西方哲學史 · 第三篇 重建時期

第九章 柏拉圖 第一節 柏拉圖和他的問題 所有這些蘇格拉底學派都沒有成功建立一個全面而完整的思想體系。但如果我們必須要完成這位大師所開創的工作，這一任務似乎是有必要的。由他提出的問題必須得到徹底思考；它們之間關係密切，並且同存在者的最終本性密切相關。除非人們研究這些問題之間的相互關係，並將其作為一個更大問題的部分，否則就不可能對這些問題有充分的回答。人生的意義問題，人類的知識、行為和制度問題，對這些問題的充分回答都依賴於對一般的實在意義問題的回答。這就是蘇格拉底最重要的學生柏拉圖所承擔的任務。他不僅發展了認識論，行為理論和國家理論，而且還通過建立宇宙論圓滿地完成了這一任務。 在柏拉圖的體系框架內，我們看到他對希臘思想領袖們的學說進行了結合和改造。柏拉圖贊同哲學學派的觀點，認為知識—如果知識被限制在表象上—是不可能的；他贊同蘇格拉底，認為真正的知識總是經由概念獲得；他贊同赫拉克利特，認為世界處在不斷變化中（感官表象由變化來表征其特點）；他贊同埃利亞學派，認為真正的世界—對柏拉圖來說是理念世界—是不變的；他贊同原子論者，認為存在是雜多（柏拉圖承認理念的雜多）；他贊同埃利亞學派，認為存在是一（善的形式是一個統一體）；他贊同幾乎所有的希臘思想者，認為世界是理性的；他贊同阿那克薩戈拉，認為心靈支配著世界，心靈區別於物質。柏拉圖的體系在他的時代是希臘歷史的成熟果實。 柏拉圖生於公元前427年，其父母是貴族。據傳他首先跟隨其他教師學習音樂、詩歌、繪畫和哲學，然後在公元前407年成為蘇格拉底的學生，直到蘇格拉底去世（公元前399年）。他和悲痛的蘇格拉底門徒一起到了麥加拉。據說他遊歷了埃及和小亞細亞，訪問了義大利和畢達哥拉斯學派的信徒。他在敘拉古的暴君狄奧尼西奧斯的王宮中住了一段時間，此人最後變成他的敵人並將他作為戰俘轉賣為奴隸；但是所有這些故事都已經被否定。他在雅典阿卡德摩的小樹林中創立了一所學校，即學園，在那裡他通過連續的講課和對話，教授數學和哲學的各個分科。據傳他兩次（公元前367年和前361年）中斷教學工作，再次訪問敘拉古，大概是希望幫助掌權者實現他的理想國，結果這一理想沒有實現。柏拉圖死於公元前347年。柏拉圖是一個詩人和神秘主義者，也是一個哲學家和辨證學者；他極為罕見地將邏輯分析和抽象思考的強大力量與詩意想像的奔放和深邃的神秘情感結合起來。他品格高尚，出身貴族，也具有貴族的氣質，是一個堅定的理想主義論者，反對一切卑鄙和庸俗的東西。 柏拉圖的所有著作似乎都留傳了下來。在這些以他的名字留傳下來的著作中（35篇對話，13封信和一本定義集），大部分信件和全部定義集是偽作，至於對話中的真品，赫爾曼認為有28篇，施萊爾馬赫認為有23篇，策勒爾和海因茨認為有24篇，而魯托斯拉夫斯基認為是22篇。由柏拉圖的學生亞里士多德為柏拉圖對話的真實性提供證明是沒問題的，但是很不幸，亞里士多德沒有提及所有這些著作。 許多學者試圖按照年代順序來排列這些對話，但是還不能確定地說出對話創作的準確時間和次序。因此，柏拉圖學說發展的完整歷史還不適合討論。但是我們可以區分出早期的、與蘇格拉底哲學有關的一組，這一組包括與倫理有關的對話，在這些對話中，柏拉圖並沒有提出超出其老師的實質性觀點。這一組對話包括：《申辯篇》《小希庇亞篇》《卡爾米德篇》《拉凱斯篇》《呂西斯篇》《歐緒弗洛篇》《克里托篇》《普羅泰戈拉篇》。第二組著作沒有第一組著作那樣容易確定。在這一著作中，柏拉圖發展了他自己的觀點並提出了他自己的方法論。策勒爾認為這一組著作包括：《費德羅篇》（此篇包括對這一時期各種學說的概要）《高爾吉亞篇》《美諾篇》《歐緒德謨篇》《泰阿泰德篇》《智者篇》《政治家篇》《巴門尼德篇》和《克拉底魯篇》。這一體系的完成是在最後一個階段，策勒爾認為這一時期的著作包括：《會飲篇》《斐多篇》《斐萊布篇》《理想國》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法律篇》。策勒爾認為是偽作而加以否定的是：《伊庇諾米篇》《阿爾西比亞德斯篇上、下》《恩特拉斯篇》《希巴克斯篇》《泰戈斯篇》《米諾斯篇》《大希庇亞》《伊安篇》和《美涅克塞努篇》。 參考書 B.Jowett，《柏拉圖的對話集》，第3版，五卷本，1892年；Jowett翻譯的《對話集》，附有R.Demos的導論，兩卷本，1937年；《柏拉圖選集》，R.Demos編輯，1929年；《理想國》，F.M.Cornford譯，1942年。 T.Gomperz，《希臘思想家》，第二卷和第三卷，1905年；T.G.Ritchie，《柏拉圖》，1902年；G.Grote，《柏拉圖》，1865年；E.Zeller，《柏拉圖和他的學園》，1888年；W.Pater，《柏拉圖和柏拉圖主義》，1893年；J.Adam，《柏拉圖主義的生命力》，1911年；J.A.Stewart，《柏拉圖的理念學說》，1909年，以及《柏拉圖的神話》，1905年；T.Nettleship，《思想國講演錄》，1914年，以及《柏拉圖理想國中的教育理論》，1935年；B.Bosanquet，《柏拉圖理想國指南》，1895年；F.M.Cornford，《柏拉圖的知識論》，1935年，以及《柏拉圖的宇宙論》，1937年；W.Temple，《柏拉圖和基督教》，1916年；P.E.Moore，《柏拉圖主義》，1917年，以及《柏拉圖的宗教》，1921年；A.E.Taylor，《柏拉圖及其著作》，1926年，以及《柏拉圖主義及其影響》，1927年；C.Ritter，《柏拉圖哲學的實質》，A.Allan譯，1933年；G.Santayana，《柏拉圖主義和精神生活》，1927年；G.M.A.Grube，《柏拉圖的思想》，1935年；E.Barker，《柏拉圖的亞里士多德的政治理論》，1906年，以及《希臘政治理論：柏拉圖及其前輩》，1918年；A.S.Pringle-Pattison，《永恆的理念》，1922年；W.Lutloslawski，《柏拉圖邏輯思想的起源與成長》，1905年；E.Rhode，《靈魂》，1894年，1925年；J.Burnet，《蘇格拉底的靈魂學說》，1916年；G.C.Field，《柏拉圖和他的同代人：公元四世紀的生活和思想研究》，1930年；J.Stenzel，《柏拉圖的辯證法》，1940年；K.Reinhardt，《柏拉圖的神話》；W.Jaeger，《教育》，第三卷（柏拉圖時代文化理想的衝突），1945年；R.Schaerer，《柏拉圖的問題》，1938年；J.Stenzel，《教育家柏拉圖》；J.Wild，《柏拉圖的人論》，1946年；J.Moreau，《柏拉圖哲學的二元結構》，1939年；A.Koyré，《發現柏拉圖》，1945年；L.Robin，《柏拉圖》，1935年；R.Demos，《柏拉圖的哲學》，1939年；P.Léon，《柏拉圖》，1940年；M.Heidegger，《柏拉圖的真理理論》，1945年；R.Schaerer，《上帝，人和柏拉圖之後的生活》，1944年；P.Lachièze-Rey，《柏拉圖的道德、社會和政治觀念》，1948年；O.Reverdin，《柏拉圖學派的城邦宗教》，1945年；J.B.Skemp，《柏拉圖晚期對話中的運動理論》，1942年；P.Louis，《柏拉圖的暗喻》，1945年；P.Shorey，《柏拉圖說了什麼》，1933年，以及《古代和近代的柏拉圖主義》，1938年；F.C.A.Anderson，《柏拉圖的論證》，1934年；W.A.Hardie，《柏拉圖研究》，1936年。 蘇格拉底曾經教導人們，為了過一種理性和善的生活，我們必須具有關於善的知識，並且他深信獲得這樣的知識是可能的。雖然蘇格拉底沒有提出一種關於獲得這些知識的方法的理論，但是他以對話的形式實踐了這一發展真理的藝術。柏拉圖在他的著作中不僅運用了這一追求真理的方法，達到了非凡的藝術效果，而且他還思考這一方法。他闡述了一種方法論—辯證的或者邏輯的—在這個方法中，他描述了概念的形成與結合的藝術。在他對邏輯推演（我們通過這一推演而達到真理）的說明中，我們看到了認識論和形式邏輯的開端。但是柏拉圖並不滿足於描述人們如何獲得真的概念和判斷；他的首要目標是要獲得這些真的概念和判斷，知道實在的各個方面—物理、精神和道德方面—以便從統一和整體上來理解實在。他顯然知道，如果不理解世界的本性，就不可能解決知識問題。因此，根據蘇格拉底這位偉大思想家（柏拉圖將他的哲學方法作為自己的典範）的學說，柏拉圖發展了一個普遍的哲學體系。雖然他並沒有明確地將哲學分為：（1）邏輯學或者辯證法（包括認識論），（2）形上學（包括物理學和心理學）和（3）倫理學（包括政治學），但是這一划分已經暗含在他的工作中。因此我們將按照這一順序來在闡述他的思想。我們首先從邏輯學或辯證法開始。 第二節 辯證法或者認識論 柏拉圖清楚地知道知識問題在其所處時代的哲學中非常重要，並且一個思想家對知識的本質和起源的看法在很大程度上決定了他對那些在其時代引人注意的問題所採取的態度。柏拉圖認為，如果我們只是依賴感官知覺或者意見，那麼智者在主張「不可能存在真正知識」上就是完全正確的。感官知覺並沒有揭示事物的真實實在，只是給我們以表象。但是意見可能為真或者為假；即使它被證明為真，也是依賴於說服或者情感，因此沒有任何價值。單純的意見不是知識，因為即使它碰巧是真的，它也不可能為自己辯護。而知識是建立在理性基礎之上，可以證明自身的真實性。大多數人在思考時並不知道，當他們思考時，他們為什麼要那樣思考。通常的美德基於感官知覺和意見；它並沒有意識到自己的原則。人們並不知道當他們行動時為什麼要那樣做。他們基於本能、衝動、習俗或者習慣而行動，像螞蟻、蜜蜂和黃蜂一樣。他們行動自私，為了快樂和利益，因此大眾是十足的無意識的智者。智者的錯誤在於混淆了表象和實在，快樂和善。 要實現從感官知覺和意見到真正知識的進步，我們就必須對真理具有一種欲望或者愛，後者被稱為厄洛斯，它是由對美好理念的沉思而產生，並導致了對真理的沉思。對真理的愛促使我們進行辯證論證，促使我們超過感官知覺到達對理念的概念性知識，從特殊到一般。辯證法首先在於把分散的個別事物概括成為一個理念，其次在於在將理念劃分成種或類，也就是說，辯證法在於概括和分類。按照這個方法就可以進行清晰一致的思考；我們從概念到概念，上行或下行，概括和分列，結合或劃分，綜合或分析，對概念的創造就好像一個雕刻家在用一塊大理石雕刻一尊美麗的塑像一樣。辯證法就是這一思考概念的藝術；概念不是感覺或者影像，它構成了思想的本質對象。例如，我們不能稱一個人是正義或者不正義的，除非我們具有一個關於正義或者不正義的概念，除非我們知道正義是什麼；唯有這樣的知識才能使我們確定一個人是否正義。 但是柏拉圖警告我們，概念或者理念—例如正義的概念或理念—並不是源於經驗；我們無法從具體的正義情形中通過抽象得到正義的概念或理念。這些具體情形僅僅是作為手段，用來澄清或者明確已經模糊地或者隱含於我們靈魂中的正義概念。在發展像正義這樣一個理念的意義或含義的過程中，我們就獲得了一個新的、絕對確定的知識的體系。因此說人實質上是萬物和全部真理的尺度，是指普遍的概念、理念和原則根植於人的靈魂，並形成了他所有知識的起點。 經驗不是我們的概念的來源，因為在經驗中，在感覺世界中，沒有什麼事物與真理、美和善的概念完全相符合。具體事物沒有絕對美的和善的，我們用真的、美的和善的理念來接近感覺世界。除了這些價值觀念，柏拉圖還將數學概念和某些邏輯觀念和範疇，諸如存在和非存在，同一和差別，單一和雜多視為先天的或者先驗的。 因此，概念知識就是唯一真正知識：這是蘇格拉底的學說，柏拉圖將其作為自己研究的出發點。但是問題出現了：是什麼保證我們具有這樣的概念知識？柏拉圖的回答是以他的某些前輩，特別是巴門尼德的形上學觀點為基礎。知識是思想和實在或存在的一致；知識必定有其對象。如果概念作為知識具有某種價值，那麼某個真實的實在必定與概念相符合—例如，必定存在著與美的概念相符合的純粹、絕對的美—必定存在著與我們的所有普遍概念相符合的實在。換句話說，這樣的理念不可能僅僅是人類心靈中流逝的思想。數學真理，美、真和善的理念必定是真實的，必定獨立於我們對它們的知識而存在。如果我們理念的對象是不真實的，那麼我們的知識就不是真正的知識。因此概念知識預設了與理念相符合的范型或者抽象對象的實在。 通過另一種方式也可以達到同樣結果。真理是關於實在和存在自身以及實際存在的知識。我們感官所感知的世界不是真正的世界；它是一個變化和轉瞬即逝的世界，今天是這樣，明天又是其他樣子。赫拉克利特正確地描述了感覺世界，但是在柏拉圖看來，這個世界只是表象和幻覺。真正的存在者是持久、不變和永恆的—它具有巴門尼德的存在者的特徵。唯有思想，概念思想能夠把握永恆不變的存在；它知道什麼存在，什麼持續，知道什麼在所有的變化和多樣性中能夠保持為同一個，即事物的本質形式。 柏拉圖在《理想國》第六章用著名的線喻概括了他的認識論。一條垂直的線被分成四個部分，每一部分都代表了一個層級的知識；這四類知識的每一類都具有特定的對象和相應的研究方法。（1）最低的一部分代表想像，一種與影像幻影、倒影和夢等有關的知識。在沙漠中看到的海市蜃樓無疑是柏拉圖稱為想像的一個很好的例子。想像的知識僅僅是猜測，至多是可能的，但即使這一低級的認知也為認識它所歪曲反映的物理對象提供了某種線索。（2）線段的第二部分代表信念，即關於感覺對象（像樹木、山脈、河流等物質對象或者像房屋、桌子和手工藝品這樣的人工作品）的知識。信念的來源是感官知覺，雖然它比想像更為可靠，但也是可能知識。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖批評性地考察了將知識與知覺同一的觀點—他將這一觀點歸於智者普羅泰戈拉。[1]想像和信念被柏拉圖一同放在「意見」這一標題下，意見包括了所有源於感覺的知識。（3）線段的第三部分代表了推理的才智或者理解力，這一智力或理解力並不是專注於刺激感官的特殊事物，而是專注於數學實體，例如數、線、平面、三角形和其他算術和幾何對象。這一知識形式基於假設，因為它是從定義和未經證明的假設中推論出來的。當柏拉圖提出數學是基於假設或者推測，而不是基於自明的原則或準則時，他對數學的這一理解無疑先於近代對數學的假設性解釋。使用感覺圖像也是數學知識的一個特徵，例如在幾何證明中使用圖表，或者用物體或者點的積聚來代表數。在這一類型知識中運用的感覺圖像發揮的作用只是表現在它在智力的思想進程中，通過符號化的方式促進了智力；在一個幾何圖表中的圖形是代表理想的圓形和三角形的符號，而幾何證明涉及到的是理想圖形。（4）線段的最好部分代表了理性的洞察力，這一洞察力的對象是形式或者理念；獲得此類知識的方法是辯證法。辯證法並不是將形式視為孤立的本質，而是認為形式構成了一個系統的統一體—認為這些形式與善的形式相關。辯證知識基於絕對的最重要的原則，而不是基於假設，辯證知識完全不需要感覺圖形。線喻中用符號表示的每一層級的知識，不僅具有特有的方法，而且有特有的對象。 第三節 科學的等級 柏拉圖在《理想國》第七章中提出了科學的等級，連同他的高等教育理論，清楚地描述了每一種抽象科學的性質、對象和特殊的重要性，這些抽象科學從數學開始，以辯證法結束：（1）他將算術表述為數和數的關係的抽象科學；它的理論價值在於這一事實：算術將智力從感覺中解放出來，因此促進了抽象思考。按照其準確的、量的方法，算術也能夠解決感官知覺中的明顯矛盾。雖然柏拉圖主要將算術視為一門單純或者抽象的數學，但他也注意到算術的應用性，注意到它在實踐藝術中的運算功能。（2）在算術之後，柏拉圖提及了平面和立體幾何，即二維或者三維圖形的科學。雖然柏拉圖對這一科學的關注也是理論性的，即它將心靈引向永恆形式的抽象能力，但他並沒有忽視將幾何應用到作戰、建築和土地丈量等方面。（3）這一等級接下來的科學是天文學，他用天文學來指運動的固體的科學。柏拉圖明確指出，對他來說天文學並不是指天體運動的描述性科學，而是研究支配這樣的運動的科學—用現代術語來說，他所指的是天體力學或天體物理學，而不是描述性天文學。這一知識的主要價值在於它將心靈引向天體運動的法則和和諧，因而為永恆形式的和諧的辨證研究鋪平道路；但是柏拉圖也沒有完全忽略這一科學在航海技術中的實踐應用。（4）和聲學是對能夠產生和聲的運動物體的研究。像天文學一樣，它將心靈引向理想的和諧。在柏拉圖的方案中，和聲學是研究和諧原則的科學，這些原則當然也被例示在音樂上—音樂是應用的和聲學—但這門兩科學並不是一回事。（5）辯證法是科學的頂部基石，是這一等級中前面所述科學的系統整體；它涉及到這些科學有機統一體的形式。在其理論方面，辯證法是科學探究的完成和實現；在其實踐方面，辯證法是道德和治國才能和其他人文研究的指導。 柏拉圖的認識論包含著各種科學的研究對象和知識層級。很明顯，知識論或認識論對他來說不可能同形上學或實在理論分開。柏拉圖認識到，為了使知識合法有效，很有必要訴諸於形上學和他的世界觀。感覺知識—智者所相信的知識—向我們呈現的是流逝的、變化的、特殊的、偶然的事物。感覺知識並不是真正的知識，因為它並沒有揭示真理或者觸及實在的核心。概念知識是關於事物的普遍、不變和實質要素的知識，因此是唯一真的知識。哲學的目標就是要獲得關於具體和暫時的感覺表象背後的普遍、不變和永恆實在的知識。 第四節 理念學說 我們已經看到，理念或者概念包含或者容納了許多具體事物所共同具有的本質特徵；事物的本質在於其普遍的形式。普遍本質的學說很難把握；我們更傾向於將這樣的類概念僅僅看作是精神過程。如果只有具體事物存在，那麼在心靈之外就沒有與這樣的理念或類型相對應的事物。像安提斯泰尼說的，「我看見一匹馬，但是我看不見抽象的馬。」柏拉圖並不同意這一觀點；在他看來，理念或者形式並不是人類心靈甚至上帝心靈中的思想—實際上，神的思想自身指向理念或者形式。他認為理念存在於自身之中，並為了其自身而存在，理念具有實在性特徵。理念是實體，是真正的或實質性的形式，是事物原初和永恆的超驗原型，理念先於事物並與事物分離，因此不受事物變化的影響；是我們所感覺到的具體事物這一永恆形式的不完善的複製或者反映。具體事物有生有滅，但理念或形式卻永遠存在。人有生有死，但是人的理念是永恆的。存在著許多物體和複製品，但是一類事物只有一個理念。理念的多樣性和差異性是無窮盡的，沒有事物會因為低級或者不重要而沒有其理念。存在著事物、關係、性質、行動和價值的理念；存在著桌子、床和椅子的理念；存在著小、大和相似性的理念；存在著顏色、氣味和音調的理念；存在著健康、靜止和運動的理念；存在著美、真和善的理念。 理念或者原型雖然在數量上無限，但卻不是沒有組織和混亂的；他們構成了一個秩序良好的世界或理性宇宙。理想的秩序形成了一個相互聯繫的有機統一體；這些理念按照邏輯次序排列，處在最高理念之下，最高理念是善的理念，是其他所有理念的源泉。這一理念是至高無上的；不存在高於這一理念的其他理念。真正真實的和真正善的理念是同一的；善的理念就是邏各斯；邏各斯是宇宙的目的。因此統一包含著多；在理智的或者理想的世界中，不存在沒有多的統一，不存在沒有統一的多。柏拉圖強調多樣理念的統一，這表明他受到了巴門尼德的影響。由柏拉圖設想的宇宙是一個理念的邏輯系統，或者有機統一體，它受普遍目的或善的理念的支配，因此是一個理性的重要的整體。感官不可能把握善的理念。因為感官僅僅感知到善的不完全和短暫的影像，永遠不能把握完善和持久的理念。哲學的職責就是運用理性，理解宇宙的內在秩序和聯繫，根據邏輯思維來思考宇宙的本質。 柏拉圖的理念理論是他最具原創性的哲學成就。雖然之前的很多理論為其理念理論提供了準備，如畢達哥拉斯的數的神秘主義，巴門尼德的永恆存在，赫拉克利特的邏各斯學說，阿那克薩戈拉的量的原子論，當然最重要的是蘇格拉底的概念學說，但是普遍理論作為一個得到充分表述的形上學觀點，應當完全歸功於柏拉圖。這一理論在柏拉圖的對話中得到了清晰的描述，我們不需要冒過分簡單化這一理論的風險就可以用幾條明確陳述來對其進行概括。（1）形式或者理念，作為與抽象概念相符合的對象，是真正的實體；柏拉圖的形式是蘇格拉底的概念的具體化或者實體化—這一形式具有埃利亞學派的存在的特性。（2）形式非常多，包括事物的種類的形式—房子、狗、人等等；質的形式—白色、圓；關係的形式—平等、相似性；價值的形式—善、美等。（3）形式屬於抽象實體的領域，屬於「理念的天堂」，與時空中的具體事物相分離。形式和範例之間的分離通常被稱為柏拉圖的二元論。（4）形式在實在性和價值的程度上要優於具體事物，形式是實在，而具體事物僅僅是表象。形式是事物的模型或者原型，而具體事物只是其複製。（5）形式是非物質的，獨立於任何有見識的心靈而存在；它們不是存在於人心靈或上帝心靈中的「觀念」。有種意見認為，形式只是「我們心靈中的思想」，是具有共同稱謂的一組具體事物的名字，柏拉圖認真考慮但可能拒絕了這一觀點，因為除非存在著一個名稱所針對的「共同本性」，否則名稱就是無意義的。形式的存在方式是唯一的；它們既不是精神的也不是物質的，但卻是真實的。（6）既然形式不是暫時的，也不是非空間的，它們是永恆不變的。（7）形式在邏輯上相互聯繫，構成一個等級。[2]在這一等級中較高級的形式和較低級或次要的形式「交流」，這一等級中的最高形式是善的形式。（8）形式為理性所把握，而不是為感覺所把握—雖然感覺能夠為人們理解它包含的形式提供時機和刺激。（9）最後，在特殊事物和它所例示的形式之間的關係被稱為「分有」；所有具有共同謂述的具體事物分有了一致的形式，當具體事物發生變化時，它就分有了不同的形式。分有學說展示了理念理論存在的嚴重困難—柏拉圖完全認識到了這些困難。[3] 上面的陳述所總結的哲學觀點通常被稱為柏拉圖的實在論，這一觀點從柏拉圖的時代到現在一直有其支持者。不過最受其影響的時期是中世紀。 第五節 自然哲學 我們現在來考察柏拉圖的理念世界同所說的「真實世界」之間的關係。如上所述，自然中的具體對象是理念的複製品。如何解釋這一點？純粹的、完善的和不變的原則如何能是不完善且永遠變化的感覺世界的原因？為了回答這一問題，柏拉圖訴諸另外一個基質，這個基質同理念截然相反，是不完善的可感知的原因。亞里士多德將這第二個基質稱為柏拉圖的「物質」，它是現象世界的根據；物質提供了未加工的材料，而由形式使其成型。物質是易消亡的、不完善的和不真實的，它是非存在；無論感覺世界具有什麼樣的實在、形式或美，它們都是由理念造成的。有些解釋者認為柏拉圖的「物質」是空間；其他人則認為「物質」是一團沒有形式、填充空間的東西。柏拉圖需要在理念之外提供另外的東西來解釋我們的感覺世界或自然，感覺世界或自然並不是感覺的幻象，而是比不變的理念實在較低一級的實在。這一未受理念基質影響的基底（substratum），必須被設想為不具備所有性質—它無形、不可定義、不可感知。自然將其存在歸因於理念世界和非存在或物質的相互作用；像一束光通過稜鏡被分散成為許多束光，而理念也通過物質被分成許多物體。沒有形式的事物是非存在（non-being），並不是在不存在的意義上而言，只是這樣的事物具有較低一級的存在；「非存在」一詞表達了一個價值判斷。就感覺世界呈現一定的形式而言，它分有了實在或者存在的標準。柏拉圖並沒有對這兩個領域之間的關係所具有的性質進行準確界定，但是很明顯理念在某種程度上是事物所具有的全部實在的原因。事物將其存在歸因於它們身上的理念的存在；事物分有了理念。同時，非存在或基底是體現同一理念的許多不同事物所具有的多樣性和不完善性的原因。這樣就存在著兩種基質，理念是真實的存在，具有最重要價值的東西，是所有事物形成的原因，並是所有事物的本質，是宇宙間的法律和秩序的基質；而另外一種要素，物質則是次要的、遲鈍的、非理性的和反對性的力量，是理念的不情願的奴隸，雖然不完善，但在某種程度上也呈現出理念的特徵。物質同理念的關係亦敵亦友，物質既輔助理念，又阻礙理念，是自然和道德上的惡的根據，是變化和不完善的原因。既然理念世界是善的來源，非理念的物質就必定是惡的原因；理念是事物的首要基質，而物質則是較低級和次要的基質；但是兩者都不能還原為另外一個。 第六節 宇宙論 柏拉圖在他的《蒂邁歐篇》中試圖解釋自然的起源，這一工作讓人想起早期的蘇格拉底哲學，因為早期蘇格拉底致力於宇宙起源的思考。柏拉圖的宇宙論中滲透著許多神話元素，經常同他的其他學說相矛盾，他認為其宇宙論只具有可能性。造物主或創造者像藝術家或工人一樣，按照理想世界的模式來創造世界；他以善的觀念為指導，形成一個儘可能完善的宇宙，但受制於作為基質的物質。造物主並非真正的創造者，而是一個建築師；理念和物質兩種基質都已經存在，它們並不是由造物主產生。造物主的職責是將形式加到先前已經存在的材料或者容器上。如此創造的這個世界是由四種物質性：土、氣、火、水和有生命的靈魂（世界靈魂）構成。世界靈魂是由不可分的和可分的、同一和變化的東西混合而成，因此既能知道理念事物，又能感知物質事物。世界靈魂具有自己原初的運動，這一運動是所有運動的原因。在自己運動時，它也使物體運動。它散布於世界各個地方，是所有美、秩序和和諧的原因。世界靈魂是理念世界和現象世界的中介，是所有法則、數學關係、和諧、秩序、一致性、生命、心靈和知識的原因。它按照固定的法則運動，因此是天體物質運動和散布的原因。除了世界靈魂，造物主為行星創造出靈魂或神—他按照畢達哥拉斯的和聲學來安排行星—以及有理性的人的靈魂，讓較低級的神來創造動物和人類靈魂中的非理性部分。所有的事物都是為了人類而被創造，植物為人提供營養，動物軀體是為了給墮落的靈魂提供居所。因此我們在柏拉圖的宇宙論中看到了許多神—他並沒有明確地將個人歸於這些神—整個理念世界包括善的觀念、造物主、世界靈魂、植物性靈魂和流行宗教的神。 柏拉圖的宇宙論是一種穿著神話外衣的目的論世界觀，他試圖將世界解釋為一個有目的的、秩序良好的世界，解釋為一個有理智的、受理性指導並朝倫理目標前進的世界。目的或者最終因是世界的真正原因，自然原因只是協作性的原因。宇宙中所有善的、理性的和有目的的事物都歸因於理性；而所有惡的、非理性的和無目的的事物都歸因於物質。 柏拉圖的宇宙論可以被視作他試圖對產生實際世界的「原因」或創造因素進行區分。他的說明可以用神話學的語言表述為「造物的故事」，但是這個說明並不是要從字面意義上將創造理解為一個暫時的過程，而是對世界的構成性要素的一個分析。他要表述的似乎是，真實的或實際的世界包含著各種特徵，人們可以通過將這些特徵視為它們（好像）由一個創造過程產生出來的，從而理解這些特徵。《蒂邁歐篇》所列舉的四種要素包括：（1）造物主或者上帝是世界的積極和動力性原因。如前文所述，造物主是一個世界建築師而不是世界的創造者，因為他是將已經存在的物質塑造成形而不是從無中創造出世界來。造物主是自然和心靈中所有力量、活力、活動性的來源和基質。雖然上帝不是一個人格神，但他是世界的善而非惡的來源。（2）作為世界原型的模型。造物主在創造世界的過程中以永恆、預先存在的模型為指導，這一模型位於形式世界，是存在的理念要素的來源，是自然進程的秩序、合法性和和規則性的來源。（3）儲存所。這一基質為造物提供場所和發源地，它是世界所具有的不確定性、無理性實在、混亂和惡的來源。（4）善的形式。這一基質在柏拉圖的宇宙論中是事物目的的來源，是自然、心靈的目的和價值部分的來源。[4]整個自然（包括自然事物和心靈在內）秩序是一個創造物，其中源於四個要素的特徵融合在一起。就像個人靈魂使其身體具有生命一樣，使得整個自然界具有生命的世界靈魂，也為創造物所擁有。 柏拉圖的宇宙論思考在歷史上的影響非常巨大。我們在亞里士多德的物理學和目的論（造物的四要素同亞里士多德分析中的四因非常一致：（1）動力因（2）形式因（3）質料因（4）目的因）和新柏拉圖主義的造物理論中將會看到這一影響。經過希伯來創世說說明的修正後，它支配了經院哲學的創世觀念。可能除了柏拉圖的理念論之外，沒有其他的柏拉圖學說能夠比他的宇宙論發揮更大或更為持續的影響。 第七節 心理學 柏拉圖在其認識論中區分了兩種不同類型的知識：（1）依賴於感官知覺的意見和（2）真正知識或科學。與這一知識的二元論相對應的部分很明顯存在於柏拉圖的心理學中。在感覺和意見上，靈魂依賴於身體，但就靈魂專注於理念世界而言，它是純粹的理性。身體是靈魂的阻礙，靈魂必須擺脫身體的舒服以便關注純粹的真理。純粹理念的複製品因為存在於現象世界，只是刺激靈魂進行思考；感覺引起和刺激對理念的理解，但是並不產生這一理解。靈魂在某種程度上必定先於它與經驗世界的聯繫從而獲得對理念的理解。柏拉圖宣稱靈魂在忘記理念之前已經考慮過理念。感覺世界中理念不完善的複製品讓靈魂想起它的過去，想起它過去看到過什麼。因此所有的知識都是回憶，所有的學問都是靈魂的再度覺醒。柏拉圖通過訴諸回憶說來建立靈魂的先在學說。《費德羅篇》中關於馭者的神話表達了這一洞見：靈魂在它與身體結合之前必定已經存在。人的靈魂部分地是純粹理性，這一理性部分是其最具特點的部分。當靈魂進入身體，一個有死的和非理性的部分附加到它上面，這一部分使靈魂適合在感覺世界上存在。非理性的部分進一步被分成精神的部分和欲望的部分，柏拉圖用前者來指位於心臟的高尚的衝動（生氣、雄心和愛的力量），用後者來指位於肝臟的較低級的欲求和情慾，靈魂通過這一部分來產生愛和饑渴。身體上衝動和欲望的統一對靈魂理智上的願望是一個阻礙，衝動和欲望的存在對理性在倫理方面的至高無上是一個阻礙，正如柏拉圖在其倫理學中指出的，理論自身必須力求克服這一障礙。 柏拉圖的心理學是二元論的，他將靈魂分為較高級的理性部分和較低級的非理性部分。但是既然非理性部分又被進一步分為精神部分和欲望部分，實際上他就將靈魂劃分為三個部分：（1）理性的能力。如我們已經看到的，理性的能力首先是理智的，但是柏拉圖似乎將某些品格特徵，如，慷慨、謙遜和尊敬包括在理性能力之中，雖然這些品格特徵並不是純粹理智的，而是與一種哲學上的氣質相聯繫。（2）精神的能力。這是一種類似於意志的執行能力，但是如果將其與作為決策和自由選擇能力的意志等同起來，就是令人誤解的。意志概念是中世紀思想的產物，起源於希伯來和基督教思想，而不是發端於柏拉圖的觀點。非常令人懷疑的是—雖然這是一個有爭議的問題—柏拉圖是否設想了選擇的自由和意志自由。精神的能力只是在有活力和有執行力的意義上類似於意志。柏拉圖認為精神能力包括情感和情緒，以及雄心、憤怒、怨恨和義憤等品格特徵。（3）欲望的能力。這一能力與近代心理學中的術語「欲求」非常接近。柏拉圖所說的身體欲望包括對快樂、財富、食物、居所和其他身體上的滿足的欲求。快樂並不是一種排他性的欲望；有一種快樂伴隨著靈魂的每一種能力的運用：那些在數學、科學和辯證法中運用理性能力的人享受到理性的快樂；那些成功實現政治、科學和軍事進步方面抱負的人享受到榮譽和名望帶來的快樂；那些滿足身體欲望的人享受到感官的快樂。快樂的優先性的次序如我們已經在前面列舉的那樣，快樂的分類標準由熟悉這三種靈魂類型的稱職的批評者做出裁決。因為自由散漫的人或者有野心的人的判斷是有偏見和不可依賴的。柏拉圖的關於快樂和痛苦的心理學極具微妙和精緻的特點。他注意到，雖然快樂和痛苦都是積極的情感，但在快樂和痛苦之間有一個不確定的狀態，這一狀態與後來的痛苦相比似乎是快樂的，而與先前的快樂相比似乎又是痛苦的。柏拉圖可能是第一個闡述心理相對主義學說的人。 第八節 靈魂不朽說 柏拉圖將不朽歸於靈魂，並在幾篇對話中為靈魂不朽提供了證明。這些證明中最具特色的證明來自於靈魂的關於形式的知識：沉思純粹、永恆理念的靈魂必定（至少部分地）像這些理念一樣是純粹和永恆的；因為只有相似者才能知道相似者。他還利用回憶說來證明靈魂的在先存在，已經在肉體死去之後還可能繼續存在。這一證明從靈魂占有解釋性的基質和自明真理推論出靈魂的在先存在，而在今生靈魂並不占有這一基質和真理。既然這些基質是靈魂天生稟賦的一部分，它們必定是對永恆真理的重新回憶，靈魂在較早的狀態中理解這些真理，並在感覺經驗中回憶起這些真理。柏拉圖在《斐多篇》（作為第二個證明出現）和《斐德羅篇》中闡述了這一回憶說的證明，這一證明的認識論基礎在《美諾篇》蘇格拉底向童奴的提問中得到了充分論證：通過一系列提問，蘇格拉底能夠從童奴那裡誘導出幾何理論的證明，而此前童奴並不知道這一證明。如果不假設幾何知識在他出生時已經潛在於靈魂中，而童奴以一種在先存在的狀態獲得幾何知識，那麼如何解釋童奴不經教導即掌握了這一知識呢？ 除了這兩個關於永恆的認識論證明，柏拉圖提出了許多形上學的證明，其中有兩個特別著名：來自靈魂統一、簡單的證明和來自靈魂的生命力的證明。靈魂按其本性是簡單和不可分的；因此它既不可能通過複合而產生，也不可能通過分解而毀滅—任何簡單的東西都不可能被分解（《斐多篇》的第三個證明）。靈魂是生命的基質或者自發性；假設生命的基質會死亡，這是有矛盾的—生不可能變成死；因此靈魂是不朽的（《斐多篇》的第四個證明）。來自於靈魂的生命力的證明反映了柏拉圖思想中泛靈論概念的殘留，同宇宙起源論的證明極為類似，這個證明認為，靈魂或者精神作為世界上運動的最終來源必定是永恆的。作為運動來源的靈魂是自動的，從其內部發起運動。因此靈魂的運動同靈魂的生命一樣是持久永恆的。柏拉圖最後提出了許多價值上和道德上的證明，這些證明將永恆歸於靈魂，其根據是靈魂具有至高無上的價值和正義要求。一個主要的價值證明是：靈魂較高級的尊嚴和價值證明了他能夠超越粗糙的能夠持續相當長時間的軀體而存在。這一點又通過關於正義的考慮而進一步鞏固：世界是合乎道德和有理性的，正義的命令要求來世對今生的糾正和不完善進行報償和懲罰。這個道德證明的一個有趣的變種出現在《理想國》的第五章中：每一事物都因其特殊的或固有的惡而被毀滅；最壞的惡、不正義、不節制和無知都是靈魂的特殊的惡；但是他們並不會破壞邪惡的靈魂，因此靈魂是不可毀滅的。這些證明的每一個—認識論的、形上學的或者價值論的—在單獨進行考察時可能都不是令人信服的；但它們合起來就構成了一個令人讚嘆的系列。不過我們可以仔細探究後來關於不朽的哲學文獻，很難發現有什麼證明取得了進步，柏拉圖已經清晰地預示了這些證明。 問題依然存在：純粹的理性靈魂是如何同肉體結合的呢？在這一點上，柏拉圖再次求助於神話解釋，將他的認識論和經驗心理學提出的概念與奧菲斯教和畢達哥拉斯學派的神秘主義結合起來。純粹的理性靈魂由造物主所創造，曾經居住在一個天體上，但是因為具有感覺世界的欲望而被放在肉體內，就像被放在監獄中一樣。如果它成功克服了其本性中較低級的一面，它就會回到天體上，否則就會越沉越低，接著進入不同動物的身體（靈魂的轉世或者輪迴學說）。如果靈魂在天國的生活中抵禦住了欲望的誘惑，它就會繼續享受超凡的存在，讓自己全神貫注於理念的沉思。既然靈魂無法做到這一點，它就不得不經歷一個淨化階段。 柏拉圖心理學中的一個重要方面就是厄洛斯學說。正如感官知覺在靈魂中喚起關於純粹理念和現在狀態中理解的真理的回憶一樣，激起感官之愛的對感官之美的知覺也喚起了靈魂中對理念之美的回憶，理念之美在其先前的存在中被沉思。對真理和美的這些回憶激勵著靈魂渴望過與純粹理念世界相聯繫的更高一級的生活。因此感官之愛和對美和善的渴望來源於同一種基本的衝動。感官的衝動試圖尋求種的延續，在其較高級的表現形式上，則渴望名聲，即創造科學、藝術和人類制度的衝動。在渴望永恆價值上，靈魂渴求不朽。實際上，這些衝動被用作靈魂不朽的證據，因為靈魂所熱烈渴求的也必定是可得到的。 第九節 倫理學 在蘇格拉底那裡，最重要的問題與道德上的善相關：善的本性或者意義是什麼，什麼是善的生活，我們如何證明這樣一種生活合乎理性？一個理性存在者應當如何行動，他的支配原則應當是什麼？蘇格拉底在提出這些問題之後都給出了自己的回答。雖然蘇格拉底並沒有提出一套全面系統的人生哲學，但是他為這樣一個道德哲學體系奠定了基礎。柏拉圖接受了這些問題並試圖依據其全面的世界觀來解決這些問題。如前所述，他認為人生和人類制度的意義和價值問題包含在世界和人的本性及意義這一更大的問題中。柏拉圖的倫理學像他的認識論一樣以他的形上學為基礎。 宇宙從根本上說是一個理性的宇宙，一個精神系統。感覺對象，即圍繞我們的物質現象，只是永恆不變的理念的短暫的幻影；這樣的對象轉瞬即逝，沒有絕對的價值，因為只有持續存在的事物才是真實的，具有其價值。唯有與最高的善有關的理性才具有絕對價值。因此人的理性部分是人的真正部分，他的理想就是要培育其理性，即他的靈魂中不朽的部分。軀體和感官與靈魂相反，軀體是靈魂的牢籠和束縛，擺脫這一束縛是精神的最終目標。「為此我們應當盡我們所能離開塵世，離開塵世就是成為上帝那樣。」靈魂從軀體中的解放和對美好理念世界的沉思—這就是人生的最終目標。 從軀體中解放是靈魂的最終命運，具有理性部分、精神部分和欲望部分的靈魂正被關在塵世的牢籠中，需要解決它自己的問題。靈魂的理性部分是聰明的，必須代表整個靈魂進行事先考慮：因此它的基本職責是命令。由理性來支配靈魂其他衝動的個人就是聰明的，他知道什麼對內在的整體及靈魂的各個部分有利。靈魂中精神部分的職責是服從並支持理性部分。在這兩種基質得到訓練和教育，並且保持一致後，它們開始控制身體的欲望。理性提出建議，而精神部分的能力則為理性而戰，服從理性，通過它的勇敢將理性的建議付諸實施。因此，當一個人靈魂的精神部分歷經苦樂，始終堅持理性的教導，將其視為是否應當畏懼的一個標準，這個人就是勇敢的。當一個人的精神和欲望服從理性的權威，他就是節制的。節制或者自製就是控制某種快樂和欲望。當這三種內在基質保持一致，每一種基質都會發揮其適當的作用，一個人就是正義的。正義和值得尊敬的行為就是一個人在這樣一個心靈框架內行動。當一個人是聰明、勇敢和節制的，當一個人將和諧引入靈魂中，他就達到了一種合乎倫理的態度。這樣的人不會拒付定金，不會瀆神和偷竊，不會對朋友不忠，不會背叛他的國家，也不會犯類似的罪行。正義是至高無上的美德，具有這一美德的靈魂不可能做任何錯事。 因此，合乎倫理的典範就是一個秩序良好的靈魂，在其中，較高一級的部分支配較低一級的部分，明智、勇敢、自製和正義的美德發揮作用。有理性或者美德的人生就是最高的善。幸福伴隨著這樣的人生，正義的人就是幸福的人。雖然快樂自身不是目的，但是與欲望的滿足一致的是：欲望越合理，欲望的滿足就越令人快樂。[5] 我們已經提及柏拉圖理論學說的另一方面，它特彆強調靈魂中的理性要素，而將其非理性部分視為僅僅是次要的，應當服從理性部分並最終被拋棄。他的學說的這一部分不同於通常的希臘觀念；它的風格是禁欲主義的，預示了我們在早期基督教那裡見到的貶抑現世（contemptus mundi）的學說：我們所感覺到的世界是一個短暫的展覽，「這世界的壯麗，和其上的情慾，都要逝去。」對柏拉圖來說，唯一持久存在的就是理性，是真理；其他的一切都是虛幻。物質是不完善的，是靈魂的絕對負擔；從這一阻礙中擺脫出來，使自己專注於對美好理念的沉思中，或者像基督教所宣揚的那樣關註上帝，是一種虔誠期盼的圓滿狀態。柏拉圖哲學的這一禁慾傾向在神秘主義中達到頂峰。 第十節 政治學 柏拉圖在《理想國》中闡述了其國家理論，這一理論以其倫理學為基礎。既然美德是最高的善，個人則不可能單獨獲得此善，而只能在社會中獲得，國家的任務就是要促進這一美德和幸福；國家機構及其法律的目的就是要創造條件，使儘可能多的人成為善的，也就是說，要確保全體的福利。社會生活是個人完善的一種手段，其自身並不是目的。無疑，個人必須使自己的個人利益服從於社會福利，但那只是因為他自己真正的善與社會福利有著密切的關係。如果所有的人都是理性的和有美德的，就不需要法律和國家：一個完全有美德的人是受理性支配而不是受外在的法律支配。但是很少有人是完善的，因此有必要用法律來確保我們的真正善的實現。這樣，國家就是因為人性的不完善而產生。國家應當像整體上的宇宙或者個人有美德的靈魂一樣得到有效安排，也就是說，理性應當處於支配地位。 國家中存在著許多階級，就像靈魂存在著許多功能一樣。這些階級彼此間的和諧關係類似一個健康靈魂中各部分之間的關係。那些具有哲學洞見的人體現了理性，應當成為統治階級；武士階級的成員具有靈魂中的精神部分：他們的任務是保衛國家；農民、藝術家和商人則代表了較低級的欲望，他們的職責是生產物質性產品。在柏拉圖所處的時代，他認為腓尼基人為較低級的欲望所支配，北方的野蠻民族例示了靈魂中的精神部分，而希臘人則代表著理性。一個國家要實現正義，就需要社會的每一個階級，工業、軍事和守衛等各司其職，要關注自己的事務而不要干涉其他階級的事務。一個國家如果各個階級都具有相應的品質和條件，這個國家就會是節制、勇敢和有智慧。當大眾的欲望受少數人的欲望和智慧支配時，當統治者和被統治者在誰應當統治這一問題上達成一致時，國家就是其自己的主宰者。每一個人都應當在國家中有其職業，他的自然才能最適合這個職業。正義就是要在社會中擁有適合自己能力和地位的職業，考慮自己的事務而不要干涉別人。 理想的社會是一個完整的統一體，一個大家庭。因此，柏拉圖反對個人財產和一夫一妻制，主張兩個由勞動者供養的階級實行共產主義和共同占有妻兒。他的其他建議有：對婚姻和出生實行優生學的監督，遺棄弱嬰，推行義務性國家教育，對婦女進行作戰和參政的教育，對藝術品和文學作品進行檢查。柏拉圖對藝術評價不高，認為藝術是對感覺世界的模仿，而感覺世界不過是對事物的真實本質的複製，因此藝術是對模仿品的模仿。儘管他貶低藝術，柏拉圖認為藝術可以用來促進道德修養。 國家是一個教育機構和教化工具，它必須建立在可獲得的最高級別的知識，即哲學的基礎之上。 除非哲學家在國家中獲得王權，或者那些被稱為國王或者君主的人充分掌握了真正的哲學，也就是說，除非政治權力和哲學掌握在同一個人手中……否則無論是城邦還是人類都不會得到解救。[6] 國家應當對高等階級的子女進行教育，遵循一定的教學計劃。這一計劃針對二十歲之前的男女市民，應當包括：為了對其進行倫理感化而選擇的神話故事；體育鍛煉，這不僅有利於強壯身體，也可以用來發展靈魂的精神方面的能力；閱讀和寫作；詩歌和音樂，這可以用來激發美感、和諧和均衡，並鼓勵哲學思考；數學使人的心靈從具體和可感事物上轉向抽象和真實的事物。當年輕人長到二十歲時，從他們中間挑選出優秀者，這些人將研究他們童年所學的不同學科之間的關係，並學會將其作為一個整體來考察。那些三十歲時在他們的研究中，在軍事上以及在其他活動中表現出最大才能的人將會被挑選出來，利用五年的時間學習辯論術。然後他們將會在遵守軍事命令和服從城邦公職方面接受檢驗。到了五十歲，那些證明自己優秀的人將會投身於哲學研究，直到他們有機會為了國家掌握高一級的官職。 柏拉圖的《理想國》是對完善國家的描述，是對體現了正義原則的社會的夢想。它通常被稱為烏托邦，柏拉圖自己事實上也認識到他的理想國家在任何實際的社會中都不可能實現；人們至多能期望的是一個和烏托邦理想近似的國家。但是在柏拉圖看來，理想國家無法實現，這並沒有減損它作為實際社會組織和管理上的指導所具有的價值。而且，我們必須記住，柏拉圖是將理想國家作為一個小的城邦國家來設想的，他的許多「理想」在當時的斯巴達都是實際存在的事物。因此用烏托邦的不切實際來頻繁地反對柏拉圖的理想國家，這一批評得不到徹底辯護。在其晚期著作《法律篇》中，柏拉圖對其政治理論進行了重大修正，他拋棄了早期方案中的某些理想主義和唯理論的特徵。除了理性或者洞見之外，一個好的國家還應當有自由和友愛。所有的公民都應當是自由的，共同參與國家管理；他們也是土地所有者，而所有的貿易和商業則交由奴隸和外國人管理。家庭恢復到其原有的位置。知識並不是一切：還存在著美德行為的其他動機，例如快樂和友愛，痛苦和厭惡。但是美德仍然是典範，道德教育是國家的一個主要目標。對政治和社會制度的道德基礎的關注是柏拉圖整個政治哲學的特徵。 第十一節 柏拉圖的歷史地位 柏拉圖認為關於宇宙的理性知識是可能的，知識來源於理性而不是感官知覺，在此意義上，他的哲學是唯理論的。但是經驗在知識中發揮著不可或缺的作用；我們的先驗觀念由經驗刺激並喚起。柏拉圖的哲學是實在論的，因為他斷言存在著精神之外的實在—形式或者理念；他的哲學是理想主義的，因為他認為這一形式世界是一個超越時空的理想領域；他的哲學是現象主義的，因為他感覺世界被還原為真實世界的現象或者表象狀態。柏拉圖拒絕將實在與物質世界等同，因而他的哲學又是極端反唯物主義的。柏拉圖認為所有的現象都是理智的世界—秩序的表現，並且他引入了一個無處不在的世界靈魂，在此意義上，他的哲學是泛神論的。在其接受造物主（這個有創造力的基質能夠將形式印在可塑的貯藏所上）的意義上，柏拉圖的哲學是有神論的。他的學說是超驗的，因為他的理念世界高於實際的經驗世界：純粹的理念避免了受到物質元素的污染。柏拉圖的哲學是內在論的，因為世界靈魂散布於所有空間。他的哲學是反機械論的和目的論的，因為柏拉圖在最終原因或目的上尋求世界的最終解釋，而所有的原因和目的都被包含在一個普遍目的之中：善的理念。柏拉圖接受了用兩種基質來解釋事物，一種是理念的，一種是物質的，因而他的哲學是二元論的。整個世界的最終原因是善的理念，這一理念包含著倫理、審美和邏輯價值，因而他的哲學從根本上將是評價性的。柏拉圖的倫理學理論是反享樂主義的、直覺主義的和理想主義的，是自我實現理論的一種形式。柏拉圖的政治理論將主張貴族統治與社會主義和共產主義的要素結合起來。柏拉圖的哲學體系通過將明顯互不相容的學說統一為一個有巨大創造力的綜合體，從而避免了哲學折中主義的極端不相容性和不一致性。 柏拉圖的哲學體系對晚期希臘思想和基督教哲學及神學產生了深遠影響，這一點很容易理解。它是一種具有廣闊視野的世界觀；它試圖為人類的興趣和努力的幾乎所有領域都找到理性的解釋。對於基督教來說，當基督教試圖使其教義在有教養的羅馬人看來是明白合理時，柏拉圖的哲學就成為一個思想寶庫。他的唯心主義、目的論、理念體系的概念作為實際世界的原型和模式、二元論、神秘主義、對理性的讚揚和對感覺世界的蔑視、倫理上穩固的國家、對靈魂不朽的證明、人類墮落的學說—所有這些主張以及其他許多方面都非常適合那些希望為這一新信仰提供理性辯護的人。我們在後面還有機會指出基督教神學在多大程度上應當歸因於希臘人，早期教會的最偉大思想家聖奧古斯丁是如何深受柏拉圖的影響。柏拉圖的唯心主義所具有的極強生命力，都很明顯地貫穿於整個歐洲世界哲學的每一步驟，直到現在。 第十二節 柏拉圖學派 柏拉圖死後，他的學生們繼續主持由他所創建的學園。最初這個學派追隨晚年柏拉圖接受的畢達哥拉斯學派的學說，後者認為理念和數同一。這一學派也重視倫理學研究。學派的這一時期被稱為老學園派：其學者或領導人有柏拉圖的侄子斯彪西波（公元前347年~前339年）、色諾克拉提（公元前339年~前314年）、波萊謨（公元前314年~前270年）和克拉提（公元前270年~前247年）。老學園派的其他成員包括：本都的赫拉克利德斯、奧布斯的菲利普、皮林塔斯的海斯提厄斯和尼多斯的歐多克索斯。克拉提的繼任者阿爾凱西勞斯（公元前247年~前241年在任）將懷疑論引入學園派並創建了第二階段或中期的學園派，這一學派保持阿爾凱西勞斯的學說直到卡尼阿得斯成為學派的領導（約在公元前156年），後者創立了第三階段或新學園派。 [1] 參見羅素關於「柏拉圖的知識與知覺」一章，《西方哲學史》第149頁及其後。 [2] 參見《智者篇》，259b（Jowett版本的邊頁碼）。 [3] 參見《巴門尼德篇》，156a及其後。 [4] R. Demos按照四個造物要素對柏拉圖的思想提出了一個系統的重構，參見《柏拉圖的哲學》，第一部分。 [5] 參見《理想國》，第四卷，第581節及其後。 [6] 《理想國》，第五卷，第473節。 第十章 亞里士多德 第一節 亞里士多德的問題 柏拉圖是第一個構建範圍廣博的唯心主義哲學體系的希臘思想家。但是他的體系存在著諸多困難和矛盾，人們需要考慮這些困難和矛盾，如果可能的話，要克服它們。早期的柏拉圖學派在發展其創始人的思想上沒有什麼貢獻。它只是做了一個學派通常做的事情，把它接受到的學說又傳播下去。這一工作留給了亞里士多德，一個思想獨立的學生，他對這一體系進行重構，並以一種看上去更加一致和科學的方式發展了這一體系。首先，必須對先驗理念的問題進行重新考慮：柏拉圖似乎將亞里士多德所說的永恆形式置於星體之上，將它們與經驗的實際世界分離，將後者貶低為只是單純的表象。然後是次要元素的概念，即柏拉圖的物質，這一概念需要對其進行更加準確的界定，以便成為一個令人滿意的解釋基質。形式和物質之間的溝壑必須架上一座橋：遙遠而不變的理念如何能夠將其印記加在無生命、無理性的基底之上？還存在著其他的問題。我們如何解釋事物日見增多的變化形式；如何解釋個體的不朽靈魂的存在和它們在人體中的存在？造物主和世界靈魂乃是權宜之計；求助於深化和大眾宗教只是在承認無知。理念和事物之間的基本的二元論仍然存在，而且影響著這一體系的每一方面，至少在亞里士多德看來是這樣。 亞里士多德仍然保留了柏拉圖不變的永恆形式和唯心主義的原則，但是拒絕了它們的超驗性。可以說，他將理念從天堂帶回到地上。形式不再與事物分離，而是內在於事物；理念不是超驗的，而是內在的。物質不被視為非存在，而是被視為有活力的存在者；形式和物質不是分離的，而是永遠在一起；物質和形式結合在一起構成了個體事物，每一個個體都在其形式的支配和引導下運動、變化、生長和發展。感官世界，現象的秩序並不只是對真實世界的模仿或真實世界的影子；它就是真實的世界，物質和形式合在一起，是科學的真正對象。亞里士多德是以這樣一種實在論的方式來看待科學領域，所以他在這一領域感到無拘無束，以一種同情的態度來研究科學，而他的理論總是同科學密切相關，並且促進了自然科學的發展。 亞里士多德於公元前384年生於斯塔吉拉，是馬其頓國王菲利普的御醫尼各馬可的兒子。他在十七歲的時候進入柏拉圖的學園，在那裡他作為學生和教師生活了二十年。柏拉圖死後（公元前347年），亞里士多德遊歷了米希亞的阿索斯，後來去了米提林尼。據說他回到雅典建立了一個修辭學學校。公元前342年他應菲利普國王之邀指導其子亞歷山大（後來被稱為亞歷山大大帝）的教育。幾年後，他返回雅典，這一次他在供奉呂克昂太陽神阿波羅的運動場建立了一所學校，這所學校在歷史上因為這個運動場而被稱為呂克昂學校。它也被稱為逍遙學派，因為亞里士多德在授課的時候有散步的習慣。他通過授課和對話來教育學生。在亞歷山大於公元前323年突然去世後，亞里士多德被雅典反馬其頓的政黨指控犯有瀆神罪，他被迫逃到埃維亞，並於公元前322年死於那裡。 亞里士多德是一個具有高尚品格的人，他的個性實現了他在其倫理學體系中所教導的適度與和諧的希臘理想。他對真理的愛極為強烈，他的判斷清醒、不偏不倚而且準確；他是一位精通辯論術的大師、一位細節的熱愛者、一位偉大的閱讀者、一位接近對象的觀察者，也是一位專家。他的寫作風格就像他的思考一樣，冷靜、科學、平實、不加修飾、缺少想像，甚至有些枯燥。人們很少從他的著作中感受到他人格的光芒。他只是偶然間才會表達一下自己的情感。在這些方面，他不像他的偉大導師柏拉圖。在仔細研究他的著作時，我們似乎是在非個人的理性面前。亞里士多德是思想史上最偉大的人物之一，是一位全才。他在許多論題上寫下了大量著作：邏輯學、修辭學、詩歌、物理學、植物學、動物學、心理學、倫理學、經濟學、政治學和形上學。 亞里士多德大量的著作集流傳了下來，其中大部分是真品。但是他的許多著作似乎已經失傳。安特洛尼克斯在公元前60年到公元前50年間出版了亞里士多德的著作，他認為亞里士多德的著作的數量—我們應當稱篇數—有一千本之多。安特洛尼克斯為範圍極廣的讀者出版的這些著作，僅有殘篇流傳下來；保存下來的材料是亞里士多德為了給他的學生講課而準備的，並沒有打算出版。 亞里士多德的現存著作可以分為以下幾類： （1）邏輯學（亞里士多德的追隨者稱為《工具論》，用來獲取知識的工具或者手段），《工具論》包括：《範疇篇》，雖然後人對此有所增減，但此書大部分是真的；《解釋篇》，一本基礎性著作，雖然有人懷疑此篇的真實性，但是現在通常被視為真品；《前分析篇》和《後分析篇》，包括了亞里士多德對三段論、定義和證明的解釋，通常人們認為這兩篇是真品；《論題篇》（包括九卷，主要涉及可能性）；《辯謬篇》是《論題篇》的最後一卷。 （2）自然科學。《物理學》（共有八卷，其中第七卷是插入到書中的）；《天文學》（四卷）；《論生滅》（兩卷）；《氣象學》（四卷）；《宇宙論》（偽作）；《植物學》（偽作）；《動物志》（共有十卷，第五卷是偽作）；《動物之構造》（四卷）；《動物之行進》（有些人認為不是真品）；《動物之起源》（五卷）；《動物之運動》（偽作）。 （3）心理學。《論靈魂》（共八卷，處理感覺、記憶。想像和思考等問題）；一組短文，被稱為《自然諸短篇》，包括《論記憶》和《論夢》等。 （4）形上學。共有十四卷，主要處理第一原理，在安特洛尼克斯出版的著作集中被直接放在物理學著作之後，得到了物理學之後這一名稱，或者在物理學著作之後的著作，僅僅是表明這一著作在著作集中的位置。這就是形上學這一術語的起源：亞里士多德自己從來沒有使用過這一術語，但是稱這些關於第一原理的討論是「第一哲學」。這十四卷著作並不是按照亞里士多德的意圖編成一本書。第二卷（a）和第六卷的部分內容是偽作。 （5）倫理學。《尼各馬可倫理學》（共十卷，第五卷至第七卷根據《歐德謨倫理學》進行了增補。）；《歐德謨倫理學》（歐德謨對《尼各馬可倫理學》的一個修訂本，只有第一至三卷和第六卷保存下來）；《大倫理學》（是前兩本著作的匯編）。 （6）政治學。《政治學》（共八卷，很明顯是不完全的）；《雅典政制》（《政治學》的一部分，於1890年被發現）。歸於亞里士多德的經濟學方面的著作不是真的。 （7）修辭學。《與特奧得克忒斯談修辭學》（基於亞里士多德的學說，但不是他的著作）；《修辭學》（共三卷，第三卷是可疑的。）藝術理論是在《詩學》中，但是只有一部分流傳下來。 參考書 由J.A.Smith和W.D.Ross主編的亞里士多德著作翻譯，1910年~1931年。E.Wallace，《心理學》，1882年；W.D.Ross，《亞里士多德選集》，1927年；R.P.McKeon編輯，《亞里士多德的基本著作》，1941年；《亞里士多德導論》，R.P.McKeon編輯（包含《前分析篇》《論靈魂》《尼各馬可倫理學》的譯文），1895年；P.Wheelwright編輯並翻譯，《亞里士多德：自然科學、心理學和尼各馬可倫理學》，1935年。 E.Zeller，《亞里士多德和早期逍遙學派》，兩卷本，1897年；E.Barker，《柏拉圖和亞里士多德的政治思想》，1906年；A.E.Taylor，《亞里士多德》，第2版，1919年；E.Wallace，《亞里士多德哲學綱要》，第3版，1908年；A.Grant，《亞里士多德》，1874年；G.Grote，《亞里士多德》，兩卷本，1883年；D.P.Chase，《亞里士多德的倫理學》，1890年；T.Davidson，《亞里士多德和古代教育理想》，1892年；T.E.Jones，《亞里士多德在自然科學方面的研究》，1912年；H.Siebeck，《亞里士多德》，1899年；F.C.Brentano，《亞里士多德和他的世界觀》，1911年；C.Piat，《亞里士多德》，第2版，1912年；T.Gomperz，《希臘思想家》，第四卷，1912年；W.D.Ross，《亞里士多德》，1923年；J.L.Stocke，《亞里士多德主義》，1925年；W.Jaeger，《亞里士多德》，第2版，1948年；G.Kafka，《亞里士多德》，1922年；C.Lalo，《亞里士多德》，1922年；H.F.Cherniss，《亞里士多德對前蘇格拉底哲學的批評》，1935年；J.M.Le Blond，《亞里士多德哲學的邏輯與方法》，1939年；N.Hartmann，《亞里士多德和概念問題》，1939年；L.Robin，《亞里士多德》，1944年；A.Mansion，《亞里士多德的物理學導論》（第2版），1945年。 第二節 哲學和科學 亞里士多德接受了他老師的有機的和目的論的預設：宇宙是一個理想世界，是一個由相互聯繫的部分構成的有機整體，是一個永恆不變的理念或者形式系統。這些理念或形式是事物的本質或原因，是使得事物成為其所是的指導性力量或目的。但是理念並不與我們所感知的世界分離，而是世界的一部分，內在於這個世界；理念給予世界形式和生命。我們的經驗世界並不是不值得信任的表象，而是我們需要研究和理解的實在。經驗是知識的基礎。從經驗開始，我們達到關於最終原理的科學。這一實在概念同亞里士多德對具體和個別事物的重視是一致的，說明了他在自然科學方面的興趣決定了他的方法。但是真正的知識並不在於熟悉事實，而是要知道這些事實的理由或者原因，知道它們為什麼只能是現在這樣。哲學或科學在廣義上包括所有這樣經過理性思考得來的知識。它包括數學或具體的科學。研究事物的最終或者第一原因的科學和哲學被亞里士多德稱為是第一哲學；我們稱其為形上學。形上學與作為存在的存在有關。其他各種科學涉及存在的某些部分或階段；例如，物理學涉及存在的變化和運動。具體科學或哲學被稱為第二哲學。亞里士多德將知識劃分為不同的科目或學科，這一做法一直延續到今天。我們已經非常習慣於將物理學、化學、生物學和其他學科看作不同的知識領域，將其彼此分開，也同哲學分開，很難想像在這一划分之前的知識狀況。在亞里士多德做出這一變革之前，所有的知識，無論所涉及的是自然、人還是上帝，都被包括在哲學中—哲學就是對所有形式的智慧的熱愛。 由亞里士多德提出的這一學科分類具有非常大的優點，即使在今天也非常重要，儘管自他的時代以來科學的進步非常巨大。他將科學劃分為：（1）邏輯學，闡述所有其他科學使用的研究方法。（2）理論科學，涉及純粹和抽象知識。亞里士多德所列舉的理論科學包括：數學、物理學、生物學和心理學，以及第一哲學，現在被稱為形上學。（3）實踐科學，所涉及的知識是作為行為手段而不是目的自身。實踐科學包括倫理學和政治學。（4）創製性科學。這一科學所涉及的知識服從於美的創造。亞里士多德的《詩學》是對這一領域的研究；現在我們稱其為美學。 亞里士多德對科學的劃分非常合乎邏輯，我們完全可以依據這一划分來闡述他的哲學。但是我們可以省略掉數學，因為亞里士多德在這一學科上並沒有原創性的貢獻，他滿足於使用當時的數學研究成果。我們也有合理的理由忽視他的物理學和生物學的大部分細節，因為他的許多理論在這一學科上已經過時，也因為他的許多結論具有很少的哲學價值。除了這些相對次要的偏離外，我們將完整地保持他的科學框架。 第三節 邏輯學 創建邏輯科學，在某種程度上是亞里士多德最令人驚嘆的成就。在人類理智探尋的整個歷史中，由一個思想家完成一門新科學，除了亞里士多德創建邏輯學之外，再沒有第二個例子。在芝諾的辯證證明中有邏輯理論的某些預備，智者提出了細節上的證明，蘇格拉底提出了定義概念的方法，柏拉圖使用了辯證法，這都是真的。但是沒有人能夠否認亞里士多德才是邏輯學的真正創建者，他以一種科學的態度對待理性推理的有效形式，他最先詳細規劃了邏輯學，並使其成為一門具體學科。由亞里士多德制定的邏輯學在一種幾乎令人難以置信的程度上統治了後來時代的思想。近代以來，對傳統邏輯的背離主要有兩次。第一次是弗蘭西斯·培根所提倡的歸納法；第二次是當代數理邏輯學家對傳統邏輯的背離。除了這兩次例外，亞里士多德的邏輯學無可爭辯地影響人類思考達兩千年之久。邏輯學的職能是描述獲取知識的方法。亞里士多德視邏輯學為一種獲得真正知識的重要工具，認為除非我們自己熟悉了邏輯思考的原理，否則就不會在第一哲學的研究和事物本質的科學研究中進步。因此，邏輯學是初步工作—或者使用更為技術化的表達，是預備性科學。邏輯學是對探求所有知識的方法進行闡述，因此先於對具體科學的研究。在此意義上，邏輯學可以被描述為「科學的科學」。它並不是其他科學之一，與物理學、生物學和政治學等同，而是所有科學不可或缺的準備。亞里士多德將他的邏輯學視為一門科學研究的工具或者手段，將其應用到知識的所有領域。我們首先來描述一下他的邏輯學的廣義特徵。 邏輯學的主旨是關於形式、思想內容以及我們獲取知識過程的分析，是正確思考的科學。亞里士多德的邏輯學精確地界定了真正的科學知識的先決條件。科學真理具有嚴格的必然性的特徵，用亞里士多德自己的話說，是「某種只能是它自己的東西。」為了建立一個科學命題，僅僅表明某物被發現具有某種特徵，這是不充分的，人們必須證明它不可能具有相反的情形。「二加三等於五」這樣的數學命題是所有科學真理的范型。我們完全不能想像這一命題是假的。另一方面，「天鵝是白的」或者「火能夠生熱」這樣的陳述可以被設想為不真的；這些陳述可以是偶然或者或然判斷，必須從知識領域排除出去。思考就在於推理或科學證明，在於從普遍得出具體，從原因得出受原因限制的結果。推論由判斷構成，判斷在語言學中被稱為命題；判斷由三段論的項所表述的概念組成。 亞里士多德在其邏輯學中並沒有詳盡地處理概念，但是他將概念與項和其定義聯繫起來，在討論最高一級的概念或範疇時也涉及到了概念。亞里士多德最關心的是判斷或命題的邏輯。他討論了判斷的性質和不同種類，判斷之間所具有的各種聯繫，以及證明的不同種類。 亞里士多德以相當的篇幅討論了證明的性質—從原初事實到派生性命題的闡述過程。他的證明或推論總是採用一個或一系列三段論的形式。亞里士多德最先發現三段論是所有思維運動的基本形式，並將這一形式冠以三段論的名字。三段論作為一種論述方法，是指從某些命題（前提）必然得出某些新（結論）。三段論包括兩個前提（被稱為大前提和小前提）和一個結論。在常用的三段論「所有的人都是有死的，蘇格拉底是人；所以蘇格拉底是有死的」中，「所有的人都是有死的」是大前提，通過小前提「蘇格拉底是人」而得出「所以蘇格拉底是有死的」這一結論。在三段論中，具體命題源自於普遍命題；因此三段論是一種演繹推理—實際上，對亞里士多德來說，所有的推論都可以還原為三段論。因此，有效的或者科學的證明總是採用三段論的形式：證明是三段論的或演繹的。為了保證推理的真實，結論必須從前提中必然推論出來。故而所有的前提自身都必須是普遍必然的，必須得到證明，比如基於其他前提而得到證明。知識的目標就是完善的證明。在亞里士多德的時代，理想知識是數學知識，他將對數學的使用作為典範，來解釋演繹推論在其邏輯學中的重要作用。他的目標是要在其他科學中實現數學所具有的證明的確定性。這一目標只有在一系列的三段論中才有可能，三段論的結論依賴於前提，而這一前提又是其他前提的結論，等等。但是這一過程不可能永遠繼續下去；我們必須最終找到不能通過演繹推論而證明的命題或者原理，這些命題或者原理具有絕對的確定性。這樣，科學知識體系就是建立在某些既不允許也不需要證明的公理或基本真理之上。它們是所有真理的基礎，自身不可證明。「一條基本真理，」亞里士多德說，「就是沒有命題先於它。」公理是我們漫長推理鏈中的最初一環。人們通過直覺，例如通過對理性當前或直接的洞見來知道基本真理。直覺是在具體事物中來理解普遍要素。既然直覺是從對具體事物的理解出發，亞里士多德將這一過程稱為歸納過程，他說，「我們通過歸納而知道基本前提。」例如理性使我們確信，整體比其任何部分更大。考察一個原理的某個例子就足以使我們確信這一原理所具有的普遍真理。這樣清楚的或直覺上自明的原理的其他例子包括數學公理和矛盾原理。每一具體科學都具有自己的普遍原理，而且，還存在著適用於所有科學的普遍原理，也就是第一哲學或形上學的原理。 基本公理或原理內在於理性（靈魂的最高級部分）自身；它們都是理性的直接直覺。直覺是歸納的基本要素，歸納的過程就是思想從感官知覺或者從對個別事物的知覺中產生一般概念或普遍知識的過程。人類理性具有在形式的具體例示中辨認形式的能力。這樣的形式構成了事物的本質，是真實的；同時它們又是理性的原則。因此這樣的形式既是思維的形式，又是實在的形式。思維和存在一致，這是亞里士多德的一個基本觀點。真理就是思維和存在的根本一致。基本真理在心靈中是潛在的，而經驗作為必要條件使理性注意到真理，並有意識地理解真理。這樣，亞里士多德就以一種更加精確和更少比喻的方式重申了柏拉圖的回憶理論的洞見：理性知識隱藏於心靈中，而通過經驗使真理顯現。我們的知識總是開始於感官知覺，從具體的事實上升到普遍的概念，從「我們更熟悉的事物」上升到「我們更熟悉而其自身更確定的事物」。普遍的東西是我們思考過程最後把握的東西，而它們在本性上卻是最初的：它們是實在的第一原理。 歸納是演繹的準備。科學的理想必定總是從普遍中推演出具體，提出論證或必要的證明；只有完成歸納工作，只有經驗喚起潛藏在我們理性中的普遍知識，這一理想才能實現。亞里士多德通過將獲取知識的不同職能分配給經驗和知識，從而調節了經驗主義和唯理論。沒有經驗就不可能有知識，但是僅僅源於經驗的真理不可能是確定的—它們只能產生或然性—因此源於經驗的真理還必須有一個理性或先驗的基礎。總結一下亞里士多德的邏輯學：真正的科學知識是大量的必然性真理，其中有些是基本的真理，由直覺作保證；其他的真理則通過三段論推論出來。 邏輯學自身涉及關於形式的思考，涉及我們的思考如果要達到確定真理就必須符合的形式。顯然，思考被引向某個或其他對象，因為不是關於某個事物的思考毫無價值。這樣，從邏輯學或者認識論過渡到形上學或者存在的理論，就是自然和不可避免的事情。 亞里士多德著名的範疇理論儘管包含在他的邏輯學說中，但也是其形上學的一部分。範疇是基本的和不可分割的思維概念；它們同時也是真實事物的基本特徵。如果不將任何真實和存在的事物歸入到一個或更多個範疇之下，我們就不可能思考事物。任何隨意舉出的事物都屬於實體、質量、數量、關係或者亞里士多德所列範疇名單中的其他範疇。「白」是性質範疇，「這裡」是地方範疇，「昨天」是時間範疇，等等。範疇是存在的不同種類，而不是單純的主觀概念。 實體是亞里士多德範疇名單上的第一個範疇，是諸範疇中一個有重要地位的範疇。亞里士多德用實體在首要的意義上指「既不述說一個主體也不存在於一個主體中的東西」。亞里士多德是在以一種多少有些晦澀的方式指出，實體是最根本的事物，它獨立於其他所有事物而存在，而其他事物則必須依賴於實體。只有個別事物符合這一定義的實體要求；道德可以用來述說個體的人，例如蘇格拉底，但是用蘇格拉底來述說任何事物都是沒有意義的。 亞里士多德用範疇來指最根本和最普遍的謂述，這些謂述可以用來斷言任何事物。他列舉了十個（有時只有八個）這樣的範疇，我們可以說一個東西是什麼（人：實體範疇），它是如何構成的（白色：質的範疇），它有多大（兩碼長：量的範疇），關係如何（更大，雙倍：關係範疇），它在哪裡（在呂克昂：空間範疇），什麼時間（昨天：時間範疇），採取什麼姿勢（躺著，站著：位置範疇），處於何種狀況（武裝的：狀態範疇），它在做什麼（燃燒：運動範疇），它遭受了什麼（被火燒：被動性範疇）。所有這些範疇都是指我們的經驗對象在時空中存在，可以被度量和計算，與其他事物有聯繫，作用和被作用於其他事物，具有本質或偶然的性質。範疇並不只是思想或語言的形式，也是實在的謂述。一個具體的可被感知的實體是所有這些範疇的載體，這些範疇都可以述說這一實體。因此，實體範疇是最為重要的範疇，其他範疇只是在他們都夠述說實體的意義上存在。科學就是研究存在或者本質或者實體的範疇，例如研究事物的本質構成。這樣，我們就從邏輯學過渡了到形上學上面。 第四節 形上學 實體在邏輯學中被進行了形式的和抽象的界定，在亞里士多德的形上學中其含義得到了完善和豐富。實際上，實體概念是形上學的關鍵概念。在亞里士多德的意義上，形上學被界定為一門研究存在之為存在的本性的科學，也就是研究實體的科學。 亞里士多德的實體概念可以通過與柏拉圖的實體概念進行對比，從而得到闡述。對柏拉圖來說，實體是普遍的類型或者形式，他認為形式存在於一個另外的世界，即永恆和超驗的理念世界。亞里士多德拒絕了實體的這一解釋，而採取了其極端的對立面：對亞里士多德來說，實體即是具體的個別事物。在批評柏拉圖的理念論時，他提出了七個證明，亞里士多德對柏拉圖的批評實際上主要是兩個，所以這些證明相應地可以分為兩類。第一個批評是，柏拉圖雖然試圖用理念來解釋事物的本性，但理念並不足以做到這一點。這一觀點被發展成為四個具體證明：（1）理念是抽象的，不能解釋具體事物的存在。（2）理念是靜止和永恆的，因此不能解釋具體事物的運動和變化。（3）理念是後於而不是先於具體事物，因此不能用來解釋具體事物；簡言之，理念是事物的複製，而不是它們的原因。（4）理念是對事物的不必要複製，不能解釋事物。對理念論的第二個廣義批評是事物和理念之間的關係是無法解釋的。這一批評被擴展為三個證明：（1）通過說事物「複製」或者「分有」了理念，這沒有解釋任何東西；說個體的人分有了理想的人，這對我們理解個人沒有任何增益。（2）理念和相對應事物的所謂關係導致了一個無窮倒退，因為在個體的人和類型的人之間存在著一種理念關係，這一關係必須既與個體的人有關，又必須與類型的人有關。這一批評通常被稱為「第三人」證明，因為除了個體的人（第一人）和類型的人（第二人）之外，它引入了「第三人」（個人的人和類型的人之間的關係），這一證明接下來有需要第四人或者第五人，因此導致了無窮倒退。（3）理念論完全將事物的本質或形式與事物自身分離開來，但是這樣一種分離與由心靈所注意到的具體事物的統一是不相符的。 形上學的問題就是要發現實在的最終原則。我們如何解釋這個世界，它的本質是什麼？亞里士多德對這一問題的建設性解決方案既與原子論者的自然主義或唯物主義有關，也與柏拉圖的理念論有關。德謨克利特和他的學派用運動的物質原子來解釋世界，而柏拉圖用在某種程度上影響無形式物質的理念來解釋世界。亞里士多德拒絕了這兩種回答，他試圖在這兩者之間進行調節。理念或形式不可能像柏拉圖所認為的那樣是一個獨立存在的本質；不可能存在無物質的形式。而為我們所感知的變化的實在也不可能像唯物主義者認為的那樣，通過完全無目的的運動物質得到解釋；不可能存在沒有引導性目的或形式的物質。柏拉圖將具體的經驗對象視為普遍理念的不完善的複製，是偶然的，而將形式視為實體；亞里士多德則將具體的對象或個別事物視為真正的實體。但是特定的具體存在的本質或者真正本性是由其形式構成的，由這一具體存在所屬的類別的本質屬性構成。因此對亞里士多德來說，形式或者理念也是最為實質的要素。 在亞里士多德看來，個別的實體是雜多的；他的形上學立場是多元論而不是一元論的。而且實體按照向上的等級排列自己。實體的界限是位於最底層的不確定的物質和位於最上端的上帝或形式；實體的整個序列—個體的物理對象、植物、動物和人—位於這兩個極端之間。每一個實體都是形式和物質的混合體。亞里士多德將形式理解為事物的普遍性一面，形式是由所有同一類型事物分享的本質統一。另一方面，物質則提供特殊性和唯一性。形式和物質是個體事物不可分割的兩個部分。在這一點上亞里士多德極其不同於柏拉圖，後者主張形式與事物相分離；亞里士多德則堅決主張普遍和特殊融合在個體事物的完整統一體中。個體事物變化或者成長；可感知的都是變化的。它時而具有這些性質，時而具有那些性質，它發芽，長成幼樹，成為大樹，開始結果。我們如何解釋這一變化過程？必定有某種東西構成了變化的基礎，在變化中持續存在，不同的性質都從屬於這種東西。這種使事物特殊化和個體化的東西就是物質。亞里士多德認為物質並不是早期唯物主義哲學家所認為的自我充分的實體；物質無法與形式分離，而是與形式共存。因此，當我們說一個物體改變了其形式，我們並不是說形式自身發生變化或者變得與自身不同；一種形式不可能變成另外一種形式。物質具有不同的形式，一系列的形式，一種形式接著另外一種形式；物質最初具有的形式並不是變成了另外一種形式，而是一種新的形式塑造了這一物質。不同的形式總是存在，它們並不是突然形成的。物質和形式既不產生也不消失；它們都是事物永恆的基質。為了解釋變化和成長，我們必須假定一種持續存在並變化的基底（物質），假定一些性質（形式），這些性質雖然永遠不變，但卻是我們周圍這個豐富和不斷成長的世界的原因。 與形式和物質之間的對立關係密切的是潛在和現實之間的對立。形式和物質不可分離，是一個簡單實體可辨別的兩個方面，潛在和現實則是實體發展過程中的兩個階段—潛在的存在較早而現實的存在較晚。亞里士多德通過具體的例子界定了這一區分：就像從橡子到橡樹、從建築物的原材料到完整的結構、從睡眠到醒來、從閉眼到眼睛看到東西一樣，從潛在到現實也是如此。潛在是潛存於一個事物之中的存在；現實是完成的事物。這一區分無疑是相對的，也就是說，同一個事物可能在同某個事物的關係中是現實，而在同其他事物的關係中可能是潛在。例如橡樹是橡子的現實，又是一張橡木桌子的潛在。再從潛在到現實的上升序列中，形式對於物質的更大優勢逐步得到實現。因此，形式和物質與潛在和現實之間的區分雖然不是同一回事，但卻是相似的。當一個事物發展成熟，它就實現了其企圖、目的或者形式：形式是其真正的存在、實現或者完成。事物的可能性得到實現，潛在成為現實。物質具有了形式。將要變成橡樹的橡子是潛在的橡樹；橡樹是這一潛在的實現，是明顯、真正和現實的存在。因此，亞里士多德將物質稱為潛在的基質，將形式稱為實在或者現實的基質。最初的或者無形式的物質只是潛在，我們可以思考它，但無形式的物質不具有現實的存在；具體事物總是具有形式，在某種意義上是現實的。但是相對於其他的形式或現實而言，它又僅僅是潛在：種子是橡樹的物質；大理石是雕像的物質。於是，為了解釋我們變化的世界，我們必須假定形式和物質。每一種形式像柏拉圖的理念一樣都是永恆的，但不是外在於物質，而是內在於物質：形式和物質總是共存的；它們是事物永遠共存的基質。形式在事物上實現了自身；它引起事物運動並實現某個目的。在自然進程中可覺察的形式和物質的合作在人的創造性活動中可以得到更加清楚的說明。藝術家在創作一件藝術品時，在他的心中有一個想法或者目的；他通過手的運動而作用於物質，由計劃來支配自己的行為，因而實現了目的。通過潛在和現實、形式和物質之間的對比所描述的這一發展過程受到了原因的支配。 第五節 四因 因果概念在亞里士多德那裡的應用要比在近代科學中的應用廣泛得多：事物的出現所必需的條件都被稱為原因。亞里士多德確認了在任何過程都起作用的四種基質或者四種原因：（1）質料因，他理解為天然的、未分化的材料，事物就是由質料因構成的。米利都的自然哲學家在試圖用水、氣或其他某種物質性基底解釋世界時就是引入了這一原因類型。亞里士多德用雕塑家計劃塑造其雕像所使用的無形式的青銅來闡明質料因。（2）形式因是指當事物完全實現其目的時，在事物身上所體現出來的模式或結構；形式因是事物本質上的所是。一個雕像的形式因就是雕塑家所想像的關於這座雕像的一般計劃或觀念；亞里士多德的形式因與柏拉圖的形式相對應。（3）效力因或者動力因是積極的作用者，將產生的事物作為其結果。正是通過動力因，事物得以產生。塑像的動力因包括雕塑家在工作中使用的鑿子或其他工具。（4）目的因是引導過程的目標或目的；目的因是製作事物的目的。在雕塑中，目的因是充分實現雕塑家目的的完整雕像。 我們不能錯誤地認為，每一個個體事物只有一類原因。所有事物，不論是自然物、有生命的植物、動物還是人造物都可以通過所有這四種原因來說明。這四種原因在虛構物或藝術品中可能更易於辨別，但是亞里士多德認為在自然進程或者生命有機體的成長中也能辨別出這四種原因。發現一種原因絕不會排除掉其他類型的原因。這四種在人的創造活動中很容易辨別的原因在自然中也同樣起作用，特別是在有機世界中；唯一的區別在於，在自然中藝術家和他的作品不是分離的，而是一回事；可以說，藝術家在他的作品中。計劃的形式和目標或目的是一致的：有機體的目的就是其形式的實現，形式或理念也是動力因，因此我們只有兩個基本原因—形式和物質—它們構成了一個不可分的整體，只有通過思想才能加以辨別。 形式是有目的的力量，在物質世界中實現其自身。有機體通過理念或者目的的活動而成為其所是。在種子中有一個引導性原則發揮作用，這一原則使種子只可能變成產生種子的同一類植物或動物。雖然個體產生和消逝，但是形式和類都是不變的。 如果形式支配著作為潛在形式的物質，那麼自然如何經常沒有實現其目的，經常是不完全、不完善和有缺陷的？亞里士多德將自然的失敗歸於物質的不完善：物質不再只是可能性，還是某種阻礙形式的東西，具有自己的力量。表述某一類型的個體的多元和差異，雌雄之間的差異，以及世界上所有的怪物和畸形，都是由物質對形式的抗拒引起的。 運動或變化被解釋為形式和物質的統一。理念或形式導致了物質的運動；理念是施動者，而物質是受動者。運動即事物由潛在狀態成為現實。僅由理念的存在如何引起運動？物質努力實現其形式，理念的存在激發了物質的運動，使得物質具有了實現其形式的欲望，並且既然形式和物質是永恆的，運動也就是永恆的。 第六節 目的論 亞里士多德的形上學在目的論這裡達到了頂峰：在他看來，物質所具有的永恆運動預設了一個永恆的施動者，這一運動者引起了運動，而自身卻並不運動。宇宙中一個特定的運動是由其他運動產生的，而後一運動又是由第三個運動產生，等等。既然不可能存在無限倒退，就必然要有一個不動的施動者或者上帝，作為這一系列運動的第一因。如果運動的第一因自身運動，那麼它就必須被其他運動的事物推動，如此永遠往復，這就無法解釋運動。在某個地方，運動必須由不動的事物引起。因此必定存在著一個永恆不動的第一施動者，它是自然中所有生命力的最終根據。 亞里士多德從運動到不動的運動原因的這一論證可能是被稱為上帝存在的宇宙論證明的第一個完整表述。由不變和不動的上帝產生運動，亞里士多德試圖解決這一形上學之謎，他認為上帝在其他事物中產生運動，這一產生方式類似於欲望的一個穩定的理想或者對象使得人們願意行動。「欲望的對象和思想的對象，」他說，「以這樣一種方式運動，它們運動而不是被其他事物推動。」上帝作用於這個世界，並不是真正移動事物，而是像一幅圖畫或一個理想作用於靈魂。換言之，上帝是所有事物的目的因；他是世界的最高目的或者最高的善。世界上所有的存在者，如植物、動物和人都因為這一最高的善或上帝而渴望實現其本質，上帝的存在是它們欲望的原因。因此上帝世界的統一的和指導性原則，是所有事物努力實現的目標，是解釋世界上所有秩序、美和生命的原則。 上帝是沒有摻雜物質的純粹形式；第一因是不動的，必須是沒有物質的形式，是純粹的形式，因為哪裡有物質，哪裡就有運動和變化。所以上帝就是物質和形式不可分離這一原則的例外。亞里士多德的一些批評者認為他的這一觀點放棄了其哲學的中心觀點，回到了柏拉圖主義。柏拉所圖堅持的形式世界和事物世界之間的二元論是不是以一種新的形式復活了？必須承認，這一反對具有相當的說服力。上帝是完全的現實性，也就是說，上帝是所有事物努力實現的目的或目標。但是他自身沒有潛在性。在諸實體中，唯有上帝享有所有事物實現狀態的特徵，而同時又沒有任何潛在性。他是最為卓越的實體，在最為卓越這個詞的重要意義上，他可以被認為是唯一的實體。最後，上帝是思考思維的思維，在人類的所有活動中，唯有思維可歸於上帝。思維是人的最高級功能，是人的真正神聖的特徵。人的理性被認為是神聖理性的標誌。但是上帝的思維的對象是什麼？很明顯唯一有價值的是上帝自身，正是在這一意義上，上帝被描述為思考思維的思維。用亞里士多德自己的話說，「上帝必定是自身思考思維；並且他的思考是思考思維的思考。」上帝的思維特徵明顯不同於人的思維。人類的思維是推論性的，也就是說，是以從前提到結論這一形式一步一步推進；而上帝的思維則完全是直觀的，也就是說，他通過洞見來把握對象。上帝不能被認為是通過三段論進行論證；無論知道什麼，上帝都立刻知道。 亞里士多德的上帝觀作為反思的思維—返回自身意義上的反思—受到了許多嘲諷，其中有一些不無道理。上帝既充當了知識的主體，又充當了知識的對象，這不是很難理解嗎？一種真實的和直接的自我知識不是完全不可能的嗎，即使對上帝來說？即使我們承認這是可能的，這具有什麼重要性嗎？這樣的思考是脫離實際的思考，如此純粹以至空洞。上帝的思考沒有對象，他自己的思考的活動性就像一面鏡子反射另一面鏡子，因此沒有反映任何東西。亞里士多德上帝概念的不充分性非常明顯，以至於不需要進一步考慮。上帝的活動性在於思維，在於對事物本質的沉思，在於對事物完美形式的洞察。上帝沒有印象、感覺和欲望，沒有欲求意義上的意願，沒有激情意義上的情感；他是純粹的理智。而我們的理解力是推理的，我們的知識是零碎的，需要一步一步向前推進，而上帝的思維則是直覺式的；他同時理解所有事物，並且完全理解它們。上帝沒有痛苦和激情，並且極為幸福。他是一個哲學家渴望成為的最為重要的事物。 讓我們用一個簡短的表述來結束對亞里士多德目的論的這一闡述，這一表述包含了其目的論的主要特徵。亞里士多德所認為的現實是由眾多個別實體構成，每一個實體都是形式和質料的結合；這些實體按照形式對質料的支配排成一個連續的系列；至高無上的實體就是純粹形式或者上帝。 第七節 物理學 亞里士多德的物理學，即物體和運動的科學，以反對德謨克利特的原子論和機械論為特徵。他反對按照原子局部位置的變化以數量來解釋有形世界的所有變化過程。亞里士多德對物質的解釋比德謨克利特的解釋更有活力，後者認為物質是被動遲鈍的；事實上亞里士多德有時賦予物質以物活論者曾經加於其上的性質。真空連同原子一起被否定；空間被定義為作為包圍者和被包圍者的物體之間的界限。凡是未被其他事物包圍的事物都不在空間中；因此恆星以外並沒有空間，因為沒有限制它們的物體。沒有物體存在，也就不存在空間。不可能存在無限的空間；世界有限的；它作為一個整體是不運動的，而只是部分在發生變化。既然空間不可能被設想為不運動，而上帝又不運動，因此上帝不在空間之中。 亞里士多德用運動來指所有種類的變化；在他的目的論理論的語境下，他將運動定義為「可能性的實現」，列舉了四類運動：實體的（起源和消亡）；數量的（物體通過增加或減少而在大小上的變化）；性質的（從一個事物變成另外一個事物）；局部的（位置的變化）。在亞里士多德看來，四種元素（他有時候列舉了五種）可以相互轉換；實體的混合產生了一種新的實體。性質並不像原子論者所認為的那樣，是數量變化的純粹主觀結果，而是事物自身的真正性質。因此數量上的變化不能被機械地解釋為是原子局部安排上的變化；物質存在著絕對的性質變化。 所有這些觀念都在根本上反對由原子論者提出的自然科學理論。對亞里士多德來說，自然是有活力的而不是消極的，是有目的的而不是機械的，是質的而非量的。他確信自己的形上學預設的真理性，在解決科學問題時經常通過斷言某些事情不可設想，因而不可能—也就是說，在他的形上學框架內是不可設想的。從直到近些年都在近代科學興盛、並且仍然有一些科學倡導者支持的機械論觀點來看，亞里士多德的觀點無疑是思維進程的一次退步；但是最近亞原子物理學的發展傾向於重述他對自然的活力或「能量的」解釋。 宇宙是永恆的，既不產生也不衰亡。地球是宇宙的中心。在同一軸心的層圍繞地球的是水、氣和火。然後是某些天體，由以太構成，有些天體攜帶行星、太陽和月亮。最後是最外層的恆星。為了解釋行星的運動，亞里士多德引入了大量的反天體或「向後運動」的天體。上帝包圍著恆星所在的最外層，並使其運動；這一層天體影響其他層天體的運動。但是亞里士多德有時違背這一解釋，因為他也分配給每一層的天體一個精神，這一精神使得天體自身開始運動。 第八節 生物學 亞里士多德可以被認為是系統和比較動物學的創始人。他的生物學和其物理學一樣反對關於自然的單純數量、機械和因果的觀念；他使這一觀念附屬於關於自然的質的、活力的和目的論的解釋。自然中存在使運動開始並引導運動的力量；如我們所看到的，形式是有活力的和有目的的，是有機體的靈魂。身體是工具或者器具；器具為人所使用，預設了使用者，即靈魂；靈魂使身體運動並決定身體的結構；靈魂是生命的本原。亞里士多德的生物學理論就其假定在有機體中有一個有活力的、指導性的必要本原而言，可以被描述為物活論。人有手是因為他有心靈。身體和靈魂構成了一個不可分的整體，但是靈魂是控制、指導性的本原；也就是說，整體優先於部分，整體的內在目的優先於這一目的在部分中的實現；除了將部分與整體聯繫起來外，我們不可能理解部分。 哪裡存在著生命—生命的蹤跡遍及自然，甚至存在於無機自然界中—哪裡就有靈魂。與不同的生命形式相對應，靈魂存在著不同的程度或等級。靈魂不可能離開身體而存在，靈魂都具有特定的身體：人的靈魂不可能居於馬的身體中。有機界形成了一個由最低級到最高級排列的上升的身體等級；並且形成了一個分級的靈魂系列，從管理營養、生長和繁殖功能的植物靈魂，到占有另外的和更高一級能力的人類靈魂。 第九節 心理學 人類是微觀的宇宙和自然的最終目標，通過占據理性而區別於所有其他生命存在。人類的靈魂與植物靈魂相似，因為它具有維持生命所必需的較低一級的功能，與動物的靈魂相似，因為它具有感覺、所謂的共通感、想像、記憶、快樂和痛苦、欲望和厭惡等方面的能力。感官知覺是所感知事物通過感官的中介而在靈魂中產生的變化。不同的感覺使靈魂知道事物的性質；共通感的感官是心臟，共通感是所有感覺的匯集處，經由共通感我們能夠將由具體感覺提供的性質結合起來，並獲得對物體的總體印象。共通感還能夠給我們一個關於性質的清晰描述—例如數量、大小、形狀、運動和靜止—這一描述為所有感覺所共有。共通感還形成了類的形象和混合形象，並且具有記憶或回憶以及聯想思考的能力。快樂或痛苦的感覺被歸因於知覺；當功能得到促進，快樂就會產生，而功能受到阻礙則會產生痛苦。這些感覺激發了欲望和厭惡，唯有欲望和厭惡能夠使身體運動。只有當值得欲求的被靈魂認為是善的事物出現，欲望才會產生。伴隨著審慎的欲望被稱作理性的意願。 除了前面提到的功能，人類的靈魂還具有概念思考的能力，思考事物的普遍和必然本質的能力；如同靈魂通過知覺理解可感知對象時，通過理性把握概念。理性潛在地是靈魂能夠設想或思考的任何東西；概念性的思考則是實現了的理性。理性如何思考概念？為了回答這一問題，亞里士多德區分了積極理性或創造性理性和消極理性。創造性理性是純粹的現實性；創造性理性的概念由創造性理性實現，本質被直接認識到—在這裡思維和其對象是一個東西；創造性理性與柏拉圖的沉思理念世界的純粹靈魂相似。在消極理性中概念是潛在的；消極理性是質料，作為形式的創造性理性作用於質料；在消極理性中潛存的概念通過創造性理性成為真實的或者實存的。如同在一個特定有機體的成長中存在著這個有機體會在其質料中實現的完全形式或者理念，在推理過程中，形式必定潛存於消極理性。亞里士多德在形式和質料之間作的一般的哲學區分在應用到精神世界時，他似乎需要區分理性的形式和質料階段、積極理性和消極理性、實際理性和潛在理性：在消極理性中潛存的概念在創造性理性中則是現實的。 知覺、想像和記憶與身體相聯繫並且隨身體一起消亡；消極理性因為以感官影像為中介運行—這樣的影像是消極理性中概念被激起的原因—所以同樣是會消亡的。但是創造性理性並不會被感覺所污染；它可能優先於身體和感覺靈魂而存在；它絕對是非物質和不毀滅的，不受身體的束縛，因此是永恆的。積極理性是來自外部的神聖心靈的火花；與其他物理功能不同，積極理性在心靈的發展中並不出現。因為積極理性並不是個體的理性，個體的不朽對積極理性來說沒有意義；某些亞里士多德的解釋者甚至將積極理性等同於普遍理性或者上帝的心靈。 第十節 倫理學 亞里士多德的形上學和心理學構成了他的倫理學理論的基礎，而他的倫理學則是第一個綜合性的道德科學理論。他的倫理學試圖給蘇格拉底關於最高的善的問題一個確定的回答。所有的人類行為都具有某個目的。這個目的可能是一個更高目的的手段，而這一更高目的又是更高一級的目的的手段，等等；但是最後我們必須到達一個最高的目標或者目的，一個最終的原則或者善，我們追求所有其他善都是為了這個最好的目標或目的。最高的善是什麼？一個事物的善在於其特定本性的實現；每一個創造物的目標或目的就是要實現或顯露其特定本質，這一本質使其區別於其他所有創造物。對於人類來說，這一本質並不是身體的存在或感覺，不是植物或動物功能的運用，而是理性的生命。因此對人來說，最高的善是那些使他成為人的功能的完全的、慣常的應用。這就是亞里士多德用「幸福」（eudaemonia）一詞所指的東西，這個詞已經被翻譯成我們使用的單詞「幸福」（happiness），只要後者不被解釋為意指快樂，這個翻譯就沒有問題。在亞里士多德看來，快樂是伴隨著有美德的活動產生的一個附屬性活動，是被包括在最高的善中而不是等同於最高的善。 但是靈魂並不只是由理性構成；它不但有理性的部分，也有非理性的部分—包含情感、欲望和嗜欲。理性應當與這些部分合作；為了實現靈魂的目的，靈魂的不同部分必須以正確的方式行動，身體必須合理地運轉，整個個體必須占有充分的經濟財物—奴隸和兒童都不能實現這一倫理目標，貧窮、疾病和不幸可能會阻礙這一目標的實現。一個有美德的靈魂就是秩序良好的靈魂，在這個靈魂中存在著理性、情感和欲望的正確關係。理性完善的活動構成了理智的效能或「智力」的美德，即智慧或洞見的美德；靈魂中受情感推動的功能的完善活動被稱為「倫理」美德，包括節制、勇敢和慷慨等。在所有的活動領域中都存在著「倫理」美德；它們對身體的嗜欲、恐懼、生氣、憤怒和經濟財物的欲望等採取一種理性的態度。問題隨之產生：這一態度存在於何處？亞里士多德的回答是：存在於對兩個極端之間的中道的追求中；美德就是一種適度，因為美德追求的是中道—過與不及之間的中道。例如，勇敢就是魯莽和懦弱之間的中道；慷慨是奢侈和貪婪的中道；謙虛是羞怯和無恥的中道。亞里士多德並沒有主張中道原則是普遍適用的；在對許多情形的討論中，他經常認為這一原則不適用而予以摒棄—某些活動和情感，例如，怨恨、無恥、妒忌、通姦、偷竊和謀殺本身就是惡的，而不是在過度和不及的情形中才是惡的。中道對於每一個體和情形來說並不是一樣的；中道「與我們自己相關」，並且「由理性確定，或者像一個公正的人將會決定的那樣」。但是中道並不是主觀意見和任意選擇的問題；道德行為由公正的人決定：有美德的人是事物的標準和尺度；他正確地判斷所有事物，在所有情形中真理對他來說都是顯而易見的。需要記住其他兩點：道德行為並不存在於一個獨立的活動中，而是存在於穩定的品格或意願傾向中。而且道德行為是自願的行動，是自覺的有目的的行動，是自由選擇的行動：「美德和惡一樣在我們的能力之內。」亞里士多德在下面的定義中包含了這些觀念：「美德是一種傾向或習慣，包括深思熟慮的目的或者選擇，存在於和我們自己相關的中道之中，這一中道由理性決定，或者像審慎的人所確定的。」[1] 對人類來說，最高的善就是自我實現。但是亞里士多德沒有將自我實現解釋為自私的個人主義。當一個人熱愛其存在的最高級部分，也就是理性的部分並使其滿意，當他被高尚的動機所激發，當他促進其他人的利益，服務於他的國家，他才實現了真正的自我。一個人只需要閱讀亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中關於友愛和正義的章節就可以理解他的學說中高尚的利他主義精神。「有美德的人的行動通常符合他的朋友和國家的利益，並且在需要的時候他甚至會為了朋友和國家犧牲自己。他願意放棄金錢。榮譽和這個世界所爭奪的所有善，只為自己保留高貴，就像他寧願享受短暫的強烈快樂而不願享受長時間的溫和的快樂，寧願實行一個高尚的行為也不願實行許多微不足道的行為。」對於一個為了他人而犧牲自己生命的人來說，這也是真的；他為自己選擇了最偉大的高貴。[2]有美德的人將大多數高尚行為分給自己，所以是愛自己的人。人是社會存在者，傾向於同其他人生活在一起；他需要對某些人做好事。「一個有美德的朋友對於有美德的人來說自然是值得欲求的，因為自然地善的事物自身對於有美德的人來說是善的和快樂的。」也就是說，有美德的人因為善自身而熱愛善，他也必定會熱愛有美德的朋友；在此意義上，對有美德的人而言，朋友是他的第二個自我。 正義是一種包含著與其他人關係的美德，因為它促進另一個人的利益，無論他是統治者還是僅是一個市民。正義有兩種意義，即合法和公平。法律為了作為整體的共同體的利益或者為了共同體中在美德或其他方面最優秀或最重要的公民的利益而向所有公民發布。這些美德都包括在正義的概念之中；美德和正義之劍的唯一差別在於它們被考慮的不同情境：在與一個人鄰居的關係中被考慮的是正義，作為一種品格狀態被考慮的是美德。[3]正義也在更加受限制的意義上被使用，用來指給予每個人應得的（分配正義）。 亞里士多德的幸福理論也不能在享樂主義的意義上被理解為一種快樂理論。快樂是有美德的行動的必然和直接的結果，但不是人生的目的。快樂是行動的完成：快樂是一種附加的東西，正如年輕人的美麗附加在年輕人的力量上面。快樂伴隨著行動，並且「行動在最完善的時候是最令人快樂的，當行動是處於合理狀態的部分的行動，並且是按照行動範圍之內的對象的最卓越者而行動，這一行動是最為完善的」。[4]追求快樂是合理的，因為快樂使我們每個人的生命完善。快樂和生命必定在一起，而不可能分開。沒有行動就不可能有快樂，每一個行動都通過快樂而得到完善。在亞里士多德看來，對有美德的人來說光榮的和快樂的行動是真正的光榮和令人快樂。那些沒有體驗過純粹和自由的快樂的人求助於肉體的快樂，這一事實並不能證明肉體的快樂更好；在倫理問題上，只有真正有美德和高尚的人的判斷才是值得信賴的。 最高級的幸福是思辨活動，這一活動採取了沉思的形式。沉思的生活是最高級的、最為連貫的、最令人快樂、最自我滿足和最具有內在價值的生活方式。這樣的生活對於人類來說似乎過於高貴，實際上，人類享有這樣的生活並不是基於他的人性，而是根據他身上某種神聖的性質。 「如果理性與人的本性的其他部分相比是神聖的，那麼符合理性的生活與一般意義上的人類生活相比就是神聖的。有些人認為人類的思想對人性而言不應當太高尚，或者人性的思想對會死的人而言不應當太高尚，聽從這樣的人的建議是不正確的；因為就一個人的本性而言，他應當追求不朽，並盡其所能過一種符合其本性最高級部分的生活。」[5] 亞里士多德不認同蘇格拉底的格言，後者認為，關於美德本性的知識足以確保有美德的行動，在此意義上，知識即美德。在亞里士多德看來，除了關於美德的知識外，我們還必須努力占有並實踐這一知識。理論可能強大到足以激勵具有自由思想的年輕人，但是單靠思想不足以激勵大眾採取高尚的行為。有道德的行為唯有通過有道德的社會才能養成，除非人們在有美德的法律中成長，否則他很難從年輕時就對美德形成一個正確的傾向。大多數人受必然性和懲罰的恐懼而不是理性和高尚的愛的影響，因此當我們成年後，也需要法律來教導我們生活上的義務。國家應當努力為其國民提供一個有助於修養道德的社會環境，並且在必要時使用懲罰和其他法律手段來推行道德。因此，任何人如果想提高民眾的修養，他自身就必須熟悉立法的原則。為了使其人生哲學儘可能完善，亞里士多德考察了政治學的論題。他從來沒有將倫理學和政治學分開：人的道德目標通過法律和政治手段得到促進。 第十一節 政治學 人是社會動物，只有在社會和國家中才能實現其真正的自我。家庭和小的共同體在時間上先於國家，但是國家作為人類生活發展的目標，在價值和重要性上優於作為其組成部分的家庭和小共同體，這一點與亞里士多德關於整體優先於部分的原則相符。社會生活是人類存在的目標或者目的。但是這一學說並沒有使亞里士多德認為個體要完全服從於社會和國家。亞里士多德在「個體是生活的目的」和「社會是目的」這兩種觀點之間進行了調和；社會是由個體構成的，社會的目的是使得個體公民能夠過一種有美德和幸福的生活。與柏拉圖相比，亞里士多德可能更為成功地在「國家主義」和個人主義之間找到了一條中間道路。 國家的政體必須適應其國民的品格和要求。當人們是平等時，國家就賦予人們以平等的權利，而當人們不平等時，國家則賦予人們不平等的權利，這樣的國家就是正義的。公民們在個人能力、財產條件、出生和自由等方面是有差別的，正義要求根據公民的這些差別來對待他們。 存在著好的政體和壞的政體；君主制、貴族制和公民幾乎平等的政體都是好的政體，而僭主制、寡頭制和民主制則是壞的政體。亞里士多德認為，在他的時代，最好的政體是城邦制，在這一政體下，只有那些受教育和有地位的公民才有資格積極參與國家管理，這種政體也就是貴族制。他基於奴隸制是一種自然制度因而認為奴隸制是合理的：在希臘由外國人構成奴隸階級是公正的，因為外國人不如希臘人優秀，不應當享有和希臘人相同的權利。 第十二節 亞里士多德的天才和影響 亞里士多德的「知識淵博的大師」這一稱號很容易就能夠被證實。無論我們採取何種標準來評判他，他在哲學上都占據著獨一無二的位置：學術的淵博、原創性或影響力。從這些方面來評價他的重要性，使用溢美之詞是不可避免的。亞里士多德的哲學在其領域之內可能是人類心靈所能達到的最為廣博的知識體系。在古代、中世紀或者近代—可能德國哲學家黑格爾是個例外—沒有其他思想家在其體系中包含數量如此廣博的知識。亞里士多德的哲學包括了科學的全部領域：邏輯學和數學；物理學；生物學和心理學；倫理學、政治學、美學和形上學。亞里士多德的哲學不只是一部關於事實的百科全書，它是一個原創性的綜合。正是這一特點使得真正的哲學與單純對理論的兼收並蓄相區別。亞里士多德的天才在於他能夠將數量龐大的知識結合成為一個統一整體。他通過某些整體性的概念實現這種統一：實體、質料和形式、現實性和潛在性，等等。亞里士多德對後來的全部哲學產生了難以估量的影響。他為哲學創製了基本的概念，並詳細制訂了一套術語，從他的時代一直到今天，這套術語已經被包含在所有的思辨中。亞里士多德在中世紀的影響是最巨大的，在近代最偉大的哲學體系中，包括斯賓諾莎、康德和黑格爾的哲學體系中，這一影響也是顯而易見的。 第十三節 後亞里士多德哲學 亞里士多德的哲學通過他的學生得以繼續，其中許多人在思想上具有獨立性。狄奧佛拉斯塔（死於公元前287年）作為學派的領導而繼承他的學說，他寫了一本關於植物學的著作和「物理學家」的學說史。歐德謨斯以他的數學史和天文學史聞名於世；阿里斯多賽諾斯則以他對音樂理論的研究著稱；狄西阿庫斯以地理學和政治學著稱；斯特拉圖在公元前287年至公元前269年是狄奧佛拉斯塔在學派的繼任者，他致力於自然哲學。斯特拉圖的繼任者呂科（公元前269年~前225年）之後，逍遙學派失去了其重要性，亞里士多德的著作被人們忽視。在公元前1世紀，這一學派將注意力轉向文本批評和解釋上，這一工作是由泰勒諾和羅德島的安得羅尼庫斯開始的，延續了很多世紀。依靠這一運動，亞里士多德的著作得以保存和傳播。 亞里士多德之後的希臘哲學史是一個不斷衰退的故事。這一時期沒有出現偉大的原創性體系；大部分思想家們滿足於柏拉圖和亞里士多德這兩位偉大的經典哲學家們的觀點。這一時代的特徵是：（1）個人主義，（2）折中主義，（3）關心倫理學問題。在這個社會和理智混亂的時期，個人主義大行其道；個人除了他自己的福利之外，不再關心其他東西，哲學只是用來理解個人的命運和定數。折中主義取代了創造性哲學活動的位置，那個時代的哲學家滿足於盜用前輩們的洞見，並盡其所能加以修補。倫理上的興趣是最主要的。人們在抽象的形上學探究上缺少信心；只有當實在性問題與生命行為直接相關，他們才會專心於此。理論只是附屬於對實踐的關心。 [1] 《尼各馬可倫理學》第二卷，第六章，此處及以後的引文引自Welldon的譯本。 [2] 同上，第四卷，第八章。 [3] 同上，第五卷，第一章。 [4] 同上，第十卷，第七章。 [5] 同上，第十卷，第四章。