西方哲學史 · 第四篇 倫理運動

第十一章 概論 對蘇格拉底來說，至關重要的問題一直是倫理問題：他將使他的時代正確處理道德問題和真理問題視為他的使命。他在知識問題上的興趣源於他深信：清晰的思考對於正確的行動來說是基本的，並且發現為所有有理性的人接受的倫理原則，這是可能的。蘇格拉底諸學派也認為倫理問題是最為重要的—雖然麥加拉學派也表現出對辯證討論的喜愛—並且柏拉圖的早期著作中也吸收了其老師的倫理精神。甚至在其成熟體系中，這位學園派創始人也沒有忽視最高的善；他的整個哲學構成了其倫理唯心主義的理性基礎。亞里士多德在其關於上帝的觀點中，讚揚理論的活動性，這是真的；但是他也將倫理的自我實現視為人的最高尚的目的。在柏拉圖和亞里士多德死後，他們的學派大部分人在提倡學派創始人的學說，在思想的發展上少有進步，只是在使用學派創始人留給他們的理智遺產。昔勒尼學派和犬儒學派繼續宣揚各自相反的享樂主義學說和禁欲主義；受錫諾普的犬儒學派的第歐根尼的影響，麥加拉學派的斯提爾波將其注意力轉向倫理問題。 在蘇格拉底運動中得到促進的社會條件並沒有隨著蘇格拉底的去世而消失。時代的一般道德風氣並沒有改進，對享樂和增益的追求並沒有得到抑制，流行宗教的信念並沒有得到加強。在希臘諸城邦之間爆發的長期和頻繁的戰爭破壞了一個又一個政權，使得希臘輕易被馬其頓所征服。伯羅奔尼撒戰爭（公元前431年~前404年）以完全推翻雅典這一政治霸權而結束；科林斯戰爭（公元前395年~前387年）摧毀了科林斯；底比斯戰爭（公元前379年~前362年）導致了斯巴達的失敗。經過長期而頑強的奮鬥，馬其頓的菲利普在喀羅尼亞戰爭（公元前338年）中打敗了雅典人和底比斯人組成的盟軍，成為希臘的統治者。亞歷山大大帝征服了波斯，在他去世（公元前323年）之後，他的將軍們瓜分了這個國家的大部分，馬其頓人統治的希臘被移交到一個新的世界霸權手中：在公元前146年，希臘成為羅馬的一個行省。 在我們所描述的情況下，在許多富有思想的人那裡，倫理問題又不可避免地成為首要問題。舊的制度崩潰，公共生活和私人生活普遍道德敗壞，人生的意義問題又變得緊迫起來。當國家喪失了獨立性，公民義務退化為單純的服從，一個人如何拯救自己這一問題被強加到有理智的個人身上。疲倦的靈魂如何找到安寧？當生活對人們來說變得過於複雜和困難時，當他們面臨著迷失於混亂之中的危險時，人們就會思考這個既古老又常新的問題。這是關於價值的問題，是關於最高的善的問題：世界上最有價值的東西是什麼，一個人應當怎樣塑造他自己的生活？他努力追求的是什麼？如同現在一樣，不同的思想家派別對這個問題給出了不同的回答。按照伊壁鳩魯學派的觀點，最高的善或者理想是快樂；享樂是唯一值得追求的目標，其他任何事物都在它們能夠帶來快樂和作為幸福的手段的意義上是有價值的。在社會動盪時期，使心靈保持平靜，在處理事物時為自己爭取最大可能的利益是智慧的一部分。而在斯多葛學派看來，最有價值的事物不是幸福，而是品格、美德、自律、義務、是特定的利益服從於普遍的目的。 伊壁鳩魯學派和斯多葛學派的學說與柏拉圖和亞里士多德的博大經典體系相比，具有更加廣泛和通俗的吸引力；但是像經典體系一樣，他們感到需要為倫理觀點提供一個理性的基礎，證明其合理性，並將它們與形上學理論聯繫起來。他們的學說基於這樣一個信念：如果沒有關於事物本性的知識，道德問題就不可能找到一個令人滿意的回答；我們不可能辨別一個人在世界上應當如何行動，除非我們知道世界的含義。人的行為取決於他生活的範圍；他的生活理論為他的世界理論所決定，他的倫理學為他的形上學所決定。雖然這些學派都堅持實踐研究，但是他們從未失去對思辨的熱愛。 為了實現最高的善，有必要知道宇宙的意義，認識真理。問題隨之產生：什麼是真理？真理的標準和起源是什麼？我們如何能夠知道我們獲得了真理。邏輯學為我們回答了這些問題：它為我們提供了知識的標準或準則，使我們能夠區分真理和謬誤。因此伊壁鳩魯學派和斯多葛學派將其人生哲學建立在邏輯學以及形上學的基礎之上；他們的體系包括對如下領域的探究：（1）邏輯學或者認識論，（2）形上學或者關於宇宙的理論，（3）倫理學或者行為理論。他們的主要興趣是在倫理問題上，但是邏輯學和形上學為他們的倫理探究提供了一個必不可少的背景。 伊壁鳩魯學派將其關於善的觀點建立在德謨克利特的機械論唯物主義的基礎之上，在德謨克利特看來，宇宙是無數物質原子相互作用的結果，沒有目的或理智來引導它們。人就是相互衝撞的物質原子的許多結合物之一，是在永遠變化的存在之流中經過許多次實驗和失敗後才形成的；他延續短暫的生命，然後又分散到產生他的巨大原子旋渦之中。因此，當他活著的時候，不要讓他為現在和以後的迷信的恐懼所困擾；讓他盡情地享受人生的短暫時光，管理自己以便從人生的遊戲中儘可能地獲得幸福。另一方面，斯多葛學派則將宇宙視為一個美的、善的和秩序良好的宇宙，被一個理智的原則或目的結合在一起，並受其管理；對他們來說宇宙就是一個活的上帝。人的職責就是在這個巨大的理智整體中發揮作用，使其自身服從宇宙的和諧，使其意志服從法律和理性，協助實現上帝的意願。他做的一切不是為了他自己狹隘的個人利益，也不是為了快樂，而是為了整體的完善。對斯多葛主義者來說，除了通過對宇宙的理性和法則的遵守獲得的幸福外，不可能存在獲得幸福的其他途徑。 第十二章 伊壁鳩魯學派 在古代同享樂主義倫理學聯繫最密切的思想家是伊壁鳩魯。他的形上學理論幾乎完全是對我們已經研究過的德謨克利特體系的複製。德謨克利特和昔勒尼學派已經預示了伊壁鳩魯倫理學說的基本特徵。描述伊壁鳩魯主義的歷史表述是昔勒尼學派的享樂主義的改良版本，是德謨克利特的機械主義、唯物主義原子論的修正形式。 公元前341年伊壁鳩魯出生於薩摩斯島，父母是雅典人。通過他的老師勞西芬尼，伊壁鳩魯熟悉了德謨克利特的著作和皮浪的懷疑論學說。在希臘的許多城市講學之後，他於公元前306年在雅典建立了一所學校，在那裡他平靜地生活，直到公元前270年去世。他的周圍有一群崇拜他的學生和朋友，其中有許多婦女。可能沒有哲學家比這位和藹而令人愉快的哲學家受到的不公正的誹謗和誤解更多，他的名字已經成為一個責備用語。 伊壁鳩魯是一位多產作家，出版了許多著作（一種著作是三十七卷的《論自然》），只有殘篇保存下來。他用44個命題總結了自己的體系（一種學說問答），其主旨見於第歐根尼·拉爾修《意見集》的第十卷。[1]伊壁鳩魯的繼任者對他的體系修改很少，他們的工作主要在於複述他的思想。從公元前1世紀起，伊壁鳩魯的哲學開始獲得許多皈依者的支持。他的追隨者中最為著名的是羅馬詩人盧克萊修（公元前94年~前54年），盧克萊修在他的《物性論》[2]中詳細闡述了這一唯物主義哲學，並使其在奧古斯丁時代的許多詩人和文學家中流行。伊壁鳩魯的著作現在流傳下來的有三封書信（其中有兩封被認為是真的）和幾個殘篇。赫爾古朗的殘篇主要來自他的《論自然》。 參考書 C.Bailey，《伊壁鳩魯，現存殘篇》，1925年。W.J.Oates，《斯多葛學派和伊壁鳩魯學派哲學家》，1940年，包括伊壁鳩魯和盧克萊修全部現存殘篇的譯文。 W.Wallace，《伊壁鳩魯學派》，1880年；R.D.Hicks，《斯多葛主義者和伊壁鳩魯主義者》，1910年；W.Pater，《伊壁鳩魯主義者馬里烏斯》，兩卷本，1910年，重印於《現代文庫》，1920年；E.Zeller，《斯多葛學派，伊壁鳩魯學派和懷疑論者》，1892年；A.E.Taylor，《伊壁鳩魯》，1910年；P.H.de Lacy和E.A.de Lacy，《菲拉德莫斯論推理方法：古代經驗主義研究》，1941年；H.A.J.Munro，《盧克萊修的物性論》，三卷本，1905年~1910年；J.Masson，《盧克萊修的原子論》，1884年，以及《盧克萊修，伊壁鳩魯主義者和詩人》，1907年~1909年；G.Santayana，《三位哲學詩人》，1910年（第二章，第19-73頁）；C.Bailey，《希臘原子論者和伊壁鳩魯》，1928年。 第一節 主要問題 在伊壁鳩魯看來，哲學的目標是要使人們過一種幸福生活。像音樂、幾何、算術和天文學等學科無助於實現這一目的，因而是沒有價值的。某些邏輯學知識或認識論向我們提供了知識的標準，因而是必要的。我們需要物理學或關於宇宙的形上學理論，以便於我們理解事物的自然原因；這樣的知識是有用的，因為它使我們免於對上帝、自然現象和死亡的恐懼。對人性的研究會教導我們欲求什麼，避免什麼。但是主要的事情是我們要知道所有的事物都是由自然的而不是超自然的原因產生。因此我們可以將伊壁鳩魯的哲學劃分為邏輯學或者準則學，形上學和倫理學。 第二節 邏輯學和認識論 邏輯學的—更確切地說是認識論的—問題是要確定命題應當如何構成，以便是真的。對這些命題的真實性檢測的準則—如伊壁鳩魯在其著作《準則學》中所說的—或者標準是什麼？這一標準必須以感官知覺為基礎；我們聽到的、看到的、聞到的和嘗到的都是真實的，「就像痛苦一樣是真實明顯的。」沒有感覺，我們就沒有知識。錯覺並不是感覺的欺騙，而是判斷的欺騙；當作為物體副本的感覺被錯誤地解釋或被用來指稱錯誤的對象時，錯覺就會產生。產生錯覺的原因有很多，其中包括感官上的干擾，物體副本在到達感官過程中受到歪曲。但是感覺的錯誤判斷可以通過重複觀察和訴諸於其他經驗得到糾正。伊壁鳩魯主義者完成了精緻的認識論，獲得了感覺經驗方面的真理；他們是認識論中的經驗主義傳統的先驅。 一般的觀念或者影響同產生它們的感覺具有同樣的確定性，但是沒有同這些觀念相符合的抽象性質。沒有柏拉圖和亞里士多德所宣稱的獨立本質；同觀念相符合的唯一實在就是屬於一定類別的特定和具體的事物，而一般觀念只是一個標記或符號。伊壁鳩魯因此成為中世紀的唯名論和近代經驗主義的先驅。 除了感覺和觀念之外，我們還形成了意見和假設。為了成為真的，這些意見和假設必須直接被感官知覺驗證或核實，或者至少為感覺觀察所暗示，而不是同它們衝突。這樣，我們就形成了假設性的觀念和如原子這樣的無感覺的實在；我們通過類比我們的一般經驗，並將我們的感官知覺所顯示的性質分派給感覺經驗，從而做到這一點。通過實證方法證實命題的伊壁鳩魯主義者在相當程度上預先考慮了當代邏輯實證主義的許多特有學說。 在理論領域，感覺是真理的標準；我們知道我們所知覺的東西；我們想像並且也有權利想像我們沒有知覺的事物與我們所知覺的事物相似。伊壁鳩魯將其感覺值得信任的全部證據建立在德謨克利特的感官知覺理論基礎之上。我們直接知覺的並不是事物自身，而是它們的副本，由物體對感官影響而產生。他的真理理論同他的感覺理論共進退。 第三節 形上學 我們的感覺只向我們展示物質物體，但是如果只有物體存在，就不存在容納物體存在的東西，或者物體在其中運動的東西；因此除了物體之外必定存在著真空，「無形的自然」或者非存在。既然在絕對意義上沒有什麼能夠被創造或者被毀滅，那麼事物的起源、生長、變化和消失只能被解釋為不可毀滅的元素的結合和分離。這些元素是極為細小的物質微粒，這些微粒不可感覺，在物理上不可分割、不可毀滅並且不可改變。雖然像我們已經看到的，原子之間存在著真空，但原子是絕對的充實，例如在原子內部並沒有真空。而且原子是絕對堅硬和不可進入的，它們不可能被打碎或者分割，正是憑藉這一特性，它們才被稱為原子。除了已經列舉的在大小、形狀和重量等方面相互不同的性質外，原子還處在持續的運動狀態中。物體的差別可以用原子的大小、形狀和重量等方面的不同以及原子之間的關係進行解釋；在伊壁鳩魯看來，各種形狀的數量是有限的。既然原子的數量是無限的，必定存在著無限的空間，例如一個無限的宇宙來容納它們。 由於原子有重量，它們以相等的速度向下做垂直運動。但是如果它們僅是以這種方式運動，我們只會有恆久不變的原子雨，而不是世界。因此我們必須想像原子能夠稍微偏離垂直線。伊壁鳩魯賦予他的原子以自發性，在一定程度上解釋了物理世界，使人可能具有自由意志。除非構成人的原子具有自由行動的能力，否則自由意志就是不可能的。伊壁鳩魯認為自由觀念比盲目的命運和不可阻擋的必然性較少困擾人心靈的安寧。 在物質世界運轉的相同原則也可以用來解釋生物。生命有機體最初起源於大地；起初產生的是怪物，它們的形狀不能適應環境並活下來，後來被更能適應環境的有機體所取代。天體也可以用同樣的自然方式進行解釋；它們不是上帝的創造物，也不具有靈魂，因為靈魂不可能在生命形式之外存在。 伊壁鳩魯主義者聲稱神祇存在，但是神祇並不是人們在恐懼和無知中通常想像的樣子。他們的存在可以通過對他們的通常信念得到證明—神祇的觀念是一個自然觀念，我們有必要為我們的這一觀念設定一個原因。但是神祇並不創造這個世界；為什麼極為幸福的存在者會感到有必要創造一個世界？而且，他們從何處得到這樣一個世界的觀念？最後，這樣完善的存在者怎麼會創造這樣一個不完善的世界？這些神祇居住在中間地帶（intermundia）；他們有人的形狀，只是他們更加美麗。他們有性別，需要食物，甚至說希臘語。他們對於人的事務並不關心，也不會幹涉人世間的事情，只是過著和平而神聖的生活，沒有煩心的事情。 第四節 心理學 靈魂像其他的事物一樣是物質性的，否則它就不能做任何事情，也不能感受什麼。靈魂是由極端精巧、細微、圓形的因而靈巧的原子構成的；火、氣、呼吸和一種更加精細、靈活的物質參與構成了靈魂。靈魂瀰漫於整個身體，在身體有感覺的任何地方都存在著靈魂。在胸部存在著一個指導的和理性的靈魂部分，靈魂的其他部分都服從這部分靈魂的意志和傾向。靈魂並非永恆，當身體消散，靈魂也就分散成元素從而失去其力量。當我們確信意識隨著死亡而消失，也就不會懼怕死亡，對於來世也沒有恐懼，因為死亡已經結束了一切。盧克萊修說：「因此死亡對於我們來說什麼也不是，與我們毫無關係，因為心靈的本性被證明是終有一死的。」[3] 伊壁鳩魯按照德謨克利特的方式通過幻象或影像或像薄膜一樣的形式來解釋感官知覺，這些東西從我們周圍的物體流出，撞擊到感官上面。錯覺、幻覺、夢和類似的狀態是由已經不存在的物體的影像產生的，或者通過相互粘附的影像產生，或者通過其他完善的自然方式產生。意志被解釋如下：比如說，行走的影像將其自身呈獻給心靈的理智部分；這一影像的力量被傳達給靈魂的其餘部分，而靈魂分散於整個身體，最後靈魂的力量撞擊身體，身體因此運動。 第五節 倫理學 人的本性傾向於快樂；所有的動物從它們出生的一刻就根據其自然本能尋求快樂並避免痛苦。因此快樂是我們都努力追求的目標，實際上也應當追求這一目標：幸福是最高的善。所有的快樂都是善的，所有的痛苦都是惡的。但是我們應當審慎地選擇快樂。如果一種快樂的持續同另外一種快樂一樣長久和強烈，那麼這兩種快樂就一樣好。如果給予放蕩的人以快樂的事情讓其心靈安寧，那麼沒有人可以譴責他過一种放盪的生活。但是情況並非如此。並不是每一種快樂都值得選擇，並不是每一種痛苦都應當避免。有些快樂之後是痛苦或者快樂的喪失；許多痛苦之後是快樂，這些痛苦因此要比許多快樂更好。而且，快樂在強度上並不相同。精神上的快樂要比肉體的快樂更為重要，精神上的痛苦要比肉體的痛苦更加糟糕，因為肉體只對當前的快樂和痛苦敏感，而靈魂則使人想起過去的苦樂並預期未來的苦樂。不僅精神上的快樂比肉體上的快樂更為重要，而且沒有精神上的快樂，肉體上的快樂也不可能。伊壁鳩魯因此斷言，選擇理智生活的快樂是智慧的一部分。這一點的理由很明顯。我們害怕自然災難、神祇的憤怒、死亡和來世；我們擔心過去、現在和將來。只要我們這樣做，就不可能幸福。為了擺脫恐懼，我們應當嘗試理解事物的自然原因，也就是說，要研究哲學。 我們可以通過滿足欲望或者沒有欲望而獲得快樂。伴隨著滿足像飢餓這樣的欲望的快樂是不純粹的，而是快樂和痛苦的混合；當欲望已經滿足並消失，當我們不再有欲望時，純粹的快樂就會產生。擺脫痛苦的自由是快樂的最高程度；這一快樂不可能再被加強，因此以超過這一快樂狀態為目標的欲望就是毫無節制。 為了擺脫麻煩和恐懼，我們應當知道事物的原因，以這一知識為依據決定追隨和避免什麼樣的快樂。換句話說，我們應當採取審慎的態度。如果我們態度審慎，就是有美德的，遵從道德法則，因為沒有人能夠不過審慎、高尚和公正的生活而幸福。美德或道德自身並不是目的，而是像康復的藝術一樣，是增強快樂、幸福和精神安寧的一種手段。我們因為它的功效而讚美它並運用它。伊壁鳩魯式的幸福不可能通過對肉慾的沉溺和放蕩而獲得。伊壁鳩魯像柏拉圖、亞里士多德和斯多葛學派一樣讚揚同樣的美德—智慧、勇敢、節制和公正—但是基於不同的理由。雖然伊壁鳩魯是一個享樂主義者，但他獲得了所有時代最為高尚的倫理地位之一。伊壁鳩魯的倫理體系的起點和基礎是這一假定：快樂是唯一的善，痛苦是唯一的惡；但是以此為基礎，他建立了一個非常適度和精緻的理論。伊壁鳩魯主義在通常的用語中意味著放蕩和自我沉溺，但是這和它的創立者的意圖大相徑庭。雖然伊壁鳩魯的快樂理論不是給感官以快樂的學說，但很容易理解他的許多追隨者如何解釋這一理論，他們使用這一理論來為自己過一種奢侈生活和感官享受的欲望進行辯護。如果快樂對所有人來說都是最高級的善，那麼能使人快樂的任何東西都是善的。如果一個人寧願過滿足感官的生活，而不願獲得更高級的快樂，如果他能夠不過一種有理智的生活，不進行哲學思考，就能使心靈擺脫迷信的恐懼，達到心靈的安寧，誰能夠反駁他？「如果快樂的數量相同，推針遊戲和詩歌一樣好」—用邊沁的話來說。伊壁鳩魯更加偏愛詩歌、科學和有美德的生活，而阿提庫斯、賀拉斯和盧克萊修也是如此。事實是，伊壁鳩魯的哲學本質上是一種啟蒙的自我利益的學說；個人被要求將個人幸福作為其所有努力的目標，這樣一種人生理論可以用來為對其他人的自私漠視進行辯護。 第六節 社會和政治哲學 伊壁鳩魯的社會哲學用社會契約來解釋社會的起源：社會是建立在自利原則的基礎之上；個人結成團體是為了自我保護。正義和正當因為源於社會契約，所以只是約定俗成的：不存在絕對正義這樣的東西，所謂的自然權利是人們因為其效用而贊同的行為規則。所有的法律和制度是正義的，只是就其有利於個人的安全而言，也就是說，是就其有用而言的。我們是正義的，因為這樣做符合我們的利益。不正義的行為並不存在內在的惡；只有不正義的後果才是惡的。我們應當避免不正義以便不落入當權者手中或者不生活在對懲罰的持續恐懼中。既然參與公共生活無助於幸福，明智的人會儘可能避免這種參與。經驗發現，某些行為規則無論在何地對於人們一起在社會中生活都是必需的，這也解釋了為什麼這些普遍的法則能在所有社會盛行。伊壁鳩魯的社會和政治哲學將正義和正當建立在利己和效用之上，而不是建立在理性和實在結構之上，這同柏拉圖和亞里士多德的理論形成了鮮明對比；實際上，它是對智者派所提出的理論類型的回歸。我們將看到，斯多葛學派的社會哲學是一種絕對主義的、在形上學上根植於希臘哲學主要傳統的理論。 伊壁鳩魯主義的倫理學和社會哲學可以總結如下：（1）心靈的令人愉快的安寧狀態要更好於伴隨著肉體欲望和激情的強烈快樂；伊壁鳩魯主義者對心靈安寧的這一態度與斯多葛學派的漠不關心形成對應。（2）理智的快樂雖然在質上與肉體的快樂沒有差別，但是它們持續時間更長並且使人免於痛苦因而更為可取。（3）伊壁鳩魯讚揚在追求快樂生活時所表現出來的審慎；這一審慎的享樂主義者超越當前時刻的快樂而關心一生的快樂；人們通常有必要為了將來的更大快樂而犧牲當前的快樂，或者甚至要忍受當前的痛苦來避免將來更大的痛苦。伊壁鳩魯還強調預期或者回憶的快樂，因而提倡回憶崇拜。（4）他讚揚理想主義的正義、勇敢和節制的美德，但是同他基本的享樂主義觀點一致，他認為這些美德有價值並不是因為它們自身就是目的，而是因為它們有助於快樂地生活。（5）最後，伊壁鳩魯並沒有忽視社會和政治生活的倫理重要性；但是同他的基本的享樂主義觀點相一致，他將社會美德還原為啟蒙的自我利益，並且因為法律和社會制度有利於個人的安全而贊同它們。 [1] 《名哲言行錄》，R. D. Hicks翻譯，1925年。 [2] H. A. J.Munro翻譯，也由C. Bailey翻譯。還可參見G. Santayana的《三位哲學詩人》的「論盧克萊修」。 [3] 《物性論》，第三卷（Bailey的譯本）。 第十三章 斯多葛主義 第一節 芝諾和他的學派 斯多葛主義的世界和人生觀念同伊壁鳩魯主義的自然主義、享樂主義和利己主義相反。與伊壁鳩魯主義相比，斯多葛主義同蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所教導的哲學更為接近。在這些偉大的領導者去世之後，他們的人生理論的基本內容由斯多葛學派以通俗的形式提出。斯多葛學派由芝諾於公元前300年左右在雅典建立。這一學派在希臘和羅馬有許多追隨者，其存在一直持續到基督教時期。芝諾受到昔勒尼學派和麥加拉學派的影響，也受到柏拉圖和亞里士多德的影響。他使昔勒尼學派的倫理學擺脫狹隘，將其置於一個邏輯和形上學基礎之上；他以修正的形式利用柏拉圖和亞里士多德的觀念，但是拒絕認為形式和質料在種類上不相同，因而回復到赫拉克利特的物活論。描述斯多葛主義的歷史表述是：赫拉克利特的形上學理論—特別是邏各斯學說—是其倫理學的基礎，而其倫理學雖然來源於昔勒尼學派，但是受到了柏拉圖和亞里士多德的適度影響。 芝諾（公元前336年~前264年）生於賽普勒斯的基提翁，這個城市有大量外國人，可能是閃米特人。芝諾於公元前314年來到雅典，在犬儒學派的克拉底、麥加拉學派的斯提爾波、柏拉圖學園派的帕雷蒙等人的門下學習，這些人都影響了他的學說。公元前294年，芝諾在畫廊（彩色的走廊或遊廊）建立了一所學校，他的學說因此而得名。芝諾因為其正直的品格、簡單的生活、和藹以及對道德的熱誠而受到尊敬。 芝諾的學生克里安提斯（公元前264年~前232年）在芝諾之後成為斯多葛學派的領袖，他似乎沒有能力應付伊壁鳩魯主義者和懷疑論者的攻擊。在他之後是西里西亞的索里城的克呂西波（公元前232年~前204年），這個人很有能力，他明確界定了斯多葛學派的學說，使其體系化，並捍衛這一學說以反對懷疑論。克呂西波的學生中有塔爾蘇斯的芝諾，巴比倫的第歐根尼和塔爾蘇斯的安提帕特。經過克呂西波的發展，斯多葛主義在羅馬共和國時期廣受歡迎。巴內修斯（公元前180年~前110年）是最早的羅馬重要提倡者之一。在羅馬帝國時期，這一學派分為兩個派別，一派是通俗派，代表人物是穆索尼烏·斯魯弗斯（公元1世紀），塞涅卡（公元3年~65年），愛比克泰德（公元1世紀），以及羅馬皇帝馬可·奧勒留（公元121年~180年）。另一派是科學派，其唯一目標是保持並解釋原有學說。最近發現的科林斯和赫洛克萊斯關於《倫理學》的著作屬於這一類。我們將要介紹希臘學派發展過程中的斯多葛派哲學，僅限於其最為重要的階段。 除了《克里安提斯的頌歌》和後來著作的大量引用外，我們對早期斯多葛學派（公元前304年~前205年）和中期的斯多葛學派（一直到羅馬帝國時期）沒有其他第一手資料。因此我們關於斯多葛學派的學說方面的知識必須依靠第二手資料，特別是第歐根尼·拉爾修、斯托布斯、西塞羅、普魯塔克和塞克斯都·恩皮里克等人的著作。雖然我們不能確定地區分這些領袖人物各自的貢獻，但從他們的著作中我們可以知道這一派哲學的精神。在晚期斯多葛學派方面，我們有大量的希臘文和拉丁文著作。除了已經提及的殘篇集外，還可以參閱J.馮·阿尼姆三卷本的匯編、皮爾遜的《芝諾和克里安提斯的殘篇》、迪耳斯的《希臘人拾遺》。 參考書 英譯材料：愛比克泰德，《論文集》（有手冊和殘篇），Long和Higginson譯；馬可·奧勒留，《沉思錄》，Long譯；愛比克泰德和馬可·奧勒留的現存著作殘篇的英譯見W.J.Oates，《斯多葛學派和伊壁鳩魯學派哲學家》，1940年；也參見G.H.Clark編輯的《希臘哲學選集》，1940年；A.C.Pearson，《芝諾和克里安提斯殘篇》，1891年；E.Zeller，《斯多葛學派，伊壁鳩魯學派和懷疑論者》，1892年；W.L.Davidson，《斯多葛學派的信條》，1907年；R.D.Hicks，《斯多葛學派和伊壁鳩魯學派》，1910年；E.V.Arnold，《羅馬的斯多葛學派》；F.W.Bussell，《馬可·奧勒留和晚期斯多葛學派》，1910年；G.Murray，《斯多葛派哲學》，1915年；E.R.Bevan，《斯多葛學派和懷疑論者》，1913年；R.M.Wenley，《斯多葛學派及其影響》，1927年。 第二節 邏輯學和認識論 斯多葛派哲學的目標是要為倫理學找到一個理性基礎。斯多葛學派同伊壁鳩魯學派一樣認為：除非我們有了一個關於真理的標準和宇宙理論，也就是說，除非我們研究了邏輯學和形上學，否則我們就不能理解善的意義。斯多葛學派將哲學比作一塊田地，邏輯學是圍牆，物理學是土壤，而倫理學則是果實。 我們從邏輯學開始，邏輯學是關於例如概念、判斷和推理以及它們在語言中的表述等思考和論述的科學。斯多葛學派將語法引入邏輯學中，因而是傳統的語法科學的創立者。我們的研究將限於辯證部分，這一部分處理認識論，討論兩個主要問題：知識的起源是什麼，或者我們如何達到真理？知識的標準是什麼？ 我們的知識是通過知覺獲得的，並不存在像柏拉圖所認為的先天理念；靈魂在人剛出生時是一塊白板，接受事物的印象，正如蠟板接受圖章的印象一樣。克呂西波說感覺是意識的改變。印象的持續形成了記憶影像，記憶影像合起來構成了經驗。從感覺和影像中形成了一般觀念，這些觀念建立在普遍經驗的基礎之上，被稱為普遍概念。它們對所有人而言都是一樣的，不容易受到幻覺和錯誤的干擾。但是科學概念作為自願反思的結果，為人們有意識地和有條理地產生。 科學概念是我們所有知識的基礎。心靈有能力形成關於大量相類似的具體情形的普遍觀念和概念。這一理性的能力是關於思維和語言的能力，在本質上與我們充滿世界的普遍理性是一樣的。人類的心靈能夠知道世界秩序，因為人類的理性和世界理性在本質上是同一的。概念如果要成為真的，就必須與事物的理性秩序相一致。斯多葛學派假設了世界的客觀合理性，但是反對柏拉圖的理念學說。他們認為只有具體的事物才真實存在，而將普遍事物視為主觀的抽象。 因此，我們的知識基於知覺和源於知覺的普遍觀念和概念。一個感覺影像如果是其感覺對象的準確複製，這個影像就是真實的。但是知覺和概念也有可能是虛假的。很明顯我們的許多知覺和概念都是虛妄的，會產生真理。那麼我們如何區分真偽？我們的標準是什麼？我們如何分辨是否存在著與我們的觀念相一致的事物呢？我們如何知道它們不是我們的想像所產生的呢？我們的所有知識都是建立在知覺的基礎之上，知覺要成為真實的，就必須伴隨著意識並直接確信存在著一個與知覺相對應並與其相符合的真實對象。當一個人確信他的感官處於正常狀態，知覺清晰明確，並且他自己和其他人的重複觀察驗證了他的第一印象，他就有資格確信真理。芝諾稱具有這樣的確信的感覺是「概念印象」，或者如某些人所翻譯的那樣，是「理解性的表象」。 知識的標準就是印象或者概念的不證自明，是對存在著與印象或概念相對應的實在的確信。我們的某些概念引起了這樣的感覺，有些則沒有。單純的主觀或想像觀念沒有伴隨這樣的意識；我們不需要認可這樣的觀念，或者發表沒有經過確信的判斷，因此我們自己要對認可沒有經過確信的判斷而犯的錯誤負責。理智判斷包含了自由意志的行為。但是有理性的人不能拒絕贊同清晰呈現在意識中的「概念印象」。 關於真理的知識並不是對科學或者哲學的排他性占有。所有人都通過他們的普遍觀念而分享知識。但是這樣的一般觀念並不像經過推理而獲得的真正知識那樣具有說服力。科學是由真正的判斷所構成的有組織的體系，在這一體系內，一個命題通過邏輯必然性而從另外一個命題推論出來。因此，進行正確推理的能力是達到真理的另一手段，邏輯論證是斯多葛派哲人的一個基本條件。斯多葛學派給予形式邏輯以相當的注意力，特別是對三段論的學說，他們認為三段論是形式邏輯的最高階段；實際上，他們對亞里士多德的三段論邏輯進行了某些細小的增加，並修正了亞里士多德的範疇表。 斯多葛學派邏輯的主要目的是要表明心靈自身不可能創造知識，我們所有知識的來源是知覺，知覺提供了知識的素材。但是斯多葛學派並沒有否定思維的活動性；實際上，他們認為知識的進步是通過如下方式進行的：對經驗進行反思，將原材料組織成為概念，形成與知識有關的判斷，由直接獲得的知識推及在時間上和空間上遙遠的事物的知識。 第三節 形上學 斯多葛學派的形上學可以被認為是亞里士多德形上學的唯物主義的版本；它是被轉變成更加早期的前蘇格拉底自然哲學的亞里士多德哲學。斯多葛學派贊同亞里士多德的觀點，認為萬物都由兩種基質產生，一種基質作用、運動和形成事物，另一種基質被施加作用、被運動和被形成。他們也贊同亞里士多德的觀點，認為這兩種事物並不是分離的實體—雖然它們在思維中可以被區分，卻結合成為一個實在。然而他們在關於基質的本性的概念上不同於亞里士多德。對斯多葛派來說，真實的事物或者是施加作用，或者被施加作用；既然只有有形物是主動或被動的，因此形式或者力和質料都是有形的。但是它們在有形物體的存在等級上是不一樣的。力構成了更好一類的東西，而質料則是粗糙、無形和不動的。如我們已經說過的，力和質料互不可分；不存在沒有力的質料和沒有質料的力：質料充滿著力而無處不在。世界上的所有事物，包括人類心靈和上帝都是有形體的。甚至性質也是有形體的；它們是由火和氣混合而成的精神實體（普紐瑪）構成的。正是這些性質使得任何具體的事物成為其所是。火和氣是積極的元素，是生命和心靈和基質；水和土是消極的元素，完全地不動和無生氣，像陶工手中的陶土。普紐瑪充滿所有的質料微粒；它並不只是充滿於微粒之間的空間。它存在於實在的最細小的部分中，並橫貫整個宇宙。每一個具體事物都具有性質，這些形式使得某個事物區別於其他任何事物，這些性質是由於充滿於它們之中的質料形式而形成的。 只有力具有因果關係，並且原因只可能作用於物體。但是結果總是沒有形體的；原因在另外一個物體中引起一種狀態，一種運動或者變化，這既不是物體也不是物體的性質。因果的運動和力在這裡是同一的，因果運動只可能被運用到物體上面；但是這一運動引起的結果既不是原因也不是力，而只是物體的偶然狀態。如果結果是物體，力就會產生另外一個物體，而這是不可能的。關係也不是有形體的。但是必須記住，積極的質料是有生氣和有理智的；在這一方面，斯多葛學派接近於亞里士多德的作為純粹形式的上帝概念。但是他們的感覺主義和唯物主義的觀點不允許他們將積極質料設想為純粹形式或者思維。在希臘思想的發展中，斯多葛學派的形上學是從柏拉圖—亞里士多德哲學到較早期的物活論的部分回復；它以某種反常的方式結合了唯物主義和唯理主義的泛神論。宇宙中的力形成了一種遍及各地的力量或者火—如同赫拉克利特所宣稱的—最後的基質是理性的、積極的世界靈魂。這一基質必定是一，因為宇宙是一個統一體，因為其所有部分都是和諧的；這一基質被設想為火，是因為熱產生了萬物，使萬物運動，是生命的給予者。最為重要的是，事物的這一有生命的基質是理性—理智的、有目的的和善的。天地萬物是宇宙—一個美麗的、秩序良好的、善的和完美的整體。理性的基質與世界相關，如同人的靈魂與其身體相關一樣。整個生命和運動的來源是邏各斯：它是上帝，包含著生命的萌芽或種子（spermata）；整個宇宙潛存於其中，就像植物潛存於種子中一樣。斯多葛學派的形上學設定了一個充滿宇宙的理性基質，是純粹的泛神論，從秩序和諧的宇宙來論證其起源於理性的基質中，這已經預見到了後來上帝存在的目的論證明。 普遍的理性或者靈魂充滿整個世界，正如人的靈魂充滿整個身體一樣。但是正如靈魂的支配性部分位於身體的一個具體部分一樣，世界靈魂的統治部分，即上帝（Deity）或者宙斯位於世界的最外層，從那裡它的影響遍及世界。上帝的兩個部分形成了單一的神，雖然一部分具有世界的形式，而另一部分仍然保持其最初的形狀。上帝是萬物之父，是完善和神聖的存在者，他具有預知能力和意志，愛護人類、仁慈、關心萬物、懲惡揚善。在這些方面斯多葛學派的上帝就像有神論的上帝一樣。但是二者有一個區別：斯多葛學派的上帝在被作為一個整體加以考慮時，並不是一個自由的人格、世界的自由創造者，而是如我們已經看到的，是作為實體，萬物根據自然過程的必然性從這一實體中產生。斯多葛學派將意志和遠見賦予上帝，但又將上帝等同於必然法則。斯多葛學派體系中的泛神論和有神論的方面並沒有得到一致地貫徹。就像許多近代體系一樣，泛神論和有神論共存於斯多葛學派的體系中。但是在斯多葛學派的神學中，泛神論的方面勝過了有神論的方面，這一點無疑是真的。 第四節 宇宙論 斯多葛學派提供了一個關於世界從其最初的神聖之火演化的詳盡表述。氣、水和土產生於火；火是神聖的或積極的基質，總是充滿於土和水這樣的較低級元素中，它們可能是火的濃縮形式；換句話說，當火失去其動力時，這些較低級的質料形式就作為廢棄產品而遺留下來。而神聖元素自身可以被區分為各種不同純度等級的形式，在無機自然中作為盲目的因果律發揮作用，在植物界作為不理智但是有目的的力量發揮作用，在動物界作為受理念指導的有目的衝動發揮作用，在人類這裡作為有理性的、有意識的目的發揮作用。自然物被解釋為四種元素的結合；自然物之間的區別，部分地被解釋為元素混合上的差別，部分地被解釋為神聖之火在形成自然物的作用不同。宇宙是一個漂浮在真空之中的完美球體，其靈魂將宇宙結合為一體，並使其生機勃勃。它適時地產生，並將在巨烈的燃燒中回歸於火，回歸到產生它的純粹生命和純理性中，然後再反覆經歷同樣的循環，世界也因此沒有止境。但是每一個循環出現的世界都與之前的世界在所有細節上相似—這就是循環往復的理論—因為所有世界都是根據同一法則產生的。所有事物都是完全被決定的，甚至是人的意志；宇宙形成了一個連續的因果鏈，在這一因果鏈上沒有任何事情是偶然發生的，所有事物都必然是第一原因或推動者的結果。人在他能夠贊同命運的法則這層意義上是自由的，但是無論他贊同與否，他都必須遵守命運的法則。世界的法則或者理性以及與此相聯繫的必然性依賴於上帝的意志，就此而言，任何事物都與上帝的意志相符。任何產生於原始基質的事物都與上帝的意志相符。在此意義上，命運和上帝的意志並不會相互反對：命運或者法則就是上帝的意志。 問題出現了：如果所有事物都是上帝的顯現，我們如何解釋世界上惡的存在？斯多葛學派採取兩個方案來解決惡的問題：（1）所謂的消極解決方案，即否定惡的存在：世界是善的和完美的，我們稱為惡的東西只是相對的惡，就像圖畫上的陰影或者音樂中的不和諧音，它們有助於整體的美和完善；（2）所謂的積極解決方案，即將例如疾病這樣的惡視為自然過程的必然和不可避免的結果，或者視為實現善的必要手段。他們還認為，既然自然的惡不可能影響單獨具有內在價值的人的品格，那麼它就不是真正的惡。至於道德的惡，他們認為沒有美德的對立面就不可能有美德—實際上，美德在同邪惡的抗爭中會變得強大。事實上，從宇宙的角度來看，世界是一個美好的、善的和完善的整體，其中所有部分都具有適當的位置和目的。如果將任何一部分與整體聯繫起來考慮，沒有哪一部分是醜陋或者邪惡的。 第五節 心理學 人是由靈魂和肉體構成的；靈魂是物質性的實體，是神聖之火的火花。它位於心臟的統治部分能夠運用所有的心理功能：知覺、判斷、推理、情感和意志；在時間的進程中，它成為有理性的，具有了進行概念思考的能力。人具有邏輯思考的能力，在此意義上，人是自由的；但是人不只是像獸類一樣受影像和衝動的控制，而是能夠進行審慎思考，選擇理性所贊同的行為。當一個人的行動符合理性，也就是說，符合自然的永恆法則，他就是自由的。因此在有智慧的人想要做的事情和理性或本性命令做的事情之間是沒有衝突的。擁有真理的完善體系的哲學家和上帝自己一樣自由。斯多葛學派的自由概念是理性的自我決定的概念；自由的行動就是那些符合人的理智本性並在根本上符合宇宙的理智本性的行動。符合理性法則的自由非常不同於伊壁鳩魯學派的偶然的或者不受因果律決定的自由。 斯多葛學派關於靈魂不朽並沒有一個單一的觀點。根據這個學派某些成員的觀點，所有的靈魂都持續存在，一直到世界末日；而根據另一些成員的觀點，只有有智慧和美德的靈魂才持續存在。斯多葛學派的循環往復學說意味著所有的靈魂都必然隨著宇宙的再生而重新出現。 整個斯多葛學派的哲學具有人本主義的傾向；人的理智本性是宇宙理性的反映，人的自由是對自然的符合，人性的不朽對於斯多葛學派來說極為重要。實際上，如果我們認為人是自然或者上帝的目標或者目的—如果我們沒有忽視這一補充原則，即人的目標或目的為宇宙核心的純理性所規定，那麼我們就不會歪曲斯多葛學派的立場。 第六節 倫理學 斯多葛學派的道德哲學與我們在前面已經詳述的斯多葛學派的心理學和形上學理論關係密切，是一個整體。他們設想宇宙並不是一個機械的因果關係，而是一個有組織的理智體系，一個美好的、秩序良好的整體，在其中每一個部分都發揮著與這一整體相關的功能，所有事物都為了共同善而運轉。對它們來說，宇宙是一個有著支配性目的的和諧統一體，一個有活力、有理智的上帝。人類是這個宇宙秩序的一部分，是神聖之火的火花，是一個小的宇宙（微觀宇宙），它反映了大的宇宙（宏觀宇宙）。因此，這使得人類適合於在行動上與宇宙的目的和諧一致，努力使自己的目的適合於有神聖目的所設想的更大目的，達到最大可能的完善程度。為了做到這一點，他必須使自己的靈魂井然有序，使理性像統治世界一樣統治他自己。他應當使自己的意志服從世界意志，服從宇宙的法則，明白他在更大的秩序中的位置，努力有意識、有理性和自願地去做他作為宇宙一部分而應當做的事情。對於一個人來說，按照本性生活就是要在行動中遵從理性，即邏各斯。這就是斯多葛學派的「我們應當按照本性生活」這一命令的全部含義。對於斯多葛學派的倫理學來說，美德就是至善和最大的幸福，因為只有具有美德的生活才可能是一種幸福的生活。這樣生活就是實現一個人的自我，實現一個人的真正自我就是要實現宇宙的理性的目的，為宇宙的目的工作。斯多葛學派的倫理理想包含著一個具有同樣權利的有理性的人的普遍社會；因為理性在所有人那裡都是一樣的，而所有人都是同一世界靈魂的部分。 通過考慮人的自然衝動也可以得出同樣的結論，因為按照斯多葛學派的觀點，宇宙的邏各斯既表現在人的理性中，也表現在較低一級的本能中。每一個存在者都努力保存自身；自我保存而非快樂乃是衝動的目標，而快樂僅是衝動的成功實現的伴隨物。但是個人的自我保存並不是唯一的目標，因為所有生命都具有保存族類的本能，這是一種超越於保存他們自己的欲望。隨著理性的發展，人們開始將自己的理智本性作為其真正自我，並在任何地方的理智完善中和對理智目的的促進中得到滿足。他對自己的愛也必定包含在對其他人的愛中。對斯多葛學派來說，理論的思辨自身並不是目的；理性只是因為它向我們顯示了我們的義務，才受到高度重視。美德是唯一的善，而惡行是唯一的惡，其他事物都是中性的。按照斯多葛學派的理想，健康、生命、榮譽、財富、地位、權力、友誼和成功自身並不是善的；而死亡、疾病、恥辱、貧窮、卑微的出身自身也並不是惡。快樂和幸福並不是絕對的善，兩者都是由行動引起，但都不是目的。對於快樂和幸福這樣的東西的獲得並不在我們的能力之內，雖然我們可以控制自己對它們所採取的態度。它們的價值取決於我們用其來做什麼，取決於對我們的品格的影響；它們自身沒有任何善惡可言。只有美德具有內在價值，只有美德能夠使人們真正幸福。 一個真正有美德的行為是一個有意識的實現更高目的的行為，人們在實行這樣的行為時對於道德原則具有自覺的知識。因此，對於行為者來說，有美德的行為包含著對善和有意識的目的的完全和確定的知識，包含著實現至善。毫無意識地行動並且對行動毫無知識，這不是美德。如果我們以這一方式來看待這美德問題美德是一，因為任何事物都依賴於傾向，依賴於善的意志：一個人或者具有美德，或者沒有美德，沒有中間情況；他或者是有智慧的人或者是一個愚人。在這意義上，一個人有一種美德，就有其他美德。諸美德是同一傾向的表現，因此彼此不可分離。 美德是一個整體的學說是斯多葛學派的通常觀點，只有克呂西波不接受這一觀點。他認為美德對人來說並不是天生的，而是通過實踐和接受教導而獲得的。由於美德包含著完善的知識，只有成年人才能夠具有美德。這一觀點所基於的假設是：人們根據他們的判斷而行動，他自然會為了看上去對他是善的東西而努力，並且避免惡的東西。因此，惡的行為是錯誤判斷或者虛假意見的結果：斯多葛學派有時候將惡視為激情或無節制的衝動的原因，有時候視為其結果。他們認為有四種這樣的激情：快樂、欲望、悲傷和恐懼。對於當前善的錯誤判斷引起了快樂，或者由快樂引起；對於未來的善的錯誤判斷引起欲望；對於當前的惡的錯誤判斷引起悲傷或者痛苦；對於未來的惡的錯誤判斷產生恐懼。這些激情和它們的變化是我們心靈的疾病，我們有義務不是減輕而是根除這些激情，因為它們是非理性的、誇張的情感—是錯誤意見的結果。因此，漠視或擺脫激情是斯多葛學派的理想。為了實現這一理想，完全的知識是必要的，並且這樣的知識與意志和品格的強度相聯繫。擺脫激情意味著要勇敢和有節制，但是一個人是否要服從道德法則，這由他自己來決定。在這一意義上，人的意志是自由的。有人認為斯多葛學派在形上學方面宣揚決定論，而在其倫理學上則宣揚自由意志；但是斯多葛學派所假設的道德自由同決定論的形上學並非不相容。 第七節 政治學 正如我們已經表明的，斯多葛學派的倫理學不是利己主義的。人不僅具有自我保存的衝動，而且還有一種社會衝動，這種衝動引導他過一種不斷擴展的群體生活。理智思維使人們意識到這種社會本能的驅使，並增強這一驅使；理性宣稱我們是理性存在者構成的宇宙社會的成員，我們對這個社會負有義務，這一義務由正義和仁慈所規定。這個社會是一種普遍國家，其中只有一種法則—一種權利—自然權利，因為只有一個普遍理性。在這個普遍國家，道德是區別公民的唯一標準；在這裡神和聖賢是享有特權的個人，但是人人都可以同他們結合。所有人都是相互關聯的，彼此都是兄弟，都是同一父親的孩子；他們具有相同的起源和命運；他們都認同同一普遍理性；他們堅持一個法則，都是一個國家的公民；甚至我們的敵人有權利要求我們提供幫助並原諒他們。理性要求我們將普遍的福利置於我們個人利益之上，我們應當在理性需要的時候犧牲我們自己，因為在實現普遍善的過程中，我們履行了自己的真正使命，保全了我們的真正自我。這就是斯多葛學派的世界大同主義。 和堅持遠離公共事務的伊壁鳩魯學派不同，斯多葛學派推薦人們參與公共事務：作為一個世界公民參與社會和政治生活，為了他自己的民族和國家的福利而勞作。但是他們永遠不可能成為狹隘的沙文主義者，因為擁抱整個世界的人道主義拓寬了他們的民族主義。具體的國家的法律一定要根植於普遍國家的普遍法則和正義中；自然權利是成文法的基礎。友誼和婚姻受到了斯多葛學派的高度重視，實際上他們重視社會生活的所有形式，認為個人可以從社會生活中學習以便使自己服從普遍的理想。 第八節 宗教 在斯多葛學派看來，真正的宗教和哲學是一回事。他們是流行宗教的捍衛者，將人類對宗教的這一普遍認可視為宗教具有真理性的一個證明。在他們眼裡，宗教是道德的一個必要支持。但是他們反對流行宗教中的迷信和人類學的因素，並為它們提供了一個諷喻的解釋—可能是在這一方面所作的第一個系統嘗試。 虔敬是對神祇的認識和崇拜：它包含著形成關於神祇的概念，並模仿他們的完善。服從普遍的意志或者聽天由命是宗教的真正本質。 第九節 希臘倫理學概要 幾乎所有希臘道德理論都具有秩序、和諧和調和的理想：人應當使自己服從理性的規則，控制自己，在所有事情上保持適度。唯物主義者和唯心主義者在理智的重要性上意見一致：正確的行為依賴於正確的思考。相對立的學派在有助於過好的生活的行為類型上也無不同意見。基本的美德—智慧、自製、勇敢和正義—得到了修正的享樂主義者和他們的反對者的共同推薦：他們一致堅持認為通過過一種有美德、明智、適度、勇敢和正義的生活，人就會獲得幸福、精神的安寧和心靈的平靜。他們的不同之處在於：享樂主義者為了幸福而要求人們具有美德，而倫理的唯心主義者則將秩序良好、完美的靈魂視為自身即是善的，即使沒有帶來幸福，也是某種值得實現的東西。所有的派別都重視對同胞的善良、友誼、仁慈和手足情意；斯多葛學派和伊壁鳩魯學派都將同情擴展到整個人類。伊壁鳩魯學派至少在理論上傾向於將社會行為建立在自我利益的基礎之上：除非同我們的同胞處於和平狀態，否則我們就不可能幸福。另一方面，斯多葛學派認為對鄰人的愛自身就是善：我的同胞並不是實現我的幸福的手段，就我而言，我的自身就是目的。 斯多葛學派的道德哲學在重視人的價值方面甚至超過了柏拉圖和亞里士多德。這兩人都為某種形式的奴隸制辯護，都受到了民族偏見的影響，都認為「異族人」是低等民族，奴隸制是自然和公正的制度。他們的理論中並沒有普遍的手足之情和平等的理想。他們宣揚的正義和平等權利針對的是所有完全有資格和平等的國家公民，並且認為建立國家是為了和平而不是征服。但是他們所認為的公民總是自由和聰明的希臘人。直到希臘喪失獨立，由亞歷山大大帝進行的所謂野蠻人的征服後，某些有才智的人才開始具有了針對所有有理性的人的普遍的手足之情和平等權利的觀念。斯多葛學派就宣揚這樣的理想。在他們的體系中，人類的團結成為一個中心思想。他們發展了人的尊嚴的觀念：所有理性存在者都是同一父親的孩子，都是世界公民，具有同樣的權利和同樣的義務，服從同樣的法則、同樣的真理和同樣的理性。人的價值不是依賴於他的財富、地位和階層，而是依賴於他的道德價值和善的意志。「美德不鄙視任何人，不管他是希臘人還是異族人，男人還是女人，富人還是窮人，自由人還是奴隸，聰明人還是愚昧者，健康者還是病人。」[1]品格是人的最重要財富，沒有人能夠給予，也沒有人能夠取走。 [1] Denis，《道德理論和道德觀念史》。 第十四章 懷疑論和折中主義 第一節 懷疑論學派 我們已經討論的哲學運動雖然主要與倫理學問題有關，但它們提供了一個全面的形上學體系，並且試圖證明人類的理性具有認識真理的能力。在這一方面，他們追隨蘇格拉底之後的偉大思想家的腳步，這些思想家為知識辯護，反對懷疑論的攻擊，並且恢復了對思維自身的信念。但是一個否定的階段似乎又時機成熟。與斯多葛學派和伊壁鳩魯學派同時代，作為他們的獨斷論的陰影，一種新的懷疑哲學出現了。這種哲學由愛利斯的皮浪宣揚，被稱為皮浪主義，這一名稱已經成為懷疑論的同義詞。 皮浪（公元前365年~前270年）年輕時跟隨德謨克利特的一位學生學習這位偉大的原子論者的哲學，熟悉埃利亞—麥加拉學派的學說，他自己沒有任何著作；但是他的觀點由費魯斯的泰門（公元前320年~前230年）記下，但是泰門的諷刺作品只留下殘篇。泰門之後，懷疑論學派被柏拉圖的學園吸收，直到學園自身清除了懷疑論之後，這一學派才又作為一個獨立的運動團體出現。阿爾凱西勞斯（公元前315年~前241年）是學園第一個放棄這種傳統學說的領袖，轉而致力於批評斯多葛學派和伊壁鳩魯學派，他認為這兩派都是虛假的哲學。他在辯證法或者證明和反駁任何論題的藝術方面訓練自己的學生。他提倡對與形上學問題有關的判斷進行懸置。學園派的最重要的懷疑論者是卡尼阿得斯（公元前213年~前129年）；他的追隨者有克里托馬庫斯（死於公元前110年），拉里薩的斐洛（死於公元前80年）和阿斯卡隆的安提庫斯（死於公元前68年）。 學園派—在懷疑論時期被稱為中期學園派—在拉里薩的斐洛和安提庫斯的領導下清除了懷疑論；公元初期，懷疑論在埃奈西德穆領導下又成為一種獨立的運動，後期以塞克斯都·恩皮里克（活躍於公元180年~210年）為代表。埃奈西德穆寫了一本關於皮浪主義的著作，塞克斯都保存了其著作的片段，塞克斯都寫了《反對數學家》和《皮浪學說要旨》。 參考書 塞克斯都·恩皮里克，《反對數學家》，見《著作集》，R.G.Bury譯，三卷本，1933年~1936年。 M.M.Patrick，《塞克斯都·恩皮里克和希臘懷疑論》，1899年；N.Nicoll，《希臘懷疑論》，1869年；L.Robin，《皮浪和希臘懷疑論》，1944年。 第二節 懷疑論學派的學說 這一學派的共同思想是：我們不可能知道事物的本性。我們的感覺只告訴我們事物如何向我們顯現，而不是它們自身是什麼。如果感覺是我們所有知識的來源，我們永遠不可能超出感覺，那麼我們怎麼能知道對象是否同感覺相一致？而且，我們的思維同感覺相衝突，我們在這裡沒有標準來區分真偽（皮浪）。伊壁鳩魯學派將每一感覺都作為真理的標準；斯多葛學派認為只有經過確信的感覺才能獲得我們的認同；但是哪一個標準都不是安全的標準。感覺經常欺騙我們；沒有事物與之相符的知覺同真實的知覺一樣可以是清晰、明確和不證自明的—阿爾凱西勞斯提出了這一證明。我們不能分辨感覺是否為真實物體的複製，因為我們永遠沒有同感覺相比較的物體。而且卡尼阿得斯認為，我們不可能贊同某個觀念，我們只可能贊同某個判斷，而判斷是一種需要標準的思維形式。他還認為我們什麼也不可能證明，因為要證明什麼，我們就必須或者假定這一真理所遵守的前提，而這樣做是在祈求論題，或者我們必須通過將這一前提建立在其他前提之上，來嘗試證明這一前提。如果我們採取了後一程序，我們永遠也不可能到達論證的停止點，因此我們永遠也不可能形成確定的結論。 如果我們不可能知道任何東西，那麼我們應當懸置判斷，也就是說，不假設任何東西。我們所有能說的就是：我們具有某某意識狀態，一個物體顯得是白的或黑的，而不是說它是白的或者黑的—這對於所有的實踐目的來說足夠了（皮浪）。知識的確定性在道德問題上也是不可能的，如果我們能夠懸置判斷，不再為理想而奮鬥，那麼我們可能使自己避免大量的不幸。心靈的安寧是道德上漠不關心和聽天由命的態度所產生的結果。卡尼阿得斯認為，雖然我們在知道事物的本性的確定性上沒有標準，但是我們有充分的確信，例如知覺的清晰生動，在實踐行為上引導我們。在他看來，存在著不同程度的可能性；因此沒有必要完全懸置判斷。明智的人會根據觀念的可能性程度來贊同某個觀念；但是他總是會記住，即使最高程度的可能性也不能保證是真理。卡尼阿得斯的這一態度培養了折中主義，一種將各種來源的真理結合起來而不尋求統一的確定知識體系的常識哲學。 卡尼阿得斯攻擊斯多葛學派的體系，力圖找出這一體系的矛盾，表明所有知識的無用。他駁斥斯多葛學派對上帝存在的目的論證明，這一駁斥的根據是：世界並不是理性的、完美的和善的；即使世界是這樣，這也不能證明是上帝創造了世界。他批評斯多葛學派的上帝概念或者世界靈魂，理由是如果上帝具有感覺或者情感，他就是可變化的，而一個可變化的上帝是不可能永恆的。另一方面，如果上帝是不變的，那麼他就是堅硬的無生命存在。如果上帝是有形體的，他就是可變的和可以消亡的；如果上帝是無形體的，他就既沒有感覺也沒有情感。如果上帝是善的，那麼他就由道德法則決定，因而不是至高無上的；如果他不是善的，那麼他就低於人類。上帝的觀念充滿了矛盾；我們的理性不可能把握上帝；因此關於上帝的知識也就是不可能的。 拉里薩的斐洛認為雖然斯多葛學派的真理標準是不充分的，但是並不能由此推出知識是不可能的。他不相信阿爾凱西勞斯或者卡尼阿得斯是有意要否定知識的可能性。安提庫斯則放棄懷疑論而選擇了折中主義。 第三節 晚期懷疑論 晚期的懷疑論者埃奈西德穆和塞克斯都更加詳細地論述了懷疑論的觀點。埃奈西德穆認為知識不確定性的理由如下：同樣的物體在不同存在者、不同人、同一個人、不同的感覺、在主體和環境的不同境遇和不同條件下的同一感覺那裡看上去並不相同。每一種感覺都受到主觀和客觀因素的限制，因此在兩個不同場合永遠不可能是相同的。他還提出證明來反對證明的可能性，反對因果觀念，反對上帝存在的證明。 懷疑論運動在哲學史上並非沒有影響。它往往會削弱某些學派的極端獨斷論，使得哲學家修正他們的觀念來回應懷疑論的攻擊。通過指出不同體系中存在的矛盾，懷疑論使得思想家們緩和他們的差別，強調他們的一致。懷疑論促使思想家從所有哲學體系中選擇對他們的常識來說有吸引力的觀點。這樣，被稱為折中主義的哲學運動出現了。 第四節 折中主義 折中主義也受到了希臘和羅馬學者之間日益增長的理智交流的鼓舞。羅馬人並沒有真正的哲學；他們缺乏思辨的力量，並且極少關注世界和人生理論。直到公元前168年，馬其頓被羅馬征服，希臘成為羅馬的一個行省（公元前146年），哲學反思上的興趣才開始出現。希臘教師來到羅馬，羅馬的年輕人進入希臘的哲學學校，希臘哲學開始被視為更高級文化的一個不可缺少的部分。但是羅馬的思想家從來沒有提出一個獨立的思想體系：他們都是折中主義者，從不同的體系中吸收對他們最有吸引力的觀點。即使他們接受某個體系，也要修正這一體系以符合他們的愛好。他們對縝密的論證、論辯術和矛盾不感興趣，並且避免令希臘人著迷的瑣碎和細緻的區分；他們也不喜歡論戰辯論。羅馬人不是抽象的思想家，他們受常識的支配，如丹尼斯所說：「他們在哲學上尋求和發現的只不過是行為準則和管理的方法。」[1] 折中主義幾乎遍及學園派、逍遙學派和斯多葛學派等所有學派；只有伊壁鳩魯學派仍然忠實於他們的信條。這些學派的代表有：新學園派的安提奧古斯，中期斯多葛學派的巴內修斯（公元前180年~前110年），西塞羅（公元前106年~前43年），塞克斯都（生於公元前70年）。L.阿尼厄斯·科爾努圖斯（生於公元1世紀），L. 阿尼厄斯·塞涅卡（公元3年~65年），以及C.穆索尼烏·斯魯弗斯（生於公元1世紀）。 [1] Denis，《道德理論和道德觀念史》。