西方哲學史 · 第五篇 宗教運動

第十五章 猶太—希臘哲學 第一節 哲學和宗教 我們已經回顧了柏拉圖和亞里士多德的偉大體系之後的不同哲學運動，現在來到了一個哲學在宗教中尋求庇護的歷史時期。伊壁鳩魯主義將世界解釋為一台機器，勸告其追隨者要充分利用世界，從中儘可能地獲取快樂。斯多葛學派將自然設想為一個有目的的系統，發現使他們自己服從普遍的意志並協助實現整體的目的是明智的。懷疑論拒絕對宇宙的本性問題給出任何回答，建議人們拋棄所有的哲學和忠告，拒絕將其作為實踐問題的指導，而是要遵循自然、習俗和可能性。最後，折中主義採納了這些理論都認為是善的東西，並將手頭的資料拼湊成一個令人滿意的世界觀。 但是這些哲學並沒有滿足所有的人。具有某些氣質的人感到他們不可能將世界視為原子的相互機械作用，從而不必再為上帝問題困擾。他們不可能壓制自己的渴望，使自己服從普遍的意志，「在他們純潔的內心中」找到安寧和神力。他們也不會贊同懷疑論，成功地徹底根除對上帝的確定知識的欲求；他們拒絕使自己屈從於盲目的命運，不僅渴望知道上帝，而且要看見上帝。策勒爾用下面的話描述了這一時期的特徵： 「同上帝疏遠的感情與渴望更高的啟示是舊世界最後世紀的特徵。這一渴望表明人們意識到古典民族及其文化的衰落，並且預感到新的時代的到來；它不僅使得基督教興起，而且甚至使得基督教之前的異教和猶太的亞歷山大主義和類似現象興起。」[1] 這一態度產生了一種帶有強烈宗教神秘主義色帶的哲學；希臘思想匯集了其思想史的成就，就如同開始於宗教一樣，也以宗教結束。希臘的思辨與埃及、迦勒底亞特別是猶太宗教的聯繫促進了這一宗教運動。位於埃及的世界城市亞歷山大利亞為各種力量的結合提供了有利的物質媒介。我們在這一宗教哲學中可以識別出三種傾向：（1）一種傾向試圖將東方宗教、猶太教和希臘的思辨結合起來：猶太—希臘哲學；（2）一種傾向是試圖基於畢達哥拉斯學說構建一種世界宗教：新畢達哥拉斯主義；（3）一種傾向是試圖將柏拉圖的學說變成一種宗教哲學：新柏拉圖主義。這三種神學或神智學的共同點是：作為超驗存在者的上帝的概念，上帝和世界的二元論，關於上帝的啟示的、神秘的知識的觀念，禁欲主義和否定世界，相信存在著居間的存在者，即魔鬼和天使。這些共同點中的某一些，如一神論、二元論、啟示和預言、天使學等是我們所討論的這個時代出現的猶太教的特點，因此猶太教很容易採取了一種融合的形式，同某些希臘思想體系相結合。所有這些體系都體現了希臘和東方文化的結合：在新柏拉圖主義那裡是希臘的因素占主導地位，而在猶太—希臘哲學中則是東方文化最為濃重。 第二節 猶太—希臘哲學的開端 由亞歷山大大帝於公元前333年建立的亞歷山大城，在其將軍托勒密的後代的統治下（公元前323年~前181年），成為世界主要的商業和文化城市以及希臘和東方文明的主要交會地。托勒密二世執政時（公元前285年~前247年）建立了一個宏大的科學博物館，其中有一座藏書達70萬冊的著名圖書館。這座博物吸引了古典世界各地的詩人、科學家和哲學家。在他們當中有詩人卡利馬科斯、忒奧克里托斯和羅得島的阿波羅尼奧斯，數學家歐幾里得、佩爾加的天文學家阿波羅尼奧斯、阿里斯提勒斯、提摩克拉斯和托勒密（《天文學大成》的作者和天文學的地心說或者托勒密理論的創始人）以及地理學家埃拉托色尼。托勒密二世執政期間為了大量已經忘記母語的猶太人而將神聖的猶太教《聖經》翻譯成希臘文（七十子希臘文本《聖經》）。國王安條克四世努力使猶太人希臘化，並得到耶路撒冷有教養的階層的支持，由此我們可知，希臘對猶太思想的影響並不限於亞歷山大城，而是延伸到了巴勒斯坦。 猶太和希臘思想結合的第一條直接線索可以在一個叫亞里斯托布魯斯（大約在公元前150年）的逍遙學派猶太人寫的一篇論文中找到，他寫了《摩西五書》的注釋。亞里斯托布魯斯試圖表明舊約教義與希臘哲學家之家的和諧一致，並堅稱希臘人—奧菲斯、荷馬、赫西俄德、畢達哥拉斯和柏拉圖—從猶太教的《聖經》中汲取了知識。為了支持他的觀點，亞里斯托布魯斯求助於大量的希臘詩歌，這些詩歌后來被證明是偽作。他還試圖模仿斯多葛學派的方式，通過比喻的解釋來清除《聖經》中的神人同性論，以便調和《聖經》和希臘思想。他將上帝設想為一個先驗的、不可見的存在者，會死的人看不見上帝，因為只有純粹的智慧才能看見他。亞里斯托布魯斯認為斯多葛學派的世界靈魂並不是上帝自身，而是上帝的一個方面，是統治萬物的神力。這些觀點顯而易見受到了亞里士多德和斯多葛學派的影響。希臘哲學的蹤跡也可以在其他猶太著作中找到，例如，《所羅門智慧書》《馬加比書》《西比路神諭》《賽拉齊智慧書》。 第三節 斐洛 這些傾向在斐洛（公元前30年~公元50年）的體系中達到了極致。斐洛出生於一個亞歷山大的猶太教士家庭。他寫了歷史、政治、倫理和詮釋經書方面的著作，其中許多保存了下來。在斐洛看來，猶太教是人類智慧的全部。無論是希臘的哲學家畢達哥拉斯和柏拉圖，還是摩西和先知們受到神靈啟示的教義，都在表明同一個理性。為了證明這一點，斐洛通過在亞歷山大城常見的比喻方法，將希臘哲學特別是柏拉圖主義和斯多葛主義加入到對《聖經》的解讀中。亞當代表了精神或者心靈，夏娃代表了感官享受，雅各代表了禁欲主義，等等。 參考書 《斐洛著作集》，見《洛布叢書》，1939年；C.D.Yonge譯的《著作集》，四卷本，1855年~1900年；J.Drummond，《斐洛》，兩卷本；1888年；F.Conybeare編輯並翻譯，《斐洛論沉思生活》，1895年；H.Lewy，《斐洛選集》，1947年；E.R.Goodenough，《斐洛導論》，1940年；H.A.Kennedy，《斐洛對宗教的貢獻》，1919年；H.Wolfson，《斐洛》，1947年；T.H.Billings，《斐洛的柏拉圖主義》，1919年。 斐洛體系的基本概念是上帝的觀念。上帝是絕對超驗的存在者，遠在我們之上，以至於我們不能理解或者定義上帝；上帝是不可言喻的、最偉大的善，在知識和美德之上。我們知道上帝存在，而不知道上帝是什麼；我們立刻就確信了他的存在，通過我們最高的理性或者純粹理智知道了他。但是我們也可以證明上帝的存在。上帝是萬物的根據和來源；萬物都包含在上帝中。上帝是絕對的權力、絕對的完善、絕對的善、絕對的幸福，是純粹的心靈、理智或理性。上帝非常崇高，無法同不純粹的物質取得聯繫。為了解釋上帝對世界的作用，斐洛使用了猶太教中天使與魔鬼的概念，以及希臘哲學中世界靈魂和理念的概念來連接上帝和世界。斐洛有時將這些神力描述為上帝的特性、上帝的觀念或思想、普遍權力或理性的組成部分，有時候將其描述為上帝的使者或者僕從、靈魂、天使或者惡魔—他有時候依據希臘哲學來思考，有時候依據猶太教來思考。他將這些力量結合成為一個：邏各斯，神聖的理性或者智慧。我們通過自身的邏各斯來想像邏各斯，我們自身的邏各斯是知識的第二能力，與純粹理智相區別。邏各斯是所有觀念的儲存地或者匯集場所，是所有能力的能力，是最高的天使、上帝的長子、上帝的影像、第二個上帝、神人、神聖的亞當。事實上，斐洛的邏各斯就是斯多葛學派的世界靈魂、世界的模型、宇宙的樣式或者柏拉圖的理念世界，被當作介於上帝和世界之間的存在。有時候斐洛將這一基質說成是神聖之光的輻射，這在某種程度上預示了普羅提諾的流溢說。斐洛是否將邏各斯設想為一個人，這是不確定的。 邏各斯是實體化了的上帝的智慧、能力和善，或者被設想為不同於上帝的實體。為了讓邏各斯有可以施加作用的對象，斐洛引入了另一個基質：無性質的物質或者占據空間的團塊，上帝是其原因。從這混沌的團塊中，上帝以邏各斯為工具，造出了可見的世界，這個世界是理念的影像或者複製。我們知道邏各斯的可見影像是通過感官知覺，而感官知覺是人的知識的第三種能力。斐洛堅持猶太教的創世觀念，認為世界在時間上有開始，但是沒有終點；當世界被創造出來時，時間和空間也被創造出來。既然邏各斯是完美的和善的，世界的缺陷和惡就必定源於物質。 人是最為重要的創造物，是像宇宙一樣的微觀宇宙，由靈魂和物質構成。但是純粹的思想構成了人的主要本質。肉體和靈魂的非理性部分屬於物質世界；支配性的部分由欲望、勇敢和理性（邏各斯）構成。非物質的心靈或者純粹理智被從上面加到靈魂中，使人成為上帝的影像。肉體是人的惡的來源；靈魂同肉體的結合是墮落：通過與肉體的結合，靈魂變得傾向於邪惡。如果墮落的靈魂不能使自己擺脫感覺，它就將進入其他有死的軀體中。在斐洛看來，雖然人的理智同神聖的心靈持續聯繫，但是它可以自由地決定贊同或者反對上帝，自由地沉迷於或者克服感官享受。但是斐洛並沒有說明這是如何可能的。人應當使其自身擺脫肉體的束縛，肉體是惡的基質，通過理論的沉思（禁慾生活）來根除激情和所有的感官享受。但是我們不可能單獨做到這一點，因為我們太軟弱、罪惡深重，需要上帝的幫助。上帝必定會啟發我們，理解我們的靈魂。「意識的太陽必須落下。」在這一出神狀態中，我們直接就理解了上帝，使我們自己沉醉於存在的純粹源泉中，真正地領悟了上帝（神秘主義）。在斐洛的哲學中，禁欲主義和神秘主義的學說以某種方式結合起來，後來特別是在中世紀，這一結合成為一種通常的模式。 [1] Zeller，《希臘哲學》，第三部分，第二卷。 第十六章 新柏拉圖主義 第一節 新柏拉圖主義的畢達哥拉斯來源 公元前6世紀由畢達哥拉斯創立的學派在希臘哲學的古典時期處於一種不穩定狀態。在其神秘主義和倫理學方面，畢達哥拉斯學派的哲學同柏拉圖主義混合在一起，在宗教時期的合適輿論氛圍中得到復興。畢達哥拉斯本人的學說強調其數的神秘主義的倫理、政治和宗教方面的含義，致力於倫理宗教方面的改革。在他去世後，其學說實踐的一面保存下來，特別是在義大利，但是這個學派作為一個哲學組織在公元前4世紀就消亡了。柏拉圖在其晚年吸收了畢達哥拉斯學派的數理論和宗教神秘主義，其學派的直接繼承人強調這位大師晚期的學說。隨著亞里士多德主義和晚期希臘體系的興起，學園派放棄將畢達哥拉斯主義作為其正式的信條。畢達哥拉學派的秘密團體及其神秘儀式保持一種不穩定的存在狀態，直到公元前1世紀羅馬世界急劇增長的宗教熱情復興了這一學派，時代的精神激發他們再次投身於哲學。但是這一運動的領導者並沒有回到早期的畢達哥拉斯主義中去，他們採納了出現於柏拉圖主義中的學說，用當時的折中主義方式將其與其他希臘理論結合在一起。畢達哥拉斯被認為是神啟知識的來源。新畢達哥拉斯者將他們所接受的真理，以及柏拉圖、亞里士多德和斯多葛學派的著作中吸引他們的東西都天真地歸於這位偉大的導師，他的個性和著作已經被神秘的光環所圍繞。 新畢達哥拉斯學派中的主要人物有公元1世紀的P.尼吉狄烏斯·菲古盧斯、塞克斯都的學生索提翁、提亞安那的阿波羅尼烏斯，2世紀的尼科馬庫斯和斐洛斯特拉圖斯。阿波羅尼烏斯認為畢達哥拉斯是救世主，而斐洛斯特拉圖斯將這一稱號給予阿波羅尼烏斯自己。新畢達哥拉斯學派也影響了許多新柏拉圖主義者：喀羅尼亞的普魯塔克（50年~125年）、泰爾城的馬克西穆斯、阿普列烏斯（生於126年至132年間）、醫生蓋倫（2世紀）、塞爾蘇斯、努墨尼奧斯和其他人。 第二節 新柏拉圖主義 以希臘思想為基礎構建一種宗教哲學，這一企圖在新柏拉圖主義這裡達到了頂峰。柏拉圖的體系成為一種宗教世界觀或者神智學的框架，這一世界觀獨立地利用其他理論，特別是逍遙學派和斯多葛學派中一切有價值的東西。上帝被認為是萬物的來源和目標；萬物來自於他，又復歸於他；上帝是第一和最後一個，是開端、中間和結局。因此與上帝交流或者全神貫注於上帝是我們所有努力的真正目標，宗教就如同宇宙的脈動。 這一學派可以區分為三個階段：（1）亞歷山大—羅馬學派，屬於這一學派的有：創始人阿摩尼阿斯·薩卡斯（175年~242年），他沒有留下著作，普羅提諾（204年~269年）發展了他的體系，還有普羅提諾的學生波菲利（232年~304年）。（2）敘利亞學派，代表有揚布里柯（死於330年）。（3）雅典學派，這一學派的主要人物有小普魯塔克（350年~433年）和普羅克拉斯（410年~485年）。 參考書 關於新柏拉圖主義參見E.R.Roberson，《新柏拉圖主義選集》，1924年；P.E.Moore，《希臘哲學》，1923年；T.Whittaker，《新柏拉圖主義者》，第2版，1929年；P.Klibansky，《柏拉圖主義傳統的延續》，1939年。 第三節 普羅提諾 普羅提諾（204年~269年）生於埃及的利科波利斯，在亞歷山大城的阿摩尼阿斯·薩卡斯那裡學習哲學有11年之久。243年，他到羅馬並在那裡建立了一所學校。直到50歲的時候他才將其哲學寫成著作，在他去世之後，他的學生波菲利出版了他的手稿，並附有他的傳記，將其編成六卷的《九章集》，每一卷有九篇文章。這本著作留傳了下來。 參考書 普羅提諾，《九章集》，S. Mackenna譯，1917年~1930年；G.H.Turnbull，《普羅提諾精要》，1934年；英譯也參見G. H.Clark，《希臘哲學選》，1949年；B.A.G.Fuller，《普羅提諾論惡的問題》，912年；W.R.Inge，《普羅提諾的哲學》，兩卷本；1948年；E.Bréhier，《普羅提諾的哲學》，1940年；B.Switalski，《普羅提諾和聖奧古斯丁的倫理學》，1946年。 上帝是所有存在者的來源 上帝是所有存在者、所有對立和差別、心靈和身體、形式和物質的來源，但是上帝自身沒有雜多和分歧，而是絕對的太一。上帝是太一，在無限中包含著萬物；他是沒有原因的第一因，產生萬物，流射出萬物。因為雜多預設了統一，統一先於並且高於所有存在者。他的超越性在於，我們對他所說的任何言語都是在限制他。我們不能將美、善、思想或意志歸於上帝，因為所有這些屬性都是限制，實際上都是不完善的。我們不能說上帝是什麼，而只能說他不是什麼。我們不能將其界定為存在者，因為存在者是可思考的，而可思考的東西包含著主體和客體，因此是一個限制。上帝比美、真、善、意識和意志更高級，因為這些東西都依賴於上帝。我們不能設想上帝思考，因為這意味著思考者和思想；即使一個思考自己的具有自我意識的存在者也被分成了主體和客體。說上帝思考或者意願什麼就是用他所思考或者意願的內容限制了上帝，這會剝奪他的絕對獨立性。 雖然世界產生自上帝，但上帝並不是創造了世界，因為創造意味著有意識和意志，也就是限制。上帝並沒有決定要創造一個世界，這個世界也不是從上帝演化而來的，因為上帝是最為完善的。世界是從上帝流射而來的，是從他的無限能力或者現實性中溢出的。普羅提諾使用了不同比喻來揭示流射的含義。上帝是源泉，溪流從中流出而並沒有使無限的源泉枯竭；或者上帝是太陽，光芒從中射出而並沒有使太陽受損。普羅提諾用這些比喻來表達始基的絕對力量和獨立性。這一原因並沒有轉移到或者消失於其結果中；結果也不會限制原因。就上帝而言，結果是非本質的。世界依賴於上帝，而上帝並不依賴於世界。上帝就像有機體繁殖中的雙親，在繁育後代之後仍然是其自身。 我們離光芒的源泉太陽愈遠，就離黑暗（物質）愈近。創造是從完善到不完善的墮落，我們在存在物的等級愈加向下，就愈加不完善、雜多、變化、分離。每一個在後的階段都是在前的階段的必然結果—是其複製品、陰影或者偶然性。但是每一個在後的階段都努力想向其更高階段發展，回到其來源中，從產生其存在的東西那裡找到其目的或者目標。 存在的三個階段 流射的過程可以分為三個主要階段：（1）純粹思維或者心靈，（2）靈魂和（3）物質。在第一階段，上帝的存在被分為思維和觀念，也就是說，上帝思考思想，他沉思純粹的理念世界。但是在這一階段，思維和其觀念，主體和客體是一，在時空上沒有分開：在神聖心靈中，思維者和其思維是同一個東西。如果上帝的思維要成為完善的真理，思維者和其思維就應當如此，因為真理意味著思維和其對象的同一。上帝思考他自己的思想，這思想產生自他的本質：在神聖心靈中，思維的活動性—思維者—和思維是一回事，沒有分離。他的思維並不是推理的，從觀念到觀念，從前提到結論，而是直覺式的、靜態的，好像同時深思了作為整體的觀念體系。存在著許多觀念—這些觀念同現象世界的具體事物一樣多—這些觀念彼此互不相同—，但是就像柏拉圖所認為的那樣，它們形成了一個統一的體系。上帝的絕對統一和始基都反映在這一由許多不同觀念組成的體系中。 感覺世界中的每一個具體事物，在上帝的心靈中都存在著一個觀念。純粹思維的世界在時空上都是無限的，是一個完善的、永恆的、和諧的理智世界，為現象世界提供樣式或者模型。觀念並不只是樣式；它們也是動力因；如我們看到的，流射過程的每一個階段都是後一個階段的原因。 靈魂是神聖的流射過程的第二個階段，它從純粹思維中產生；只要存在著觀念和目的，它們就必定力圖實現自身，產生某些事物。靈魂是純粹思維的結果、影像和複本，就像所有的結果和複本一樣，靈魂與作為原物的純粹思維相比，較不完善。靈魂是超感官和只能憑藉理智理解的；是主動的，具有觀念；靈魂具有思維的能力，雖然這一能力是推理的，沒有純粹思維完善，這一能力是自我意識的，雖然超越了知覺和記憶。靈魂具有兩個方面：首先靈魂會朝向純粹思維，其次靈魂會朝向感覺世界。在前一方面，靈魂像純粹思維一樣思考和沉思；在後一方面，靈魂不得不為物質制定秩序，從而有了欲望。普羅提諾將第一方面稱為世界靈魂，將第二方面稱為自然。有時他的談論好像表明存在著兩個世界靈魂：第二個世界靈魂從第一個世界靈魂—有意識的靈魂中流射出來，構成了有形存在的無意識靈魂。因為有意識的靈魂具有觀念，沉思心靈，因而是不可分的；而具有欲望的靈魂推動現象世界的物體，是可分的。 除非靈魂有可以施加作用的對象，否則它就不可能實現自己運用能力、採取行動和形成某物的欲望。於是靈魂就產生了物質—流射過程的第三個和最低級的階段。物質自身既沒有形式、性質、能力，也沒有統一性。它是絕對無能力和缺乏，是惡的基質。物質離上帝最遠，是黑暗。我們對物質不能形成任何影像。我們所能做的就是假設它是性質變化的現象背後的必要基質，在流逝的感覺世界持續存在。包含在世界靈魂中並與其觀念同一的有能力的力量或者靈魂對物質施加作用，將其塑造成包含在神聖理智的理智世界的可感影像或者複本。這些具體的能力或者靈魂將其自身印在物質上面，因而產生了時空上具體的可感事物，這些靈魂自身全部包含在不可分的世界靈魂中，因而既不存在於空間中，也不分散。物體的空間安排完全歸於物質，而現象世界的美、秩序和統一性則歸於世界靈魂，世界靈魂則回歸到上帝。 普羅提諾將世界從世界靈魂的流射設想為世界靈魂的必然本性，這一流射過程並沒有時間上的開始—比如說，對意志的活動作出回應。從純粹思維到世界靈魂的流射，物質的創造，物質分化為物體，這構成了一個連續的過程，雖然抽象的思維可以將這一過程分解為不同的階段，但是這一過程是一個永恆和不可分的行為。同亞里士多德一樣，普羅提諾宣揚宇宙的永恆。同時，他認為物質只能相繼地接受其形式，世界靈魂創造時間以便它能夠發揮作用。同樣他接受了斯多葛學派的周期循環學說。普羅提諾並沒有指出這些觀點是如何和諧共存的，他試圖強調的一般觀點是：世界一直存在，也將繼續存在，感覺世界雖然在部分上是變化的，但作為整體是永恆的。 人的靈魂 人的靈魂是世界靈魂的一部分，其自身是超感覺和自由的。最初，在同身體結合之前，人的靈魂在神秘的直覺中沉思永恆的努斯，它朝向上帝，知道了善。但是後來它將其視角轉向大地和身體，便因此而墮落。這一墮落部分是世界靈魂塑造物質的欲望的一個必然結果，部分對於特定靈魂自身來說，是感覺生命的一個不可避免的衝動的結果。這樣，靈魂就失去了它最初的自由，因為它的自由存在於朝向遠離感官享受的其他方向，與其更高的本性相符合。如果靈魂沒有這樣做，也就是說，如果它仍然沉迷於肉體生活，靈魂在人死後就會按照其所負罪責的程度依附於另一個人、動物或者植物的軀體上。但是靈魂發散到物質軀體的部分並不是真正的靈魂自身，而只是靈魂的影子，是靈魂的非理性的和動物的部分，是嗜欲和感官知覺的中心，是罪惡甚至是美德的來源。真正的自我是思維和邏各斯，它只有從滿足感官的生活轉向思維，並通過思維朝向上帝，才能夠實現自己的使命。但是這一對上帝的回歸在塵世生活中只有在很少情形中是可能的。 神秘主義 通常的美德不足以實現與上帝結合的目標。節制衝動是不夠的；靈魂必須清除自身的所有感官享受，使自己擺脫肉體的污染。但是還存在著一個比淨化更高級的階段，淨化僅是對理論沉思或者對觀念當下直覺的準備。理論高於實踐，因為理論使我們更接近於看見上帝。但即使通過對崇高的上帝的思維，也不可能實現與上帝結合的最高階段，這一階段只有在出神狀態才可能實現，在出神狀態中靈魂超越了自己的思想，使自己沉醉於上帝的靈魂，與上帝為一。這就是對上帝的神秘回歸。 普羅提諾的這一體系是希臘哲學和東方宗教的結合。它是有神論的，宣揚超驗的上帝；它是泛神論的，認為萬事萬物，一直到最低級的物質，都是上帝的流射。這一體系是宗教的唯心主義，因為靈魂的最終目標是要在上帝的心靈中尋找安寧。雖然這一點在此生不能實現，但是人們應當通過使其心靈與上帝保持聯繫，擺脫感官的束縛，為實現這一目標作準備。 普羅提諾並不反對多神論；神祇是神性的化身。他還相信塵世領域中善和惡魔的存在，以及精神在遠處發生作用的可能性：整個宇宙都是有精神的，精神之間應當和諧地相互作用。普羅提諾的許多後繼者誇大了這些迷信想法，沉迷於巫術和神通。 第四節 晚期新柏拉圖主義 提爾城的波菲利（232年~304年）是普羅提諾的學生，他出版了老師的著作，並附有其傳記。波菲利的目標是要解釋普羅提諾的哲學，而不是對其加以發展。他比其老師更為強調禁慾行為和流行宗教，並將其作為淨化的手段，因而接受了各種迷信的信念和實踐，例如鬼神學、預言、偶像崇拜、巫術和神通。波菲利還寫了一本畢達哥拉斯的傳記，對柏拉圖和亞里士多德的著作進行了注釋，還有《（亞里士多德的）範疇篇導論》《（普羅提諾哲學的）概要》《與阿奈玻論魔鬼書》以及十五卷的《反基督徒》。其中《導論》在中世紀哲學中發揮了重要作用。《概要》（拉丁文譯本）、普羅提諾和畢達哥拉斯的傳記、《與阿奈玻論魔鬼書》以及簡短注釋的殘篇仍然存在。 敘利亞學派的揚布里柯（約死於330年）是新畢達哥拉斯主義和新柏拉圖主義的追隨者，他主要用哲學來為其多神論宗教進行辯護和證明。與波菲利的學說相比，揚布里柯的學術中，迷信發揮著更為重要的作用。他的著作有：《畢達哥拉斯生平》《哲學的勸誡》以及柏拉圖和亞里士多德的注釋。 楊布里柯的追隨者有：背教者朱利安（361年~363年間的羅馬皇帝），他試圖恢復舊宗教；阿錫尼的提奧多勒斯；德米斯特是優秀的柏拉圖和亞里士多德的注釋者；馬克羅比烏斯；奧林匹奧多羅；希帕提婭也是一位柏拉圖和亞里士多德著作的注釋者，她被亞歷山大城的基督教徒殺死（415年）；她的一個學生叫辛奈西斯，後來成為一名基督教主教。 參考書 Lamblichus，《埃及人的秘密》，A.Wilder譯，1915年，以及《波菲利的生平》，T.Taylor譯，第3版，1918年。 第五節 雅典學校的關閉 新柏拉圖主義在5世紀由雅典學園的領袖普羅克拉斯（410年~485年）復興。他的後繼者有阿里烏斯、伊西多羅斯和達馬斯基奧斯。529年，雅典的學校根據皇帝查士丁尼的法令被關閉，希臘哲學的歷史正式結束。在這之後，辛普里丘、小奧林匹奧多羅、著名的《哲學的安慰》的作者波依修斯、菲洛普努斯等人出版了一些關於柏拉圖和亞里士多德主義的優秀注釋。波依修斯的著作和他對亞里士多德著作的翻譯以及波菲利的《導論》在很大程度上促進了中世紀早期人們對希臘哲學的了解。 但是這一哲學不再有活力。它對舊的多神論的恢復和對舊文化的挽救是徒勞的；這一哲學已經失去了其作用。未來屬於基督教，這一哲學曾經與之進行過激烈的爭鬥。這一新宗教在試圖征服理智世界時，機緣巧合地同希臘哲學結成了聯盟。 參考書 普羅克拉斯，《神學綱要》，E.R.Dodds譯，1933年；L.J.Rosán，《普羅克拉斯的哲學》，1949年。