西方哲學史 · 第七篇 經院哲學的形成期

第二十三章 約翰·司各脫·愛留根納：新柏拉圖主義的復興 公元5世紀出現的一本文集被誤以為是古希臘雅典最高法院法官狄奧尼修的作品（狄奧尼修被認為是雅典的第一個主教），但是這本書卻表現出新柏拉圖主義的精神。這本文集激起了人們的極大興趣，對中世紀思想產生了深遠的影響。在對這本文集的神秘的泛神論著迷的人中，有一個人叫愛留根納，他將這本文集翻譯成拉丁語，並以此文集為基礎，建立了一個哲學體系。公元810年，愛留根納出生於愛爾蘭，在愛爾蘭的學校中接受教育，並被禿頭查理任命為巴黎宮廷學校的校長。雖然愛留根納被認為活到公元877年，但我們並不知道他去世的時間。他的哲學體現在他的《論自然的區分》一書中。 參考書 Migne，《拉丁教父學》，第二十二卷。（偽狄奧尼修的著作，希臘語和英語，參見Migne，《希臘教父學》，第三卷和第四卷。） A.Gardner，《約翰·司各脫》，1900年；H.Bett，《約翰·司各脫·愛留根納》，1925年；E.von Erhardt-Siebold，《約翰·司各脫·愛留根納的天文學》，1940年。 第一節 信仰和知識 司各脫·愛留根納將神學和哲學、權威和理性以及信仰和知識等同起來，認為宗教的真理就是理性的真理。真正的宗教和真正的哲學是一回事。信仰並不是單純輕信地接受一個命題；它是合理的、明智的信仰。他認為，教義是由理性所發現，並由教會的神父所傳達的真理。為了堅持他的理性主義立場，司各脫不得不經常使用比喻的方法來解釋《聖經》和教會權威們的著作。 第二節 泛神論 司各脫的神學在人們熟悉的新柏拉圖主義和奧古斯丁主義思想的氣氛中發展。上帝是所有事物的開端、中點和歸宿；萬物源於上帝，在上帝之中，通過上帝而存在，並且將復歸於上帝。上帝從無中創造了世界，他是沒有原因的第一因，從自身中產生萬物。或者如司各脫所表述的：自然（作為上帝）是非創造的創造者，是非創造的創造性基質。他根據心靈（邏各斯）中的計劃或者永恆的模式創造世界，這世界是他存在的一個表現；他的理智是事物的形式和秩序的原因，並繼續影響著事物。或者如司各脫所說：自然（作為邏各斯）是一個被創造的創造者，而自然（作為有邏各斯所產生的事物）則是被創造的，並且沒有創造能力。所有事物，無論是物質的還是精神的，都將復歸於上帝，並在上帝那裡安息，因為上帝是所有創造物的最終目標；在司各脫看來，自然在這一方面既不是被創造的也不是創造性的。上帝作為存在者是聖父；作為邏各斯或者智慧是聖子，作為生命則是聖靈。 宇宙是上帝本質的表現或者產物：萬物—上帝的思想、邏各斯和現象世界—皆源於上帝。但是上帝的顯現並沒有與上帝分離；它是上帝的活生生的表現，而不是被上帝所拋棄的東西。上帝與他的創造物是同一的；他在創造物中，而他的創造物又在他之中上帝在其創造物中顯示自己，在此意義上他們是同一的；不可見和不可理解的一使得他自己成為可見的。他自己沒有形式和性質，但是能設定形式和性質。在人看來，宇宙似乎是一個分開的、繁雜或多元的宇宙，是神的顯現；但是就其本性而言，上帝是一個單一的、未被分割的整體，在這一整體中所有的對立都得到和解。 上帝在世界上無處不在；但是他又是超驗的。也即是說，司各脫不願意認為宇宙耗盡或者甚至降低了神性。宇宙只是神性的不完全的展現，與展現在自然中的神性相比，上帝的神性是無窮盡的。正如一束光可以被看見，一個聲音可以被許多人聽見，而光和聲音並沒有減少，萬物都分有上帝的存在而並沒有減損他的存在的完整性。上帝的本性超越了人的理解能力，無論我們用什麼詞語都不能表述這一本性：他超越了語言所能表述的任何事物，遠遠超越了所有思想範疇。實際上，對上帝的任何斷言都是在限制他；肯定一種形式就否定了另外一種。上帝具有至高無上的本質：他超越了善、神性、真理、永恆和智慧。說起來似乎自相矛盾，上帝是不可形容、不可理解、不可知曉和不可定義的基質，對於上帝，我們不能作出任何論斷，而就萬物都是上帝本性的表達或者顯示而言，我們又可以斷言上帝的任何本性。 由這一泛神論的學說可以推知：人也是神聖基質的顯現；但是司各脫並不願意得出這一結論，因為這將意味著人類的決定論，並將惡歸於上帝。人不只是可感知的肉體，他還是微觀的宇宙，是活生生的精神，並且他自己應當為離開上帝而墮落的行為負責。上帝不可能是惡的原因；因為上帝沒有惡的觀念。如同聖奧古斯丁所宣揚的，惡不過是善的匱乏。邏各斯與人性結合，幫助人們通過與上帝結合，使他們恢復最初對上帝的愛，從而拯救人類。 第三節 神秘主義 萬物來自於上帝，又都力求復歸於上帝：上帝是萬物存在的來源和目標。通過神秘的狂熱和對神性的沉思，通過超脫感覺和理性，只沉思上帝存在的不可理解的超越性，人就能夠復歸於上帝。在這種神秘的無知狀態中，我們進入到神秘的黑暗，忘卻自我。 司各脫·愛留根納可以被認為是經院哲學的先驅，他致力於通過將基督教的觀點融入一個普遍體系中，從而使得這些觀點清楚明白，並且他的哲學中包含了中世紀實在論的萌芽。但是他的思考遠不是獨立性的，他的學說同正統的觀點基本一致，因而在他同時代的學者中不受歡迎。人們不能期望這些學者偏愛這位冒充的狄奧尼修更甚於奧古斯丁。帕斯卡西烏斯·拉伯圖斯的工作更為符合時代的需要，他以簡化的形式介紹了奧古斯丁的思想。 第二十四章 關於共相的爭論的開端 第一節 早期經院哲學家 約翰·司各脫·愛留根納只是黑暗的中世紀的短暫火花；在他去世之後，人類在理智方面又陷入了長時間的沉寂。「七藝」的教師們繼續講授確立已久的教科書上的傳統論辯術，而沒有花費精力來建設神學。他們依靠奧古斯丁，如果傾向於泛神論，就會沉醉於偽狄奧尼修的泛神論神秘主義中，在那時偽狄奧尼修的著作是由司各脫·愛留根納翻譯的拉丁譯本，或者人們直接研究司各脫自己的著作。在邏輯研究方面，早期的經院哲學家關注一個與認識論和形上學都有關係的問題；這一問題註定要成為經院哲學史上的首要議題。正如波菲利在他的《導論》中所表述的，這個問題是：共相（種或屬）是真正的實體還是僅僅存在於心靈之中；如果它們是實在的，它們是有形的還是無形的；它們是脫離可感事物而存在還是存在於可感事物之中。波菲利表述的這個問題是柏拉圖的理念和亞里士多德的形式的實在性問題，這一問題在偉大的古希臘哲學家的理論中占有非常重要的地位。留傳到這個時期的各種邏輯學論著對這個問題作出了不同回答。有些支持柏拉圖的理念論（共相先於事物存在），有些支持亞里士多德實在論（共相存在於事物之中）；其他的支持唯名論（共相只是具體事物的名稱，並不是先於事物，也不是在事物之中，而是後於事物），波菲利是一個堅定的實在論者，馬克羅比烏斯和卡西底烏斯則堅持中間立場，而馬提亞努斯·卡佩拉則是一個明確而坦率的唯名論者，約翰·司各脫自己是一個實在論者：他認為共相先於具體事物而存在，並且在具體事物之中；現象世界是上帝思想的表現，因而不可能脫離共相而存在。在公元9世紀和10世紀其他人持有類似觀點，只不過以這一觀點尚未得到發展，直到後來才得到完善。許多不熟悉亞里士多德著作的邏輯學家雖然接受了他的個別事物是真正的實在這一觀點，但卻是在唯名論的意義上解釋這一觀點，而他們自己尚不清楚唯名論的含義。 在這一方面要提及的有：歐塞爾的埃里克；他的學生雷米吉烏斯；拉班·馬羅的一個學生寫的《非凡的波菲利》—他們都是9世紀的人；坡波、萊因哈德、諾特克·拉貝奧、蓋爾貝特（作為教皇西維斯特二世於1003年去世）、弗爾貝特、杜爾的貝倫加爾（1088年去世）。人們對這些題材的熱情越來越高漲，辯證法學者試圖使《聖經》教義服從於辯證法的權威，而更加保守的教士則反對他們的這一企圖；彼得·達米安宣稱邏輯應當是神的婢女。 第二節 羅瑟林的唯名論 直到11世紀下半葉，人們才開始理解實在論和唯名論學說的重要性以及它們與形上學和神學的關係。羅瑟林宣揚明顯的唯名論，並將其作為他對三位一體解釋的根據。他的證明如下：只有個別實體存在，一般的概念僅僅是名稱和詞語，我們根據它們來稱謂個別對象。因此並沒有與上帝這個一般名稱相對應的單一實在；我們將用到三位一體上面的神性這一概念僅僅是一個名稱或者詞語。並不是只有一個上帝實體，而是有三個個別的實體或者位，他們具有相同的力量。 第三節 實在論的意義 羅瑟林的這一唯名論觀點直接反對正統的三位一體教義，激起了巨大的憤慨和反對。蘇瓦松會議譴責了羅瑟林對三位一體的解釋，並要求他放棄主張。雖然唯名論自身並不在譴責範圍之內，但是它卻失去了聲譽，直到14世紀才重新出現。經院學者轉而採納柏拉圖的實在論，這一實在論雖然以不同方式經過修正和發展，但是在整個12世紀一直是占據統治地位的觀點。它非常適合於防止像羅瑟林對三位一體那樣的攻擊，並且給整個教會教義提供了理性的支持。如果共相是真實的，那麼三位一體的觀念就不僅僅意指三個分離的位。關於共相問題的爭論不僅是一個邏輯學的爭論；對這個問題的回答包含了影響深遠的形上學和神學含義。實在論的觀點認為我們的一般概念和邏輯思想不僅僅是心靈的主觀觀念，而是自身具有獨立於心靈的實在性，這一觀點意味著共相是合理的和可知的。因此真理就不只是主觀的意見；存在著客觀的、普遍有效的真理，哲學的任務就是要通過概念思考獲得這一真理。實在論還意味著除了產生又消失的具體的個別現象之外，還存在著永恆不滅的實在。教會的學者在這一觀點中找到了極好的基礎，而將他們的整個理智和教會結構建立在這一基礎上。上帝就是一個這樣的普遍觀念，高於現象存在，並比後者更持久；人類是這樣一種普遍的實在，這一實在在亞當那裡墮落並在基督那裡得到救贖；教會是這樣一種永久性的實體，超越於構成教會的成員之上：是一個理想整體，在本質上不受其部分的產生和消逝的影響。很明顯，正統的經院哲學並不是突發奇想才擱置唯名論而聚集在柏拉圖的實在論旗幟之下的：他們選擇了在他們看來賦予基督教的世界觀和生活規劃以意義的學說。 第二十五章 坎特伯雷的安瑟倫：第一個經院哲學的思想綜合 安瑟倫（1033年~1109年）是坎特伯雷的大主教，他用建立在柏拉圖和亞里士多德的原則基礎之上的思想體系來反對羅瑟林的唯名論異端。他是經院哲學家的典型，堅定地相信基督教義的真理，又具有強烈的哲學衝動，他力圖通過理性證明根據權威應當接受的教義。在他試圖將信仰理性化的努力中，他不僅將上帝存在的主張這一一般性的命題包括在他的神學中，而且將靈魂得救、三位一體、道成肉身和人的救贖等教會教義全部包括在內。我們必須相信天主教的教義—這當然無可指責—但是我們也應當努力理解我們所相信的，並且知道為什麼它是真實的；我們也總是應當記住，理智所不能理解的，我們應當虔誠地相信。 安瑟倫的著作主要有：《獨白》《宣講》《神何以成人》。這些著作以及僧侶高尼羅對安瑟倫的本體論證明的批評是由S.N.迪恩翻譯的。 參考書 R.W.Church，《聖安瑟倫》，1888年；A.C.Welch，《安瑟倫及其著作》，1901年；J.M.Rigg，《坎特伯雷的聖安瑟倫》，1896年；M.Rule，《聖安瑟倫的生平及其時代》，1883年。 第一節 上帝存在的證明 安瑟倫對上帝存在的著名論證是建立在柏拉圖的這一觀點之上的：共相具有獨立於個別事物的存在。在他的《獨白》（約寫於1070年）中，他使用了宇宙論的證明，這一證明已經由聖奧古斯丁提出，因而不需要重複。但在他的《宣講》中，安瑟倫提出了另一個證明，這一證明同樣基於柏拉圖的實在論；這就是所謂的本體論證明，通過這一證明安瑟倫的名字與思想史連在一起。本體論證明就是從上帝的概念推論出上帝的存在，表明上帝的這一觀念包含了他的存在。上帝的觀念—關於不可設想有更大的最偉大者的觀念—也就是，一個完美存在者的觀念。如果上帝不存在，這個觀念就不是可思考的最偉大事物的觀念；還存在更偉大的事物。具有其存在的觀念要比沒有其存在的觀念更為完善。因此，上帝作為最完善的存在者必定存在。通過這一方式，安瑟倫力圖證明上帝的完善包含了他的存在。 但是安瑟倫的前提並不能必然得出這一結論。他的推理僅僅證明了：當我們思考某個事物，認為它存在，我們是在思考一個比不存在的事物更為完善的事物。關於存在的事物的概念是一個比被設想為不存在的事物的概念更為完善的概念。他並沒有證明上帝存在，而只是證明了存在的上帝的觀念要比僅僅是主觀的上帝的觀念在內涵上更為豐富。但是應當指出的是，本體論證明對於接受實在論預設（共相具有精神以外的實在性）的人來說是令人信服的；因此，共相的實在論理論是關於上帝存在的本體論證明的一個隱含的前提。 僧侶高尼羅在他的匿名出版的著作《駁安瑟倫宣講中的推理》中揭露了安瑟倫的錯誤。他指出，就其被思考而言，上帝在心靈中的存在同其他任何事物在心靈中的存在都是一樣的，人們按照安瑟倫證明上帝存在的同一方式也能證明一個完美的島嶼的存在：將島嶼定義為可以被設想的最完美的島嶼，按照安瑟倫的邏輯可推知存在著一個完美島嶼。托馬斯·阿奎那在一百多年以後仔細分析了這一證明，發現它不是決定性的。但是在經院哲學中人們經常使用這一證明—例如歐塞爾的威廉和哈爾斯的亞歷山大。 在《神何以成人》（寫於1094年至1098年之間）一書中，安瑟倫提出了救贖的安排的理論，他將救贖設想為正義和上帝的仁慈之間的衝突。亞當的墮落給整個人類帶來了罪。上帝的正義要求得到滿足，但是他的愛阻止他懲罰人類或者使人類遭受與罪相當的苦難。於是上帝之子基督清白無罪，為了人類犧牲自己，因而滿足了上帝的正義要求。 第二節 安瑟倫的同時代人 羅瑟林將唯名論應用到神學上，使他的同時代人和後繼者認識到共相問題的極端重要性。我們已經指出，安瑟倫從實在論的立場批評唯名論觀點，這一批評很好地適用於他的正統目的。共相是真實的；構成一類的個別物體形成了一個真實的統一體。「屬於一類的許多人是一個人」，正如「（三位一體中的）許多位是一個上帝，他們的中的每一個單一的位都是完美的上帝」。於是問題出現了：這一共相同個別物體之間是什麼關係；個別事物在這一系統中具有什麼作用？香浦的威廉（1070年~1121年）堅持一種極端的實在論，他認為個別事物所屬的種和屬完全存在於每一個個別事物之中，個別事物相互區別，這只是因為它們的偶然屬性，也就是說，它們在本質上並沒有差別。阿伯拉爾反駁道，如果情況是這樣，那麼同一個實體將會有不同的甚至是相互矛盾的屬性；例如，這個實體將會在同一時間處於不同地方。如果普遍的「人」完全在蘇格拉底身上，他就不可能在柏拉圖身上；但是如果我們說他也在柏拉圖身上，那麼柏拉圖必定是蘇格拉底，而蘇格拉底必定既在自己的位置上，又在柏拉圖的位置上。面對這一反對，香浦的威廉不得不修正自己的理論，認為他原本的意圖並不是要否定個別事物的本質差別；但是似乎他並沒有看到自己對共相的實在論解釋所面臨的困難。 根據《種和屬》（作者不詳，但被歸於12世紀早期）一書的觀點，共相是事物固有的，並不存在於個體事物自身，而是存在於同一類的所有個別事物之中。這樣，為同一類的所有個別事物所共有的要素是物質；而使得一事物區別於其同一類中的其他事物的要素—它的個體性—是形式。 第二十六章 彼得·阿伯拉爾和12世紀的經院哲學 在這些經院哲學家中，最令人感興趣的是彼得·阿伯拉爾，他於1019年出生於巴萊德，在同教會的諸多衝突之後，於1142年在巴黎去。阿伯拉爾天資過人，是他那個時代最為傑出的老師。他所使用的方法是在討論每一個重要論題之後，給出對於這一論題的相互反對的權威觀點，然後提供決定選擇某種觀點的原則，讓讀者自己解決這一問題。他的學生倫巴第人彼得在一本神學教科書中採用了這一方法，這本教科書成為後來這一類中世紀著作的典範。阿伯拉爾的著作有：《書信集》《神學導論》《倫理學》《是與否》《哲學家、猶太人和基督徒之間的對話》《我的苦難史》（自傳）。 參考書 阿伯拉爾，《書信集》，C.K.Scott-Moncrieff譯，1926年；J.McCabe，《彼得·阿伯拉爾的生平》，1928年；J.G.Sikes，《彼得·阿伯拉爾》，1932年。 阿伯拉爾似乎持有一種介於羅瑟林的唯名論和香浦的威廉的實在論（這兩人都曾是他的老師）之間的中間立場，但是他並沒有為這一問題提供一個明確的解決方案。阿伯拉爾反對實在論的觀點，這一觀點認為共相是外在於上帝心靈的真實實體，他認為我們不能用一個事物來稱謂另外一個事物，但是可以用共相來稱謂許多事物；因此共相不可能是一個事物。他同樣反對唯名論的斷言：共相只是一個詞；共相被用來稱謂一類對象、同所表示的對象有關，只是就這個來說共相是一個詞；共相併不是語詞（voces），而是概念性的謂項（sermons）。阿伯拉爾可能用這一觀點來表示：表述一類對象共同屬性的普遍觀念是心靈中的概念，用來表示這些概念的詞項或者單詞是用來稱謂個別事物的詞（sermones）。這就是被稱為概念論的觀點，可能也是阿伯拉爾所堅持的觀點。但是他似乎並沒有完全制定這一觀點；他主要感興趣的是表明共相併不是與事物相分離的實體，以及事物之間存在著本質的差別。阿伯拉爾很有可能懷疑這一觀點的正確性；他對柏拉圖和亞里士多德的稱讚可能使他感到這兩人都是正確的。他特別要強調的是，我們的思維應當是關於事物的，言語的目的是為了表達思想，但是思想必須符合事物。 阿伯拉爾的《神學導論》在1140年的桑斯會議上受到譴責，在這本書中他強調：有必要審查我們的信仰，使其不可能是一個盲目的信仰；為了這一目的，阿伯拉爾推薦邏輯訓練，並在神學中使用邏輯方法。理性應當先於信仰，但並不是要取代信仰。他顯然相信，我們不可能為宗教教義提供一個嚴格的邏輯證明，對教義的接受是自由意志的活動，通過對信仰的根據的認識，我們在來世會因為信仰而得到酬報。這樣，阿伯拉爾受到了經院哲學方法的嚴格限制，儘管他的思想具有獨立性，並重視理性，但是他的方法在本質上仍然是經院式的。他說，儘可能深刻地反思宗教教義，直到你探究到它的充分理由後再接受它；但是在你懷疑並且探究之後，教義在你看來似乎仍然是不合理的，那麼你也要下決心接受它，因為你必須接受它。 阿伯拉爾的《神學導論》中引起強烈反對並招致譴責的部分是他的關於三位一體的學說。他認為，在三位一體中，聖父是太一或者善；聖子是邏各斯或者上帝包含著觀念的心靈；聖靈就是世界靈魂。他還將三位表述為上帝的力量、智慧和自由意志。 在其《倫理學》中，阿伯拉爾強調善良意志的重要性。一個行為的正確和錯誤並不在於行為，而在於行為者的意圖；行為本身是非善非惡的，應當歸於原罪的為惡的自然傾向也是一樣，「上帝並不考慮行為者所做的，而是考慮他以什麼樣態度做的。他的功勞或者對上帝的讚美並不在行為中，而是在意圖中」。犯罪在於我們贊同我們認為是惡的東西—願意去做我們知道是錯誤的事情—因此也就是自由意志的活動。換句話說，道德是一個良知問題。只要行為者的行動與他的良心一致，與他認為是正確的觀點一致，他可能會犯錯誤，但是不可能犯罪。但是行為者的行為只有在他認為正確的事情是正確時，在他的主觀信念同客觀的正確原則一致時，才真正有美德。阿伯拉爾心中所想的是主觀地有道德和客觀地有道德的行為之間的區分。在更為寬泛的意義上，任何同正確的事物相矛盾的事物都是有罪的；但是在狹義上，只有對惡的有意識和自願的追求才是有罪的。 為什麼贊同被認為是錯誤的東西是有罪的？因為這一贊同包含著對上帝十足的蔑視、不遵守神聖意志、違反上帝的命令，而這是所有罪惡中最大的罪惡。對上帝的愛和遵守神聖命令的行為激發了善良意志。阿伯拉爾認為這些神聖命令自身是神聖自由的隨意宣布；它們在不同時間也有所不同，但是遵守它們是符合道德要求的，也是必須的。在這裡我們再一次看到，儘管有獨立思考的偶然徵兆，但是經院哲學的精神最終獲得了勝利。 第一節 沙特爾學派 沙特爾學派的領袖是沙特爾的伯納德和他的兄弟蒂埃里，其追隨者有：杜爾的伯納德、康切斯的威廉、普瓦捷的吉爾伯特、莫塔格尼的沃爾特、巴思的阿德拉德。這一學派研究並試圖發展柏拉圖的學說，他們在那時為人們所知，有時與亞里士多德的觀點聯繫在一起。亞里士多德的《分析篇》《論題篇》《辯謬篇》最初是以拉丁譯本（1128年）的形式為經院哲學家們所知曉的。沙特爾學派不僅在辯證法研究方面，而且在天文學、數學、醫學、物理學、生理學和心理學問題上都表現出了強烈興趣，他們所依據的書籍是從阿拉伯文翻譯過來的。這個學派討論邏輯學問題的人接受了類似柏拉圖的實在論的觀點：共相或者種屬概念（根據杜爾的伯納德的觀點，還包括具體事物的觀念）以一種純潔的狀態存在於神聖心靈中。物質以某種方式從共相中得到其形式。物體存在於共相中，就像水存在於河床中一樣；他們提出「自然的形式」來解釋物體—這一形式與神聖心靈中的純粹觀念有關，就像事物與其模型有關一樣；這一聯繫的性質是不明確的。物質性的物體模糊地表現形式或者觀念。理智能夠通過抽象來理解物體的形式或者共有性質。[1] 第二節 箴言集派 我們已經指出要注意阿伯拉爾在教學和著作中所使用的方法，即陳述不同權威在所討論的議題上的觀點。這種方法並不新鮮；大量的神學教科書已經採用了這一方法，這些教科書被稱為《箴言集》或者《箴言摘要》；其他教科書還有羅伯特·普萊恩（1150年去世）的《箴言八書》和聖維克托的雨果的《格言集》（這些書的作者也被稱為總述學者）。倫巴第人彼得充分利用了這些書，出版了一本《箴言四書》，這本書成為後來幾個世紀神學教學基礎，並為書的作者贏得了箴言大師的稱號。這本書的四卷討論了：上帝作為絕對的善；創造物；道成肉身；救贖以及各種美德；七項聖事。這一時期的其他總述學者有：默倫的羅伯特、魯昂的雨果（1164年去世）、普瓦捷的彼得（1205年去世）和圖爾奈的西蒙。里爾的阿蘭（1203年去世，即因蘇里斯的阿蘭努斯）用教義體系的形式介紹了箴言學派所討論的議題。在《受教規約束的宗教》和《神學規章》中，他使用了數學演繹的方法，試圖將神學建立在基本原則之上。儘管阿蘭有理性主義的理想，但是他在著作中表現出懷疑論和神秘主義的傾向：教會的教義比我們的世俗科學更為確定，但是並非絕對確定。如果它們並非絕對確定，那麼相信這些教義也就沒有什麼功勞了。 第三節 索爾茲伯里的約翰 索爾茲伯里的約翰（約1115年~1180年）是英國人，我們從他那裡了解到他的同時代許多經院學者的信息。約翰批評整個經院哲學運動是在處理徒勞無益的爭論。他在《實質邏輯學》中要求對邏輯學進行改進，在《論政治原理》一書中提倡在教育上實行實在論的研究，並將教會與政權絕對分離。他認為，所有的知識都應當是實踐的，凡是在影響自然和履行職責方面對我們沒有幫助的東西都是無用的。我們真正的善在於過虔誠的生活；即使我們無法證明教會的教義，我們也應當相信它們。 [1] 參見Ueberweg-Heinze，第25節。 第二十七章 12世紀反經院哲學的傾向 第一節 神秘主義 我們已經討論的哲學—神學運動的目標是要給基督教的宇宙—正統的教會所設想的宇宙一個理性的解釋。這一目標預設了：上帝的目的、本性和活動能夠為理性所理解，並且人們能夠基於基督教的信條建立一個體系。這就是為教會的正統教義所規定的唯理主義或者理性主義。但是經院哲學作為一種完全理性化的神學從未毫無爭議地占據基督教世界。在與經院哲學並行的理論中，且常在這一哲學內部，我們會發現一種反神學的傾向，一種對信仰過分理性化的反對，和對宗教生活進行更為注重實際的表達的渴望。對於這一運動而言，宗教不只是宗教哲學，後者使人們在將信仰理論化的過程中得到滿足，而是從中獲得體驗的宗教信仰；宗教的主要訴求並不是要證明上帝的存在並規定他的性質，而是要與上帝建立一種非理智性的關係。這一神秘主義的思路代表了基督教中保守的奧古斯丁主義的成分，實際上最初的神秘主義學派的領袖就是巴黎聖維克托的奧古斯丁修道院的僧侶們。 根據神秘主義者的觀點，人們只能通過神秘的沉思而不是辯證法或者邏輯才能與上帝建立聯繫；神學的功能就是告訴我們如何實現這一點。他們強調人的內在信仰，靈魂的內在體驗，因此很自然對靈魂的經驗性研究更感興趣。神秘主義是實踐的神學，宣揚神秘沉思的藝術。但是他們也有自己的理性神學，這一神學強調信仰的超理智性。隨著這一學派的發展，神秘的沉思被強調甚至被誇大：對於聖維克托的理察來說，神秘的沉思高於知識；而在沃爾特看來，邏輯則是所有異端邪說的來源。信仰不僅超越了知識，而且同知識相矛盾。聖維克托的沃爾特寫了《反對法蘭西的四迷宮》一書，認為吉爾伯特、阿伯拉爾、倫巴第人彼得和普瓦捷的彼得都是異端。 神秘主義者的最高目標是「靈魂神秘地升入天堂，脫離肉體而令人愉快地返回到精神的家園，自我復歸上帝，並沉醉於其中。」實現這一目標之路超越了感官知覺甚至是概念思考而傾向於沉思，在沉思中，理想的對象直接向靈魂顯現。知識分為三個階段：認知、默想和沉思；最高的階段是超越理性又外在於理性，將心靈帶入宗教的神秘狀態中。在知識的最高形式中，個體意識在沉思中停息。這一最重要的洞見是對上帝的非同尋常的熱愛；人所能做的就是讓自己做好準備「投入到無限真理的神秘海洋中」。正統的神秘主義學派的主要代表有：明谷的伯納德（1091年~1153年）、聖維克托的雨果（1096年~1141年）、聖維克托的理察（1173年去世）和聖維克托的沃爾特。12世紀的神秘主義由博納文圖拉（1221年~1274年）繼續發展，埃克哈特大師（1260年~1327年）、約翰尼斯·陶勒（1300年~1361年）和約翰尼斯·勒伊斯布魯克（1283年~1381年）是泛神論的神秘主義，他們的學說受到了天主教會的譴責，並被視為異端。 參考書 R.A.Vaughan，《神秘主義》，兩卷本，1888年；F.von Hgel，《神秘主義的宗教綱要》，兩卷本，1909年，第2版，1923年；R.S.Storrs，《明谷的伯納德》，1892年；E.C.Butler，《西方神秘主義》，1922年。 第二節 泛神論 12世紀正統的思想家們的目標是要使信仰理性化，為了實現這一目標，他們求助於邏輯學和形上學。他們作出這一理性的努力是基於他們希望理解教會所宣揚的、他們自己已經相信的教義。傳統的神學是基於實在論的先入之見，這似乎使得哲學思想和教會的教義達成了一致。但是即使人們從相同的前提出發，他們經常會得出不同的結論。這經常發生在基督教的教義制定時期；在此後這種事情也不時發生。約翰·司各脫、羅瑟林和阿伯拉爾並沒有成功地使他們的思想同官方的要求完全一致。在那些令思想家們感興趣的異端學說中，泛神論從未完全失去力量：它在撒伯流主義、偽狄奧尼修和司各脫·愛留根納那裡得到了表述；而神秘主義也並未遠離泛神論。在12世紀末，泛神論重新出現並且取得了某些進步。它的主要代表是修道院院長、弗洛里斯的約阿希姆、在巴黎教授神學的博尼斯的阿馬利克或阿莫里以及迪南特的戴維，對於他們的生平我們所知很少。這些泛神論者通過推論他們認為是柏拉圖主義實在論的邏輯結論就十分簡單地得出了他們的結論。如果共相是真實的，那麼最高級的共相，即上帝必定是最為真實的存在者，而其他事物都是這個神聖本質的顯示。共相的實在論似乎包含著泛神論的上帝概念和他與個別事物的世界之間的聯繫，阿馬利克同約翰·司各脫·愛留根納一樣宣揚這個由變化和可分的現象構成的世界來自於上帝，最終又將復歸於上帝，作為一個永恆不變的個體與上帝在一起。這樣的泛神論學說受到了許多人的支持，並形成了一個阿馬利克教派，這一教派傳到了瑞典和阿爾薩斯。教會譴責這一學說，雖然阿馬利克在去世之前被迫放棄主張，但教會還是將阿馬利克的屍體挖出來，並且解散了這一教派。1225年，教會譴責司各脫·愛留根納，將其視為異端。在亞里士多德的《物理學》以譯自阿拉伯語的拉丁譯本的形式傳到西方世界後，1210年巴黎的主教區會議將其列為禁書。 第二十八章 不安的徵兆 第一節 經院哲學的反對者 我們發現在12世紀，除了占統治地位的經院哲學，還存在著許多反對性的傾向。一方面，更加保守和正統的經院學者反對傳統的體系，因為這一體系過分強調辯證法；對他們而言，這一體系不夠嚴格。另一方面，有些思想家比這些經院學者更加獨立，他們得出了同官方的基督教思想體系相反對的結論，並認為後者過於嚴格。還有一些人對於所有構建理性神學的試圖都持一種懷疑的態度，或者是因為他們不相信理性是內在的強烈信仰的同盟，或者是因為盛行的哲學討論在他們看來似乎與教會的真正實踐問題沒有關係。在某些領域，人們希望進一步探究普遍觀念或者共相與具體事物構成的世界實踐的關係，這一願望發展成為一種對自然科學的興趣，阿拉伯的科學書籍的拉丁譯本則滿足了這一興趣。 第二節 學術組織 存在著許多不安的徵兆；問題和困難大量增加，許多思想家開始認識到，不僅證明教會明確的教義很難，而且證明一般的神學命題同樣困難。儘管經院學者大膽使用三段論的解釋，但是他們不得不承認：結論雖然可能比我們關於塵世的任何知識都更為確定，但是缺少絕對合理的確定性。不過他們的基本信念仍然存在：宇宙是一個理性的宇宙，上帝明智地、為了至善而行動，只要人們能夠理解真理，就存在著真理。但是追求的目標是確定的；損害信條是褻瀆神聖和危險的事情；強大的教會組織持有令人生畏的精神和世俗武器，準備懲罰那些誤入歧途的人。基督教世界的理智活動也逐漸變得團結而形成組織，大學從大教堂和修道院中產生，學者組成的團體從事神學和哲學、醫學和法律；某些修道院的神職人員組成簡單的哲學學校，就像古希臘的學校一樣持續數世紀來研究他們所支持的學說。巴黎大學是宏大的國際性大學，由聖母神學學校和在聖吉納維芙的邏輯學校聯合而成，於1208年得到特許狀。多明我會和聖方濟會的牧師成為13世紀重要的教義宣揚者，那個時代幾乎所有傑出的教師和作家都屬於其中的一個教派。這些團體—教會、大學和修道院的牧師團體—他們聯合起來，使基督教的傳統教義牢固可靠。思想家個人的職責就是使理性和信仰一致：這不是哲學，但時代已經形成的思想使其成為必要的任務，並且這條路阻力最小。 這個時代並不想要放棄宗教信條，它也沒有能力構建一個獨立於宗教和哲學傳統的思想體系；它也缺乏關於經驗事實的充分知識。經驗科學處於低潮期，人們找不到相關的書籍來獲取這樣的知識。經驗科學的興起必須等待稍晚時代—文藝復興的時代的巨大變革的到來。 第三節 發現亞里士多德 正是在我們所討論的這個時期，一個新世界展現在西方基督教世界的面前，這個新世界給經院哲學的研究帶來新的動力。人們通過譯自阿拉伯文本的拉丁譯本，開始了解到關於數學、天文學和醫學方面的希臘著作、亞里士多德和他的某些希臘同時代人的著作（阿佛洛狄西亞的亞歷山大、德米斯特）、著名的阿拉伯和猶太哲學家以及亞里士多德的注釋者們的著作。1150年左右，約翰·艾維戴森和多米尼克·貢迪薩爾維將亞里士多德和猶太及阿拉伯哲學的主要著作從阿拉伯語翻譯成拉丁語。在1210年到1225年之間，亞里士多德幾乎所有著作都已為人所知。人們熱切地研究這些書，最初使用本著新柏拉圖主義的精神，按照阿拉伯人的方式對其進行解釋。 教會用懷疑的態度對待這些亞里士多德的新文獻，無疑部分是因為它們的阿拉伯解釋者賦予這些文獻的泛神論色彩。無論如何，我們發現1215年的巴黎大學的法令明確禁止人們研究亞里士多德的《物理學》和《形上學》，教皇格里高利九世在1231年禁止人們使用《物理學》，直到這一著作被檢查和刪改為止。但是這些禁令似乎並沒有起到什麼效果，人們閱讀這些書，最傑出的學者開始為這些書寫評註。這一世紀後期，這位偉大的逍遙學派哲學家的主要著作被從希臘原文翻譯過來，真正的亞里士多德被及時地同阿拉伯人的新柏拉圖主義的假冒者區分開來。 林肯的主教羅伯特·格雷特黑德翻譯過亞里士多德的著作，特別是《尼各馬可倫理學》（1250年），莫依貝克的威廉翻譯了亞里士多德的著作（包括《政治學》）。布拉班特的亨利翻譯了某些著作（約1271年）。1254年，《物理學》和《形上學》成為巴黎大學的課程，而在40年前，這所大學還譴責過這些書。亞里士多德開始被認為是「在某種程度上是真理的準則，在那裡，自然被證明是心靈最高級別的完善」「基督在自然事物中的先驅就如同聖徒約翰在恩賜問題上一樣」。偉大的百科全書出現了，它以新哲學為依據，由塞戈維亞的貢迪薩爾維（12世紀）、奧弗涅的威廉、羅伯特·基爾瓦比和最偉大的博韋的文森特（1264年去世）編撰而成。