方式來對待，神學問題應當以神學方式來對待。這種分為哲學和神學兩個領域的傾向預示了後來的雙重真理學說，之所以出現這種傾向，是因為許多學者越來越相信，某些像三位一體說和道成肉身說這樣的教義不可能從邏輯上證明。例如，沒有什麼東西能夠從無中產生，這一原則在物理學上是真實的，但是在神學上卻並非如此；這對具體的或次要的原因來說是真的，但並不適用於最終原因。奧古斯丁是阿爾伯特在信仰問題上的權威，而亞里士多德則是他在自然科學和理性神學方面的權威，但他也承認這位希臘思想家並不總是同教條的神學相一致。 阿爾伯特的學生聖托馬斯以一種傑出的方式發展和完善了他的思想，聖托馬斯的廣博體系是13世紀經院哲學的最好範例。 第三十一章 聖托馬斯·阿奎那：經院哲學的巔峰 托馬斯是阿奎那的蘭道夫伯爵的兒子，1225年或1227年出生於那不勒斯附近一個古老的城堡，在蒙特卡西諾修道院的本篤會僧侶那裡接受教育。年輕時他不顧父親的反對，加入多明我會，然後一直在科隆、巴黎和博洛尼亞。在那裡，他成為大阿爾伯特的學生。學習期滿後，托馬斯在科隆、巴黎、博洛尼亞、羅馬和那不勒斯教授神學和哲學。在這段旅行和教學期間，他專心建構有史以來最重要的天主教思想。托馬斯死於1274年，被同時代人稱為天使博士。1323年，托馬斯被教皇二十二世封為聖徒。 聖托馬斯對許多著作進行了注釋，其中包括亞里士多德的著作，並寫了許多哲學和神學專著。他的主要著作有：《神學大全》《反異教大全》和《論君主制》（只有一部分是他的）。 參考書 《神學大全》英譯本，1912年~1922年；《反異教大全》，1923年~1924年；A Pegis，《聖托馬斯的基本著作》，1945年，以及R. McKeon，《中世紀哲學選集》，兩卷本，1930年，包括英譯本選集；P.Rouselot，《聖托馬斯的唯理論》，第3版，1924年；M.Grabmann，《托馬斯·阿奎那》，1920年，V.Michel英譯本，1928年；E.Gilson，《聖托馬斯·阿奎那的哲學》，1924年；D.J.Kennedy，《聖托馬斯·阿奎那和中世紀哲學》，1919年；M.De Wulf，《以聖托馬斯·阿奎那體系為例的中世紀哲學》，1922年；A.E.Taylor，《哲學研究》，1934年；A.C.Pegis，《聖托馬斯和希臘人》，1939年；M.C.D』Arcy，《托馬斯·阿奎那》，1930年。 第一節 哲學和神學 聖托馬斯的體系是我們已經表述過的運動的典型代表。這一體系的基本目標是要證明宇宙的合理性是上帝的啟示。在其一般綱要上，托馬斯的體系與奧古斯丁的形上學一致，他接受已經成為教會遺產的學說，將其作為指導原則。但是他接受了亞里士多德的方法，並始終運用亞里士多德的概念。我們再次聽到純粹作用、形式和質料、現實和潛在、四因以及其他逍遙學派的解釋原則。但是他的體系中並沒有削弱教會教義的傾向。亞里士多德的自然主義絕不會幹涉基督教思想體系的超自然主義，因此聖托馬斯嚴格的正統性沒有招致任何異議。 在聖托馬斯看來，哲學是由事實到上帝；而神學則是由上帝到事實。他遵循阿爾伯特關於理性和信仰的區分：像三位一體說、道成肉身說、原罪說、創世說和聖禮這樣的教義不可能通過自然理性得到證明；它們並不是哲學的對象，而是信仰的問題，是啟示的真理—位於理性之上。我們不可能證明這些教義，也不可能反駁它們，但是我們可以反駁對這些教義的反對意見。例如，沒有必然的證據可以證明世界在時間中被創造的教義，那是啟示的問題，否則我們就不會知道這一教義。只有相信這些信條，才能理解它們的合理性、可理解性和似真性。任何試圖給宗教神秘性以理性證明的做法實際上都破壞了信仰，因為只相信理性能夠證明的東西，這沒有什麼好處。信仰是意志問題：意志要求人接受信仰。聖托馬斯將這一強制性解釋為內在的本能（上帝誘導我們相信教義），或者作為神跡的結果從外界來到我們這裡。 巴黎大學在一項法令中正式承認將啟示的神學與自然的或者理性的神學分開，「哲學教師不應當考慮任何明確屬於神學的問題」。正統的基督教，無論是天主教還是新教都接受了這一規定。聖托馬斯的這一區分對哲學是一個真正的貢獻，這實際上將神學問題排除在哲學討論之外。鄧斯·司各脫和他的追隨者們進一步使理性的或自然的神學不受理性的裁判。 第二節 認識論 聖托馬斯在神學和哲學關係問題上的態度可以通過他關於知識的方法和理論而得到部分解釋，在認識論上他主要遵從亞里士多德。真正的知識是概念知識，但是概念在感覺中有其基礎：理智中沒有什麼不是首先在感覺中出現的。靈魂具有不同的功能或能力：感覺能力、積極理智的能力和潛在理智的能力，通過這些能力靈魂可以通過不同方式發揮作用。靈魂的每一種能力都合乎其相似者。通過感覺，靈魂接受到具體事物的副本或者形式，即所謂的「可感覺的種類」。潛在理智完全獨立於肉體，或者說超有機體的，可感知的副本要為潛在理智所知道或者接受，就必須擺脫所有物質或有形的東西。這一點是通過積極理智做到的，它從可感覺的副本中抽取符合積極理智性質的元素，將可感覺副本塑造成為為理智所理解的副本。因此，如聖托馬斯所說的，為理智所理解的副本或「為理智所理解的種類」就不是在時空中具有所有偶然屬性的具體事物的副本，而只是包含了本質屬性。潛在理智通過這一為理智所理解的副本而理解或把握事物的普遍概念。要不是感覺，心靈就不可能具有認知；如果心靈沒有自然傾向形成關於感覺的偶然性的普遍概念，它也不可能有所知。聖托馬斯的學說注意到了我們知識中既有感覺的一面，也有概念的一面，既有特殊的一面，也有普遍的一面。他還強調我們思想的積極的或自發的性質，認為這是其先驗特徵的來源。心靈具有以某些方式活動的傾向，知識暗含於心靈之中，當心靈通過感覺的激發而行動時，知識就變得明顯起來。 通過外在事物對靈魂的作用，心靈中較高級的能力接受知識的素材，並將其加工成概念性的知識。因此真正的知識或科學在感覺或經驗中有其基礎，我們只可能知道我們所經驗過的東西。相應地，哲學家有必要將經驗世界作為他解釋的出發點，從分析經驗上升到事物的原則或本質。這一關於存在的科學就是形上學。形上學就是從具體事物抽取出它們的共同性質，並按照事物的共相來思考事物。因此只有存在共相，只有存在具有共同屬性的具體事物，才會有科學。既然所有的精神存在者都是獨自的一類，也就不存在關於精神存在者的普遍概念，因此也就沒有關於他們的真正知識。 第三節 形上學 科學以共相為對象，因而共相必定是真實的，否則就不可能存在真理。但是共相在脫離具體事物的意義上並不是真實的：它們並不是「實際存在」的事物，例如它們並不是作為實體而存在。共相存在於具體事物之中，是多中的一，是事物的本質，或者如聖托馬斯所稱，是事物的實質或者所是。同時，聖托馬斯和阿爾伯特一樣認同亞里士多德的觀點，認為理念、形式或者共相內在於上帝的心靈中，也是人的心靈對事物的抽象。 因此，形式或共相是形上學必要的解釋基質。但是僅靠它們還不能解釋自然對象的世界。聖托馬斯同亞里士多德一樣引入了第二基質，即質料：自然是形式和質料的結合。有形物體的本性或實質是由形式和質料構成的：他用實質來指事物藉以是其所是的性質，自然對象通過質料和形式而是其所是。在這兩種基質的幫助下，聖托馬斯不僅解釋了自然中的秩序和目的性，而且解釋了具體事物或事物的繁雜、多樣。有些實在論者認為形式是具體的個別事物存在的原因，是個體化的基質。在聖托馬斯看來，質料是個體化的基質。同一類的個體事物的多樣性取決於物體構成的不同。特指質料（materia signata）或個體質料（materia individualis）或具體的自然事物所具有的一定量的質料，加上這一確定量的質料所具有的所有偶然性，就使得具體的個別對象成為其所是的樣子。就人而言，這是因為靈魂與具體的有機體相聯繫，因而他才是這一個具體的人。蘇格拉底是蘇格拉底而不是其他人，是因為他所特有的個別質料。 除了存在於質料中的形式（固有的或者物質的形式）外，還有能夠獨立存在的形式，它們不需要借質料成為真實（實際存在的形式）。在這些形式中，有純粹精神的存在者，或天使和人的靈魂。它們藉以是其所是的本質或本性並不是質料或形式，而只是形式：它們自身即具有個體性。 第四節 神學 上帝是純粹的形式，是純粹的現實性。我們根據信仰而擁有關於上帝的知識，但是也可以通過推理，以前面已經指出的方式來理解上帝。但是這樣的知識是間接的或者有中介的知識。我們在所有推理中從已知到未知，從結果到原因，從有條件的到無條件的。我們從上帝的創造物中推知他的存在，只能通過後驗的方法證明他的存在。聖托馬斯拒絕了安瑟倫的本體論證明，而利用了亞里士多德、聖奧古斯丁以及阿拉伯哲學家使用的許多證明。（a）每一個被推動的事物都需要某物來推動它，每一個結果都包含了原因：因此必定存在著一個最初不動的運動的基質，否則我們將在因果系列上無休止地前進，而永遠不能到達終點。必定存在著一個自身即存在的東西，它不需要通過其他任何事物而獲得存在（亞里士多德）。（b）自然事物只是偶然的或者可能的，這個或者那個具體事物並不是必然存在；但是必定存在著某物，它不只是可能的，而是真實的或者必然的，是偶然或者可能事物的根據或者基礎，是絕對的必然存在（阿爾法拉比）。這兩個證明構成了康德後來所稱的宇宙論證明。（c）事物形成了一個循序漸進的卓越性的等級，必定存在著一個完善的最高級的形式或者等級，使得這一存在不同完善程度的事物的系列得到完善。既然所有事物都是由第一因引起，這個第一因就必定是最完善的原因，是最完善的存在者，是宇宙中所有完善事物的原因（聖奧古斯丁）。（d）任何事物在本性上都要實現某個目的或意圖。這樣的行為暗含著有一個理智來引導它。一個有目的宇宙必然意味著有一個偉大的產生目的者，即有理智的上帝。最後這兩個證明是目的論證明，為希臘人和經院哲學家所共同使用。 因此，上帝就是宇宙的第一因、最終因或目的因。他是純粹的現實性或創造力。如果他只是潛在的存在者，就需要其他某個事物來使得他成為現實的或真實的，那樣他就不會是第一因。作為純粹的現實性，上帝是絕對單純和絕對完善的。他也是絕對的理智，包含了絕對意識和絕對意志。 上帝從無中創造了包含質料在內的世界。如果上帝是所有事物的第一因，他必須既是質料的第一因，也是形式的第一因。因為他是純粹的精神，沒有與質料混合，質料就不可能發源於上帝，他必定是從無中創造了質料。但是從哲學上不可能證明世界在時間上有開端，也不可能證明世界在時間上沒有開端，因此兩種觀點都是可能的。從無中創造只是意味著世界是由上帝創造的，上帝是其必然的原因；它並不意味著暫時的或者永恆的創造。因為，我們憑藉啟示而相信世界在時間上有開端。時間開始於創世。上帝不僅創造了世界，而且世界在每一時刻都依賴上帝而存在：他的創造是一個持續的創造。上帝選擇這個世界作為所有可能世界中最好的世界，因為他的意志為善決定，所以只可能希望最好的世界。上帝創造世界的目的就是要以所有可能的方式來顯示他自己，因此他創造了所有可能等級的事物。 第五節 心理學 上帝創造了自然、人的靈魂和天使。天使是純粹的非物質的精神，有多少個別的天使，就有多少種類的天使。自然物是有形的，其形式存在於質料中。還存在著植物靈魂和動物靈魂，但是它們並不是離開質料而存在的。人既是純粹精神，也是質料；他是單個人，包含了存在的兩種基質，將其結合在一個完善的實體中。人的靈魂是非物質的「實存」形式，是肉體的生命原則。靈魂是有機的、有感覺的和有理智的。靈魂作為對肉體有影響的或者重要的原則，具有三種不同的能力或者功能：運動功能、感覺功能和理解功能。人的胚胎僅僅具有有機的和感覺的靈魂；理智靈魂在人出生時才加到人身上—一旦肉體有接受靈魂的傾向或者準備接受靈魂，上帝就創造靈魂。理智和意志構成了人的靈魂的本質，並將其與其他靈魂區分開來。雖然靈魂同有機體緊密結合在一起，它的理智部分仍然是超有機體的，完全不受肉體束縛。換句話說，人是心靈和肉體的結合體，心靈和肉體緊密結合，但是顯然不是像自然中一般的形式和質料那樣不可分割。靈魂是有理智的、有感覺的、為生命所必需的基質，這種三位一體感覺、思考、意欲，並形成和推動肉體傾向於接受這樣的作用。 因此，有理智的靈魂沒有肉體也能夠運用它的功能，所以是不朽的：「在肉體死亡後，它仍然是活躍的。」並不存在像阿拉伯人所堅持認為的唯一的普遍理智；如果存在這樣的理智，那麼人將既不是理性的存在者，也不是道德存在者，他的思考和意志將會是和他不同的事物造成的。個體的靈魂在個體死後，其各個部分仍然作為理智、感覺和有機靈魂而存在—這些部分又構成一個單一的靈魂—形成一個像原來的軀體一樣的新軀體。 聖托馬斯所使用的這些靈魂不死的證明是以前的柏拉圖主義的證明，後者已經成為基督教和阿拉伯世界的共有財產。人的靈魂知道共相，因此是非物質的，靈魂與肉體的分離也就不可能破壞靈魂。既然靈魂是現實的形式（一個活生生的基質），它就不可能死亡，因為現實性（生命）意味著持續存在。而且，靈魂希望不朽的意願是它永恆存在的另外一個理由；每一個自然欲求都必定得到滿足。 與感覺知識和超感覺的或者理性的知識相一致，人還具有感官欲求和理性慾求或意志。人並不像獸類一樣，其欲求和行動絕對由感覺印象所決定，人還擁有自我決定的能力，通過這一能力他可以行動或不行動。但是為了讓意志來作決定，意志必須首先具有善的概念。因此，理智推動意志而不是強迫意志。理智將意志的對象（目的或者意圖）置於意志面前，以此來推動意志。另一方面，就意志促使理智和感性發揮作用而言，意志是「靈魂王國的第一推動者」，但是超越於有機體之上的生活，意志就無法控制。因此在聖托馬斯看來，理智和意志彼此相互決定，但是理智優先於意志。意志為理智根據理性目的認為是善的東西所決定。但是這並不是強迫；強迫只有在存在者被外在原因所決定的情況下才存在。人是自由的，因為他是理性的，不為他所不認同的外在原因驅動，並且可以在實現他的理性所認為的善或目的方法上進行選擇。 第六節 倫理學 聖托馬斯的倫理學是亞里士多德思想和基督教思想的融合。其基本假設是：上帝基於一個目的而創造萬物—是為了在創造中顯示他的善—萬物的本性都朝向這一目的，都通過實現其真正存在而實現這一真正理念，並且顯示上帝的善。從客觀方面考慮，至善就是上帝；從主觀方面考慮，對創造物來說，至善就是他們最為重要的可能的完善，或者與上帝的類似。聖托馬斯認同亞里士多德，認為對人來說的至善（亞里士多德稱為幸福）就在於實現他的真正自我。非理性的存在者為上帝賦予它們的自然或者感官衝動所決定，以實現它們的目標，而理性存在者則試圖有意識地和自願地實現他們的目標。行動的最高級形式是思辨或者沉思，而思辨的最高級對象就是上帝。因此，人通過認識上帝來實現他的真正自我—他的完善和最高級的幸福。生活中存在著許多種認識上帝的方式。我們擁有的是一種自然、直接的、未經反思的關於上帝的知識。但是這不能給我們完善的幸福，因為這一認識不是完善的活動。我們可以通過推理獲得關於上帝的知識，但是並不是所有人能夠由此而獲得這一知識，而且這一知識並不十分確定。我們可以通過信仰來理解上帝，但是信仰依賴於意志，缺乏自明性。關於上帝的最高級知識是直覺性的：這一知識只有通過來世獲得，而且永遠存在；它產生了至上的幸福，是人類努力追求的最終目標。那些像上帝認識他自己一樣去認識上帝的人，與上帝最為相似。 聖托馬斯用基督教的內容填充了亞里士多德的倫理學。對亞里士多德來說，至善是思辨知識、哲學和對上帝的純粹沉思。畢竟哲學家或者有智慧的人才是他的理想。對聖托馬斯來說，關於上帝的知識是至善，人們通過直覺獲得這一知識：但那是極其幸福的夢想，唯有在來世才有可能實現。在此意義上，那是超自然的善；在它是超自然的恩賜禮物的意義上，此善是超自然的。既然幸福就是獲得至善，那麼沒有快樂伴隨就不會有幸福。愛是幸福另外的伴隨者：人們不愛上帝就不會沉思上帝。 聖托馬斯在他的倫理學中並沒有局限於至善的討論，而是著手仔細分析道德行為，並且充分討論了美德。當行為是慎思和選擇的結果時，也就是自由的理性存在者的行為時，它們才被稱為合乎道德的。一個行為的善或惡取決於它所要實現的目標、行為者的目的或者意圖以及行為的環境。這些因素必須符合理性的規則，而理性的規則是人類行為的原則。道德行為的最高標準是上帝的理性、永恆或者神聖的法則、《舊約》和《新約》中的法則。《舊約》中的法則具有世俗的目標，它要求公正地工作，以恐懼為動機；而《新約》中的法則具有天國的目標，它要求意志的神聖性，其動機是愛。而上帝的法則並不是任意的法則，上帝只可能希望善。除了永恆法，還存在著自然的或者人類的法則，這些法則寫在我們心中。因此，為了成為好人，人們應當遵守由神聖法和自然法所激發並作為指導和灌輸結果的理性。 聖托馬斯以中世紀的方式解釋良知。理智是思辨的，也是實踐的；理性被賦予理論和道德兩種原則。作為道德原則的能力，理性被稱為具有普遍意義的良知（synteresis）。具有普遍意義的良知提供三段論的大前提：所有惡都應當避免；較低級的理性提供小前提：通姦是惡；良知（syneidesis）得出結論：通姦應當避免。 必須記住，一個外在行為的不道德的品格完全取決於意志；某個行為可能本身是好的，但是可能因為朝向一個不道德的目的而成為壞的。但一個自身是惡的外在行為永遠也不可能因為通過意志使其朝向一個好的目的，從而成為好的行為。這樣，聖托馬斯明顯拒絕通過目的來為手段進行辯護的觀點。至於所謂的「靈魂的激情」和感覺的嗜欲在道德上並不總是壞的，只有在不服從理性原則的情況下，它們才是壞的。 聖托馬斯遵從亞里士多德關於美德的論述和對美德的劃分，但是用基督教的概念對其進行補充。沒有美德是天生的，所有的美德都是通過踐行有美德的行為而獲得的。這些後天習得的美德能夠實現不完善或不完全的幸福，這一幸福在此世就可獲得。為了實現永恆的幸福，就必須由上帝將超自然的恩賜的基質加入到靈魂中，這一更高的形式使一種更高的完善的存在成為可能。上帝將某些超自然的美德灌注或者輸入到人身上，即信仰、希望和仁慈等三種神學美德。沒有這些美德，人就不可能實現超自然的目標。倫理美德也是上帝為了幫助人們實現幸福生活因而必須由其灌輸給人；僅僅是後天習得的美德無助於實現這一目標。愛是灌輸到人身上的最高美德，是所有美德的完善形式。 如我們所看到的，沉思的生活是最高級、最神聖、最愉悅的生活。沉思狀態甚至在此世就可以達到。在上帝的啟發性影響下，人可以產生一種極度狂喜的狀態，在這一狀態中，靈魂不受感覺和器官的束縛，並沉醉於純思中（神秘主義）。這種沉思生活不僅高於實踐生活，而且更值得讚賞。它基於對上帝的愛，而實踐生活則是基於對人的愛。就積極的生活致力於外在追求而言，它是沉思生活的阻礙；如果它致力於控制感官追求，就會促進沉思的生活。 獲得幸福的最安全、最快速的方式是完全拋棄塵世的善，去追求永恒生活。不能強迫而只能建議人們採納這一做法：存在著某些福音的勸勉，比如清貧、獨身和服從，通過遵循這些勸勉就可以獲得較高的完善。對聖托馬斯來說，理想的生活是修道院生活或者禁慾的生活。實際上，這對奧古斯丁和所有的教會神父來說也是如此。但這僅適於少數人，對大多數生活在塵世的人來說，他們適宜過一種目標不太嚴苛的生活。 由此，聖托馬斯·阿奎那的道德哲學包含了古希臘和中世紀兩種不同特徵的倫理學，但中世紀的理想占據了優勢地位。對於希臘道德哲學家來說，最高的善總是我們塵世生活的某一方面或者成績，無論那是美德還是幸福，而且最高的善可以通過運用美德，在人類理性的幫助下以一種完善的自然方式實現。而根據中世紀神學，最高的善並不是此世中的生活—我們的塵世生活不過是對上帝的朝聖之旅—而是來世的永恆幸福。這一目標並不是靠踐行有美德的行為就可以自然和必然實現的，而是要依賴於上帝自己的超自然的恩賜。最完善的好人並不是有才智的人，而是虔誠的人，後者為對上帝的愛和尊敬所鼓舞，完全服從上帝的意志。在修道院中遠離塵世的誘惑和紛亂，最能達到這一虔誠狀態。 和聖奧古斯丁一樣，聖托馬斯也將惡視為匱乏。只要一個事物按照其善的本性而行動，它就不可能是惡的。惡是由於在形式或原因方面有缺陷的行動引起，或者由於物質有缺陷的狀態即結果引起的。在道德上的惡方面，這一缺陷在於意志，意志缺乏理性規則和神聖法則的引導，所有事物都致力於善，因此它們所實現的惡都在其意圖之外。這對於理性存在者來說尤其如此。無論他們追求什麼，他們都視其為善；他們所追求的也可能是惡，但是他們並不是因為它是惡的才追求，而是因為他們從善的角度視其為善的—雖然他們的觀點是錯誤的。 聖托馬斯的倫理學體系以啟示學說結束，這一學說接受了奧古斯丁和正統神學的觀點。在亞里士多德的形上學中，存在的最低級階段被認為是質料，質料臨近於和形式有關的較高階段的質料，如此類推一直到序列的最後。聖托馬斯採納了這一學說，稱自然的人是為精神的人作準備的質料，精神的人憑藉上帝所施與的恩賜，能夠比亞里士多德學說中的人上升到更高的完善狀態。亞當的原罪敗壞了人的本性，他的罪也傳給了他的後代（原罪說），而只有神恩才能拯救他。教堂的聖禮是上帝賜予人們恩典的工具或者手段。上帝賜予那些將要得救的人以恩典。在他看來，這並沒有剝奪意志的自由，因為神恩可以通過與人的意志合作而在人身上發揮作用。上帝並不對人沒有復歸於上帝負責，他預見到某些人將會濫用他們的自由並做壞事，他允許他們這樣做，並預先決定要懲罰他們。但是所有倫理和宗教進步的目標乃是普遍的復活，包括肉身的復活。 第七節 政治學 在其國家的理論中，聖托馬斯將亞里士多德的觀點與已經由聖奧古斯丁在《上帝之城》中提出的基督教的政治理想結合了起來。人是政治動物，在社會中生活。所有政府的目的是共同的福利：這一目的只有在一個內部團結、和平安全並且抵禦外在敵人的社會中才能實現。君主政體要防止暴政，但是即使在受到極端壓迫的情況下，弒君或者革命也永遠得不到辯護。人們應該通過法律手段，依據憲法找到補救辦法—因為政治秩序是神聖的秩序；如果訴諸法律不可能，就應當由上帝來處理這一後果。 統治者應當將神聖目的放在心中，並使他的臣民實現這一最高的善。但是既然人類的最高的善是永恆的幸福，教會和其領導者，也就是作為上帝在塵世代表的教皇就高於世俗權力。因此，在精神事務方面，塵世的統治者要服從於神父，他們是教會的封臣，他們的臣民在他們被逐出教會後就不會忠於他們。國家不再像奧古斯丁在《上帝之城》中所指出的那樣，被視為人的罪惡本性的結果，而是憑藉神的力量建立起來的機構。 第八節 聖托馬斯的追隨者 聖托馬斯的追隨者包括：戈特弗里德·方丹、阿吉迪斯·科隆納、斯特拉斯堡的托馬斯、賀斐·耐德瑞、托馬斯·布雷德沃丁、卡普雷奧呂、弗蘭德斯的多米尼克、托馬斯·德·維奧（卡耶坦）和但丁（1265年~1321年），但丁的《神曲》表明他是托馬斯哲學的狂熱追隨者。 耶穌會會士莫利納、加布里埃爾·瓦斯奎斯、弗朗西斯·蘇亞雷茲教授經過修正的托馬斯主義，弗蘭西斯·維多利亞和巴涅斯則繼續宣揚托馬斯原來的觀點。 1286年，多米尼克稱聖托馬斯為「教團博士」。耶穌會在羅耀拉（1534年）創建他們的體系時是以托馬斯的學說為基礎的，但是後來又背離了這些學說。教皇十三世將聖托馬斯的哲學作為天主教會的官方哲學，命令出版托馬斯著作的新版。托馬斯主義是當今天主教的主要哲學體系。 第三十二章 反經院哲學的傾向：神秘主義、泛神論和自然科學 第一節 神秘主義 除了大阿爾伯特和聖托馬斯重要的經院哲學體系外，在13世紀還存在著我們在概述12世紀思想時已經注意到的、作為補充的和敵對的運動：神秘主義、邏輯和科學研究以及泛神論繼續吸引著教會的許多學者。 費登薩的約翰（1227年~1274年）被稱為聖博納文圖拉，是哈勒的亞歷山大的學生，屬於奧古斯丁主義盛行的方濟會。雖然他寫有《箴言集》和注釋性著作，但尤其以一個神秘主義者而著稱。他的學術傾向於奧古斯丁—柏拉圖主義的思想模式，但是他的神秘主義同聖維克托學派的神秘主義沒有本質差別。他主要的神秘主義著作是《心向上帝的旅程》。 通向上帝之路從認知開始，經過反省到達沉思。在沉思中我們經歷了幾個階段：我們在有形世界中沉思上帝，然後在我們自己的內在生活中沉思上帝，由此上升，直接看到上帝自身。在這一最高階段，靈魂超越了自身，進入一種聖潔的無知狀態，通過愛而與神的意志合而為一。這樣一種出神的狀態是神恩賜的禮物，聖潔和祈禱的生活是對這一出神狀態的準備。聖博納文圖拉自己是阿西西城的聖方濟會的托缽僧道會的成員，他將修道院的禁慾生活及對清貧、貞潔和順從的誓言視為基督教完善的最高形式。 第二節 邏輯學 在這些作家中，致力於邏輯和語法研究的是希雷斯伍德的威廉（1249年去世）、歐塞爾的蘭伯特（1250年去世）以及西班牙的彼得（很可能就是死於1277年的教皇二十一世）。彼得寫了一本邏輯學的教科書《邏輯簡述》，這本書大致上採納了亞里士多德和波依修斯的觀點，幾個世紀以來一直是這一學科的權威著作。巴黎的尼古拉斯從1250年到1263年在克勞斯—布呂諾教書）在他的《混合範疇論》中將語法和邏輯結合起來。 參考書 E.Gilson，《聖博納文圖拉的哲學》，1924年，D.I.Trethowan和F.J.Sheed譯。 第三節 自然科學 前面已經指出，學者們對自然科學的興趣與經院哲學結合在一起，而經院哲學是中世紀占據統治地位的理智興趣。 13世紀，雖然自然科學運動的領袖羅吉爾·培根抱怨，在牛津之外很少有人關注科學研究，但是學者們仍然繼續關注科學研究。在我們已經提及到的那些鼓勵研究自然的興趣的人當中，有巴思的阿德拉德和大阿爾伯特。在英國，數學和物理學得到了發展。阿爾伯特、博韋的文森特和羅吉爾·培根致力於地理學研究，當時的科學家們相信地球是一個球體—這一觀點受到教會的譴責—並且地中海流域位於地球的中心。他們設想沿著向西的航線可以到達印度；實際上，哥倫布至死還相信他發現了印度西部。 已經被記錄在科學研究者名單上的有：亞歷山大·尼坎姆（1217年去世）、阿爾弗雷德·撒切爾（他大約在1225年寫了一篇關於心臟運動的論文）、約翰·佩克漢姆（1292年去世）、羅吉爾·培根（約1214年~1294年）、維特羅（約生於1230年）以及弗賴堡的狄特里希（他於1265年至1269年在巴黎任教）。維特羅和狄特里希將自然科學的興趣與新柏拉圖主義學說結合了起來。 羅吉爾·培根 這個團體中最傑出和有主見的人是羅吉爾·培根，他是中世紀和近代學者的奇異結合。培根是一個方濟會的僧侶，在牛津和巴黎接受教育，他特別熱衷於數學（他將數學視為所有科學研究的基礎，認為數學包括算術、幾何、天文和音樂）和物理學研究，物理學包括透視法、煉丹術、農學（植物學和動物學）、醫學、天文學和巫術。他還認為研究希臘語、希伯來語、阿拉伯語和迦勒底語對於神學和哲學研究是不可缺少的。他將形上學視為第一原則的科學。培根在其百科全書式的著作《大著作》中記錄了他的思想。 在證明和經驗這兩種認識方法中，培根將重點放在了後者上，「因為沒有經驗，我們就不可能充分知道任何東西」。但是經驗是雙重的：有依賴於外在感官的人類的或哲學的經驗，也有內在的啟示或神聖的靈感，通過後者我們知道的「不僅是關於精神事物的知識，而且知道有形質料或者哲學知識」憑藉這種內在經驗，我們經由七個階段可以上升到一種出神狀態或者「對精神事物和所有人類科學的」神秘認識。有這種經驗的人可以領悟許多人用語言無法表達的東西。 培根的科學態度同近代科學的精神還有很遠的距離。他有許多近代的觀念，同時又提出了大量的奇異觀念和迷信：占星術同天文學相混雜，巫術同力學混雜，煉丹術同化學混雜。雙重經驗學說為一切有害於經驗科學發展的可能性打開了大門。但是重要的是：培根自己實際上忙碌於研究自然，並強調在這一領域進行觀察的必要性。 第四節 雙重真理學說 13世紀除了其神秘主義和自然科學的傾向外（這些傾向並不總是被容納在經院哲學中），還顯露出反對整個教會哲學的跡象。在阿威羅伊的影響下，大量的思想者區分了哲學真理和神學真理，堅持認為雖然這兩者可能相互矛盾，但是每一真理在其各自範圍內都是真的。這一策略並沒有瞞過教會的權威。1240年，巴黎的主教對通過這一方式提出的某些異端主張進行了譴責。布雷西亞的約翰在1247年提出大量的異端觀點，認為這些觀點不是神學真理而是哲學真理。巴黎的主教艾蒂安·坦普埃爾在1270年和1277年拒斥了雙重真理學說，並且譴責了巴黎大學藝術學院教授的一長串論題，其中有些論題否定三位一體、肉體復活、靈魂遭受火厄、出神和見到上帝的超自然的性質、在時間中的創世以及作為幸福手段的神恩的必要性。與此同時，布拉邦特的西格爾提出一個關於雙重真理學說的誇張版本，他試圖通過證明大量「神學上」自明的命題的反面，例如，沒有上帝，沒有確定知識，沒有道德責任，沒有矛盾律以及不受支持的物體不會墜落，以表明不可能證明這些自明的命題。 第五節 雷蒙德·盧利 雷蒙德·盧利（1235年~1315年；著有《簡要學問》和《大學問》）反對這些異端，他常被用來引證人們對理性能夠解決所有問題的信心並沒有完全失去。在盧利看來，理性不僅沒有得出和基督教信仰相矛盾的結論，而且能夠絕對確定地證明宗教的一切神秘性。他發明了一種他稱之為「大技術」的技術，通過這一方法，人們「不必學習和反思，就可以解決所有的知識問題」。這個方法是把九個一連串的概念和問題放到七個活動的同心圓盤上，然後操縱這一圓盤以產生答案。通過這種無效的機械裝置，他成功地贏得了一大批狂熱的追隨者，這些人繼續相信這種「大技術」，[1]直到17世紀。盧利試圖將基督教教義理性化的做法被證明是徒勞的，雙重真理學說的廣泛流行表明將神學和哲學綜合起來的做法是失敗的，這也預示了經院哲學的最終衰落。 參考書 羅吉爾·培根，《大著作》，R.B.Burke譯，兩卷本，1928年；W.R.Newbold，《羅吉爾·培根的密碼》，1928年；R.W.Woodruff，《羅吉爾·培根》，1938年。 [1] 參見Kercher，《雷蒙德·盧利》。