西方哲學史 · 第二篇 知識和行為問題

第七章 智者時期 第一節 思想的進步 自從神統系譜學和宇宙進化論時期以來，哲學有了巨大的進步。在哲學的影響下，舊的世界觀和人生觀發生了深刻變化。這一變化的程度通過充滿神祇和玄奧的神話形式的樸素理論和原子論者的機械論之間的對比得到了清晰的展現。但是自由探究的精神並沒有被限制在哲學家的各個學派中，而是不可避免地滲透到了思想的其他領域。新的觀念逐漸取代了舊的觀念。我們在埃斯庫羅斯（公元前525年~前456年）、索福克里斯（公元前496年~前405年）和歐里庇得斯（公元前480年~前406年）的戲劇詩歌中可以注意到這種變化；他們的人生觀和宗教觀通過批評和反思得到了深化和拓展。我們在歷史學家和地理學家的著作中也可以看到這一變化：以前很容易被接受的傳說故事和迷信受到了質疑，希羅多德（生於公元前480年）為歷史的批判性研究開闢了道路，修昔底德（生於公元前471年）是這一研究的最為優秀、經典的代表。在醫學方面，舊的荒唐思想和實踐被行會領導所摒棄；人們感覺需要關於自然和人的知識，哲學家（他們有許多人就是醫生）的物理理論被應用到治療技術上。希波克拉底的名字成為希臘在引領醫學的科學研究上取得進步的一個里程碑。醫生的探索通過展現觀察和經驗的重要性，對於哲學研究也具有重大價值。[1] 我們現在來到了在希臘思想史上重要思想體系的構建處於暫時停滯的時期。有些思想家只是在繼續發展現存學派的學說，其他人則採取折中的態度，試圖將早期哲學家的學說和後期大師們的思想結合起來；有些人將他們的注意力轉向醫學學派所從事的自然科學探究，其他人則對形成法律、道德和政治基礎的人文學科感興趣。人們的研究熱情非常濃厚，並擴展到所有類別的問題上，這些問題涉及國家的起源和目的，行為、宗教、藝術和教育的原則。人們寫出了大量高度專門化的手冊；為每一種人類活動形式都制定了規則，從食物的烹調一直到藝術品的創作，從散步到進行戰爭。在所有這些努力中，哲學起到了潛移默化的作用。作為希臘哲學開端時期特徵的獨立的反思和批評精神湧入研究的每一個領域，並且為思辨思想的另一個重大時期作了準備。但是人類的心靈不得不走許多彎路，並在到達頂峰之前迷失在許多死胡同中。我們將嘗試描述公元前5世紀後期哲學的命運，這個時期對於希臘歷史和一般的人類文明具有重大的意義。 第二節 希臘的啟蒙時期 我們已經注意到，在希臘人的政治、道德、宗教和哲學發展中，有一個日漸增長的朝著自由和個人主義發展的傾向。對生活和人類制度的批判性態度在他們的早期詩歌中已經顯示出來，這一態度在荷馬的著作中還表現微弱，而在赫西俄德和公元前六七世紀的詩歌中則逐漸明顯。這些人反省他們所處時代的風俗習慣，社會政治制度，宗教觀念和實踐，神的起源、本性和行為。他們發展了更加純粹的神的概念，並且在他們的神統系譜學和宇宙進化論中為即將到來的哲學開闢了道路。在公元前6世紀的哲學中，獨立思考的傾向幾乎發展成熟。在這個世紀和公元前5世紀前半葉，自然科學和自然哲學大行其道；人們由對心靈的探究轉向對外在世界的物理事物的探究。人們努力理解宇宙的意義；提出一個又一個體系來解決宇宙之謎。人們的主要興趣對象是世界和它的運轉方式；人在自然中的位置取決於形上學所達到的結論。 公元前5世紀，希臘人在政治、經濟和文化方面的經驗非常有利於表征其哲學家特性的啟蒙精神的發展。波斯戰爭（公元前500年~前449年）使得雅典成為海上的霸主和世界強國，以及希臘的商業、文化和藝術中心。詩人、藝術家、教師和哲學家進入雅典，為雅典的富有公民提供服務並指導他們；重要的建築和雕塑裝飾這座城市，劇院裡迴響著自足的人們的掌聲。當我們回想起公元前5世紀後半葉居住在這座城市中的傑出的人—伯利克里、阿那克薩戈拉、修昔底德、菲迪亞斯、索福克里斯、歐里庇得斯、阿里斯托芬、希波克拉底和蘇格拉底—我們就可以充分理解伯利克里在一篇著名的悼詞中所自豪宣布的：雅典是希臘的學校。 巨大的經濟進步和由事物的新秩序培育的民主制度的建立，進一步推動了獨立思考和行動，隨之而來的是對權力和對帶來權力的事物的欲求：財富、名聲、文化、效率和成功。傳統的宗教、道德、政治、哲學、科學和藝術觀點受到了批評。舊的基礎受到檢查，並在許多方面被推翻。否定的精神在這個國家廣泛傳播。學習新的研究學科的要求日益增長。公共生活提供了一個極好的領域來勸說人們，使他們信服，修辭、演說和論辯藝術的培養成為實踐上的需要。 我們所表述的這個時代是一個啟蒙的時代，和近代18世紀的啟蒙運動非常相似。這個時代所產生的新的精神態度必然會鼓勵個人主義的滋長。個人開始擺脫群體中的權威，為自己而創新，不依賴舊的傳統而思考自己的觀點並找出自己的解決方案。雖然思想的這一批判性態度對希臘文化的發展產生了不可估量的貢獻，但是在某些地方採用了誇張的形式，在詭辯和吹毛求疵中達到頂峰；在其他方面，它傾向於發展成為理智和倫理的主觀主義和相對主義：我恰巧認為是真的，就是真的；我恰巧相信是正確的，就是正確的。一個人的觀點和另外一個人的觀點一樣好，一個人的行為方式和另外一個人的行為方式一樣好。並不奇怪，在這樣的環境下，沒有人的觀點應當受到高度尊重，懷疑論應當在這一理論領域興盛，自我利益的準則應當在實踐領域宣傳。一個摘自修昔底德著作的經常為人們引用的段落，雖然可能有些誇張，但或多或少反映了這一新運動的墮落狀況：「隨意顛倒文字的通常意義；將最為魯莽的有勇無謀之徒視為最值得交往的朋友；將謹慎中庸之人稱為懦夫；將聽從理性的人視為毫無用處的傻瓜。人們得到的信任同他們的暴力和不擇手段成比例，沒有人像成功的陰謀家那樣廣受歡迎，除非有人足夠聰明，能夠從事陰謀家的職業而又勝過他，任何試圖真誠地消除這些背信棄義的原因的人會被認為背叛了他的黨派。至於誓言，沒有人認為他們應當信守片刻；如果你已經讓你的敵人相信你的話，從而設法抓住他，那麼消滅他事實上是一種額外的快樂。」[2] 阿里斯托芬在他的戲劇中也向我們展示了新文明的醜惡一面。貝恩指出，在阿里斯托芬看來，「古代的風紀最後變得非常隨意。富人懶散而奢侈；窮人違抗命令，年輕人對他們的長輩越來越傲慢無禮，宗教受到嘲笑，所有的階層都受到賺錢這一共同欲望的驅使，並將錢花在感官享樂上面。」[3] 這就是這幅自由思想、個人主義和追求財富的時代產物的圖景的一個方面，另一方面，我們看到保守的人，他們是過去美好時代的代表，反對新思想和新教育，但對新的美德，或者更確切地說是新的惡習，因為對知識的追求在他們看來似乎導致了「非宗教和非道德，使年輕人完全不同於他們的先人，在某種程度上同隨意交友和過放蕩生活相聯繫」。[4] 第三節 智者派 智者派是新運動的代表。智者一詞最初意指一個有智慧、具有熟練技巧的人，但是在我們所描述的時代，這個詞開始被用到職業教師身上，他們遊歷四方，通過在思考和說話的藝術方面提供指導而賺錢，為年輕人從事政治作準備。但是智者這個名稱逐漸變成一個譴責用語，部分是因為智者收費，部分是因為某些晚期的智者的激進主義，玷污了智者的傳統意義。智者以極大的熱情投身於他們所選擇的事業。根據柏拉圖的表述，普羅泰戈拉對一個年輕人說：「如果你跟我學習，你回去的那一天將比你來時變得更好。」當蘇格拉底問他將如何做到這一點時，普羅泰戈拉回答道：「如果他到我這裡來，他將學到他想要的東西。這就是在私人和公共事務中保持謹慎；他將學到以最好的方式處理家務，他將能夠在國家事務中使自己的言行符合國家最大利益。」為了使自己適合某一職業，年輕人有必要在論辯、語法、修辭和演說方面完善自己。智者們出於嚴格的實用目的來研究這樣的問題，但是他們不經意間開闢了理論研究的新領域。他們還將注意力轉向道德和政治問題，因此極大地推動了對倫理學和國家學說的系統、全面的討論。時代道德熱情日漸衰退，並被不惜代價追求成功的欲望所取代，某些晚期的智者急於使他們的學生有所成就，往往會走極端。他們施教的目標就變成教育他們的學生如何通過正當或者卑鄙的手段戰勝他們的對手，使較壞的看上去成為較好的，用各種邏輯謬誤使對手感到困惑—實際上，「詭辯」和「詭辯術」這兩個術語就是作為這樣的錯誤推理的名稱—使其對手荒唐可笑。 認識論 智者的時代首先並不是一個道德和宗教改革的時代—這是一個錯誤的觀點，這個觀點誇大了智者時代同18世紀的啟蒙時代之間的相似性。相反，詭辯最初是為了反對自然哲學家和宇宙論者自相矛盾的結論。[5]智者的注意力集中在由希臘自然哲學家的各種觀點引起的知識問題上；智者們提供的結論是：他們的前輩沒有達成一致意見，是因為人類思維能力的局限性，人類的思維能力不能夠解決宇宙論者所提出的問題。換句話說，在很大程度上由哲學培育的時代的批判精神開始影響哲學自身，並引起了對形上學思辨的暫時輕視。哲學在不確定中權衡自己，發現自己有所不足；哲學開始進行自我批評。人們認為，在實在的實質是什麼這一問題上，沒有兩個哲學家的回答能夠達成一致。一個人認為是水，另外的人則認為是氣、火或者土，還有人認為是所有這些東西；一個人宣稱變化是不可能的，另外的人則認為沒有什麼事物不變化。如果不存在變化，就不可能有知識：我們不能說什麼事物具有什麼性質，因為一如何能夠變成多？如果萬物都是變化的，也不可能存在知識，因為沒有事物持續不變，我們如何能夠說什麼事物具有什麼性質。如果我們知道事物只是在影響我們的感官這個程度上而言像某些哲學家所認為的那樣，那麼我們也不可能有知識，因為那樣我們就無法理解事物的性質。所有這些觀點的結論就是我們不可能解決宇宙之謎。智者們逐漸知曉這一事實，即人類的心靈是獲取知識這個過程中的一個重要因素。智者以前的思想家都認為人類理性的能力能夠獲取真理；儘管具有批判的敏銳，但他們卻忘記批判理智自身。智者將目光轉向認知的主體，並斷定知識依賴於具體的認知者，在一個人看來是真的東西，對他而言就是真的，不存在客觀真理，而只存在主觀的意見。「人是萬物的尺度。」普羅泰戈拉這樣教導人們。普羅泰戈拉的相對主義學說是對哲學家們—特別是巴門尼德和芝諾—自相矛盾的結論的否定，他贊同關於個人的常識判斷。在普羅泰戈拉的準則中，「人」並不是一般意義上的人，而是指個人。個人在知識問題上是他自己的法則。個人觀點經常彼此反對，按照這一準則，所有的個人觀點都是真的：「沒有什麼東西是一個而不是另外一個。」兩個相反的陳述可以都是真的—每一個都與做出這一陳述的個人的性格相關。因此，智者的工作並不是要證明真理，而是要說服人們接受兩個相互反對的陳述中的一個，而不是另外一個。即使普羅泰戈拉堅持認為兩個相互矛盾的陳述都可以是真的，他也承認一個可能比另外一個「更好」—他可能是指一個比另外一個更加正常或者自然：正常眼睛的視覺比生黃疸病的眼睛更為可信。通過訴諸於正常事物，普羅泰戈拉在否定了所有的標準之後，又恢復了一個關於真理的標準。[6] 但是普羅泰戈拉通過斷言所有的觀點都是真的，解決了由這些觀點的衝突所產生的問題—雖然有些觀點比另外一些更為正常—高爾吉亞則採取了極端的觀點，認為所有的觀點都是不真的。在他的名為《論自然和非存在》的著作中，他通過三個陳述提出了一種完全消極的哲學：（1）不存在任何事物；（2）即使有某物存在，我們也不可能知道它；（3）即使事物存在並且我們能夠知道它，我們也不可能將這一知識傳達給別人。智者的認識論絕大部分是消極的和懷疑的，但至少就它的某些擁護者而言，這一理論也具有其積極的一面。智者所使用的辨證論證，雖然是智者用來反駁其對手，不是用來建立真的知識的，但這些論證以其清晰和獨創性為柏拉圖的辯證法和亞里士多德的邏輯學鋪平了道路。智者的另外一個積極貢獻在於承認知識的實用性一面。他們極力主張，絕對的理論真理是不可能達到的，但是個人獲得的相對知識對日常生活中的行為具有實踐意義。在他們強調與個人有關的真理所具有的應用性和可行性上，智者提出的觀點在近些年已經以實用主義的名稱得到復興。 倫理學 表征智者認識論特點的主觀主義和相對主義也出現在他們的倫理觀點中。理論上的懷疑論到倫理學上的懷疑論並不遙遠，人們將自己作為行為的準則。如果知識是不可能的，那麼關於正確和錯誤的知識也是不可能的，不存在普遍的正確和錯誤，良知完全是一個主觀的事情。智者的倫理學證明與認識論的證明相類似：正如自然哲學家相互衝突的宇宙論假設使得智者質疑理論知識的可能性，不同民族的風俗、道德和傳統的不同也使他們質疑任何絕對客觀的行為和社會活動準則的正當性。這些極端的倫理學結論並不是由早期的智者，像普羅泰戈拉（約生於公元前490年）和高爾吉亞提出來的。普羅泰戈拉的社會和政治哲學既不激進，也不具備變革性；不可否認，他認為所有已建立的制度，包括法律和道德，僅僅是依據習俗的，但是他同時也承認這些制度的必要性—換句話說，如果不存在任何社會和道德秩序，那麼，一定的法律和道德規則必須遵守。道德和社會習俗使得人類高於獸類，成為社會動物。高爾吉亞雖然在知識領域持有激進的懷疑論，但也分享了普羅泰戈拉的道德保守主義觀點。在道德和法律上更為消極的觀點盛行於年輕而激進的團體中，其成員包括波拉斯、特拉西馬庫斯、卡利克勒斯和歐提德莫斯等。他們是柏拉圖的《對話》中的發言人；但是即使他們也不接受一種完全的倫理虛無主義。因為對他們來說道德只是傳統；它代表了有權力要求團體成員遵守其要求的那些人的意志。道德規則與「自然」相反。智者在很大程度上要為「自然」和「習俗」之間的區分負責，這一區分在希臘思想的隨後發展中發揮了支配性作用。根據這一區分他們問：行為的道德標準和規則是基於事物的本性和構成方式，還是人類的習俗和任意約定的產物？智者認為後一種觀點是合理的。在某些智者看來，法律是由弱者和大多數人制定，以便限制強者、「最優秀者」，阻擋終極勝者得到他們應得的：因此法律違反了自然正義的原則。自然權利是更強者的權利。在其他智者看來，法律是一種階級立法；它們是由少數人、強者和特權者制定，以促進他們自身的利益。將法律施加到其他人身上，這有利於強者，使他可以更為有利地違反法律。智者的觀點是，法律和正義是依據習俗為促進群體利益而設，這一觀點的兩種形式在柏拉圖《對話》的如下引文中得到了表述。 在柏拉圖的對話《高爾吉亞篇》中，卡利克勒斯說，法律的制定者是作為弱者的大多數；他們從自己的角度出發，為了自己的利益而制定法律，做出讚揚或者譴責；他們恐嚇群體中能夠比他們做得更好的強者，以便強者無法超過他們；他們說不誠實是可恥和不正義的；他們用非正義一詞來指一個人想比他的鄰居得到更多；我覺得他們知道自己處於劣勢，因而熱衷平等。因此，想要比許多人占有更多的奴隸通常被認為是可恥的和不正當的，被稱為不正義。但是自然本身卻指出，更加優秀者比較為低劣者得到更多，更有力者比較弱者得到更多，這是正義的；自然在許多方面表明，在人類中同在動物中一樣，實際上在全部城邦和族類中，正義就在於優秀者統治低劣者，並比低劣者得到更多。波斯王薛西斯入侵希臘，或者他的父親入侵塞西亞，是基於什麼樣的原則？（更不用說無數其他事例。）沒有，但是他們依據自然而行動；是的，他們依據上天的意旨，按照自然的法則而行動；或許並不是按照人為的法律，我們制定這些法律，強迫同時代人遵守，並從他們當中挑選出最優秀、最年輕的人來，像馴養幼師一樣馴養他們—用動聽的言辭來使他們高興，告訴他們必須滿足於平等，平等是光榮而公正的。但是如果有人具有足夠的力量，他會擺脫、突破這一切並從中逃脫出來；他會將我們所有的準則、符咒和所有與自然相對的法律都踩在腳下：奴隸會起來造反並通知我們，自然正義之光將照耀世界。 在《理想國》中，特拉西馬庫斯發展了同樣的主題，只不過重點不同： 公正的人同不公正的人相比總是失敗者。首先，在私人契約上：無論何時，只要不公正者與公正者合作，你就會發現當這種合作關係解除時，不公正的人總是得到更多，而公正的人總是所得較少。其次，在他們同國家的交往中：如果存在著所得稅，公正的人會繳得更多，而不公正的人在同樣收入的情況下繳得更少；當有所收益時，前者一無所獲而後者所得甚多。再來看一下他們在政府任職時會有什麼不同；公正的人會忽視自己的事情，可能還會遭受其他損失，除了任職收入外一無所獲，因為他是公正的。而且他還受到朋友和熟人的怨恨，因為他拒絕通過違法的方式滿足他們。但是所有這些在不公正的人那裡就完全相反。同前面一樣，我所說的不公正行為是大量的，這很明顯有利於不公正的人；如果我們來看一下不公正的最嚴重一類，罪犯是最快樂的人，受害者或者那些拒絕實行不公正行為的人處境最悲慘，那麼人們將會最清楚地理解我的意思—也就是說，暴君用欺騙和暴力掠奪其他人的財產，不是一點一點，而是整個地掠奪；不論是神聖的還是世俗的東西，私人還是公共財物，他都整個據為己有；如果他被發現只幹了其中任何一件壞事，他都會因此而受懲罰，遭受巨大的恥辱—那些只做個別壞事的人被稱為神殿的盜竊者、綁架者、夜賊、騙子和慣偷。但是當一個人除了拿走市民的錢財，還將他們變成奴隸，他就不會以這些名稱而受指責，而被稱作是幸福和神聖的，不但市民們這樣認為，而且所有聽過這種極端不正義的人都會這樣認為。人們譴責不正義，是因為害怕他們成為不正義的受害者，而不是因為他們不願意做不正義的事情。因此，蘇格拉底，如我已經表明的，不正義如果有足夠大的規模，就比正義具有更多的力量、自由和統治權；正如我最初說的，正義是強者的利益，而不正義則是一個人自己的好處和利益。[7] 上述這段引文所表達的理論觀點並不完全是消極的和虛無主義的；在倫理學上，就像在理智領域一樣，許多智者傾向於發展一種積極的理論，這同他們占支配地位的懷疑論相矛盾。說正義是強者的利益，當強者沒有考慮其他人而主張自己的權力時，正義就占據上風，這並不是要否認倫理學的正義概念的全部意義。正義在倫理學領域像真理在理智領域一樣，具有實用的重要性。 智者的重要性 由於柏拉圖和亞里士多德不友善的批評，以及某些年輕的智者的虛無主義學說，智者運動的重要性在思想史上長時間被錯誤估計。只有從黑格爾和格羅特開始，人們才嘗試著給這些思想家一個較為公正的評價，他們的學說存在著好的和不好的一面。思考和批判對於哲學、宗教、道德、政治和人類努力的一切領域的合理思想都是不可缺少的。訴諸理性本身是值得稱讚的，但是缺點在於智者派沒能以一種建設性的方式使用理性這個工具。正如西塞羅所說，智者將哲學從天堂帶到了人間，將注意力從外在自然轉向人自身；對他們來說，對人類的恰當研究就是研究個人。但是他們沒有認識到人身上的普遍性元素；他們看到樹木而看不到森林，看到個人而沒有看到人類。智者派誇大了人類判斷中的差異性，而忽視了一致性；他們過分強調了感覺的虛幻。在強調人類知識和行為中的偶然性、主觀性和單純的個人因素時，智者派沒有公正地對待構成所有人接受的真理和原則中的客觀因素。 但是，他們對知識的批評使得人們有必要對知識問題做更加深入的研究。以前的思辨者樸素和獨斷地認為心靈能夠到達真理；在否認確定和普遍知識的可能性後，智者迫使哲學檢查思想過程自身，為認識論開闢了道路。他們使用了各種各樣的邏輯謬誤和詭辯，使得人們有必要研究思考的正確法則，這加速了邏輯學的誕生。 道德知識和實踐也是如此。求助於個體的良知是合理的；道德從單純盲目、愚鈍地遵從習俗提高到反思個人選擇的階段。但是當這一求助變成求助單純的主觀意見和私利時，就不恰當了。思想的獨立很容易蛻變為理智和道德上的混亂狀態；從個人主義蛻變為單純的自私。但是在這一領域，智者派也做出了貢獻：對正確和錯誤常識、公共和私人正義的激進批評，這使得人們有必要對倫理學和政治學進行進一步研究—這種研究很快就結出碩果。 整個智者運動的重要價值在於：它喚醒了思想，向哲學、宗教、習俗、道德和以其為基礎的制度提出了挑戰，要求用理性來為它們提供辯護。他們否定了知識的可能性，這使得知識有必要進行自我辯護：他們促使哲學尋求知識的標準。他們攻擊傳統道德，迫使道德為自己辯護，反對懷疑論和虛無主義。他們攻擊傳統的宗教信仰，迫使思想家認為有必要發展更為一致和純粹的神的觀念。他們批評國家和它的法律，這使得人們不可避免地要發展一種國家的哲學理論。他們迫使哲學家建立更為牢固的基礎，思考最重要的原則：什麼是知識？什麼是真理？什麼是正確，什麼是錯誤？神的真正概念是什麼？國家和人類制度的意義和目的是什麼？這些問題最終促使希臘思想家以新的視角重新考慮老問題，這一問題曾暫時表述不清，但是重要的文化不可能長期忽視這個問題：世界的本性是什麼，人在自然中具有什麼樣的位置？ 參考書 G.Murray，《歐里庇得斯和他的時代》，第2版，1946年；W.J.Oates和E.G.O』Niel編輯，《希臘戲劇全集》，兩卷本，1938年；F.R.B.Godolphin，《希臘歷史學家》，兩卷本，1942年；Hastings的《宗教和倫理學百科全書》中「智者派」和「普羅泰戈拉」詞條。 [1] 參見T.Gomperz，《希臘思想家》，第一卷。 [2] 《伯羅奔尼撒戰爭史》，第三卷，第82頁。 [3] Benn，《希臘哲學家》，第一卷，第74頁。 [4] 同上，第93頁。 [5] 參見Burnet，《希臘哲學》第一部分，「從泰勒斯到柏拉圖」，第109頁。 [6]同上，第116頁。 [7] B. Jowett翻譯，《柏拉圖對話》中的「高爾吉亞篇」，第483頁及其後，「理想國」第343頁及其後（邊頁碼）。 第八章 蘇格拉底和蘇格拉底學派 我們已經描述了公元前五世紀末開始形成的哲學和倫理學情況。需要一個思想家將秩序引入到這一理智和道德混亂的時代之中，辨別真偽，區分本質和偶然，將人們引上正確之路，幫助他們在事物的正確聯繫中認識事物—需要一個中庸者在極端保守派和極端自由派之間保持平衡。蘇格拉底就是這樣一位思想家，他是思想史上最偉大的人物之一，是一系列哲學家的理智鼻祖，他的觀點和理想統治了兩千年的西方文明史，並且對思想的影響一直持續到今天。 蘇格拉底於公元前469年出生於雅典，是一個窮人家庭的兒子，父親是一個雕刻家，母親是一個助產士。我們並不知道他是怎麼受的教育，但是他對知識的熱愛很明顯為他在這座文化城市的理智成長創造了機會。他繼承父業，但是很快感到「神諭要求他通過向別人提問檢查他自己」。他有一個習慣，在大街上、市場上和體育場同各種各樣的男人女人交談，談論各種話題：戰爭、政治、婚姻、友愛、愛情、家政、藝術和貿易、詩歌、宗教、科學，特別是道德問題。他熟悉人類的一切事情。生活和他的所有興趣都成為研究的主題，他只對世界的物理方面不感興趣。他敏銳而富有熱情，能夠很快發現證明中的錯誤，善於將談話引向問題的核心。雖然在性格上溫和有禮並且風趣幽默，他卻喜歡揭露其同時代的庸醫和騙子，用他的機智和邏輯來揭穿他們的真面目。 蘇格拉底在他的行為中示範了他所教導的美德：他是一個具有出色的自製、慷慨、高尚、節儉等品質的人，具有很大的忍耐力，需求極少。在七十年的一生中，他充分證明了自己在身體和道德方面以及在戰爭和履行自己正義義務的過程中所具有的勇氣。他在接受審判時表現出來的風度為人們提供了一幅令人印象深刻的圖畫，描述了他在道德上高貴、堅定、始終如一的品質。他做自己認為正確的事情，沒有恐懼和喜好。他的去世像他活著時一樣壯麗，他對所有人都仁慈，不怨恨任何人。他受到自己城市的人民譴責，這一虛假的指控認為他宣揚無神論並腐化青年，他被判處死刑並喝下毒芹酒（公元前399年）。他自己遵守法律，並認為其他人也應當遵守，這表明了他對權威的尊重和對國家的忠誠。在他被判刑之後，朋友們為他安排了一個出逃計劃，他拒絕受益，因為他在他的一生中已經從法律中獲利，不能再在年老時對他的保護人不忠。 蘇格拉底相貌平平。他矮小而粗壯，眼睛模糊，塌鼻子；他大嘴厚唇，不修邊幅，笨拙而醜陋。他的外表像撒梯（森林之神）。在柏拉圖的《會飲篇》中，亞西比德將其與賽利納斯（年邁的森林之神）的半身像聯繫起來。但是當他開始講話，他的個人魅力和他的非凡談吐就會使人們忘記他的獨特相貌。 參考書 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，在《色諾芬著作集》第三卷中，H.G.Dakyns譯，1890-97年；柏拉圖的《對話集》，特別是《普羅泰戈拉篇》《申辯篇》《克里托篇》《斐多篇》《會飲篇》和《泰阿泰德篇》，Jowett譯，第3版，1892年；亞里士多德，《形上學》（第一卷，第六章；第十三卷，第四章），W.D.Ross譯；亞里士多德，《倫理學》，J.E.C.Welldon譯，1892年；E.Zeller，《蘇格拉底和他的蘇格拉底學派》，O.J.Raichel譯，1885年；J.T.Forbes，《蘇格拉底》，1905年；A.E.Taylor，《蘇格拉底的追隨者》，1911年；R.Cross，《蘇格拉底，這個人及其使命》，1914年；R.P.Millet，《蘇格拉底和近代思想》，1920年；F.M.Cornford，《蘇格拉底之前和之後》，1932年；G.Bastide，《蘇格拉底的歷史時刻》，1939年；A.E.Chaignet，《蘇格拉底生平》，1868年；A.Fouilée，《蘇格拉底哲學》，1873年；E.Pfleiderer，《蘇格拉底，柏拉圖和他們的學派》，1896年；M.M.Dawson，《蘇格拉底的倫理學》，1924年；A.K.Rogers，《蘇格拉底的問題》，1933年；A.D.Winspear和T.Silverberg，《蘇格拉底是誰》，1939年。 蘇格拉底是哲學史上獨一無二的人物。他沒有著作，但卻是一個真正的思想家，通過他的學生柏拉圖，蘇格拉底對西方哲學史的整個發展產生了不可計算的影響。柏拉圖的對話展示了蘇格拉底和柏拉圖的思想結合，將實際上由「真實的」歷史上的蘇格拉底提出的學說與柏拉圖的學說（蘇格拉底只是一個代言人）區分開來，這是一個無法解決的問題。羅素很恰當地指出：「對許多人，可以確定地說我們知之甚少，對其他人，可以確定地說我們知道很多。但是對於蘇格拉底，我們並不確定我們是知道很少還是知道很多。」[1]將歷史上的蘇格拉底和柏拉圖的理想化的蘇格拉底區分開來的獨立證據是非常不充分的。阿里斯托芬在《雲》中給了我們一幅蘇格拉底的漫畫，但是我們從中找不到與其哲學有關的東西。色諾芬在他的《回憶錄》中對蘇格拉底及其哲學做了一個同情的但是極為枯燥的敘述；他的冷靜而不誇張的陳述可以作為柏拉圖理想化的蘇格拉底的一個矯正。但是色諾芬是一個軍人，沒有特別的哲學思維能力，而且他的判斷在哲學問題上並不完全可信；羅素對色諾芬的評論是中肯的：「一個愚蠢的人對一個聰明人言語的報道永遠不可能是準確無誤的。……我寧願讓最刻薄的哲學家敵人來報道我，也不願讓一個對哲學無知的朋友來進行報道。」[2]為了重構蘇格拉底的哲學，我們必須單獨依賴柏拉圖的對話。針對哪些學說是蘇格拉底的，哪些是屬於柏拉圖的這一問題所做的決定在很大程度上仍然是猜測性的。少數解釋者走向極端，將實際的蘇格拉底減少到最低程度，只是視蘇格拉底的哲學為柏拉圖哲學的一個發展階段；其他人則走向相反的極端，將柏拉圖的形式或觀念理論歸於蘇格拉底。正確的觀點可能介於這兩個極端之間；我們無疑可以認為蘇格拉底在柏拉圖的對話中發明了概念分析和定義的哲學方法，並將這一方法應用到了倫理學概念的定義中。 第一節 蘇格拉底的問題 蘇格拉底最關心的是應對智者派的挑戰，這一挑戰破壞了知識，威脅到道德和國家的基礎。他認為哲學反思是完成這一任務最適宜和具有實踐性的方法，因為如果懷疑論是時代的最終結論，那麼我們就沒有希望逃脫流行人生觀中的虛無主義結論。他很清楚地看到盛行的倫理和政治謬誤源於對真理意義的誤解，而知識問題是整個狀況的關鍵。懷有這一信念，對人類理性有能力解決時代的實踐困難充滿信心，他承擔了這一使命。蘇格拉底給自己設定的目標並不是要構建一個哲學體系，而是要激發起人們對真理和美德的熱愛，幫助他們正確思考，以便他們能夠正確地生活。他的目的是實踐的而非思辨的；他對獲取知識的正確方法而不是對這一方法的理論或方法論感興趣。他根本沒有提出任何理論，而是實踐了一種方法，按照這一方法生活，並以身作則地教導其他人遵守這一方法。 在蘇格拉底看來，為了達到真理，我們不能輕易相信進入我們頭腦中的每一個偶然觀點。混亂、模糊和空洞的思想充斥著我們的頭腦；我們有許多尚未充分理解的觀點，甚至從未檢查過這些觀點，我們基於信念而接受了大量偏見，而並不理解這些偏見的含義；我們做出大量任意的斷言，而並沒有為其提供辯護。事實上，我們根本沒有真正的知識，沒有真正的信仰；我們將理智的大廈建立在沙土上，除非我們重建大廈的根基，否則整個大廈就會坍塌。我們最迫切的任務就是使我們的觀念明晰，理解術語的真正含義，正確定義我們所使用的概念，準確地知道我們正在談論什麼。然後，我們還應當為我們的觀點提供理由，證明我們的論斷，要思考而不是去猜測，用事實來證實我們的理論，並進行相應的修改和糾正。智者認為沒有真理，我們不可能獲得知識；人們彼此之間存在差異，一種觀點反對另外一種觀點，一種觀點和另外的觀點一樣好。蘇格拉底說，這是一個危險的錯誤。思想存在著多樣性，這是真的；但是我們有義務去發現是否不同的觀點後面不會有根本的一致，所有觀點都基於某個共同的基礎，所有觀點都能夠贊同某個原則。發展這樣的普遍判斷就是蘇格拉底在討論中所使用的方法。這一方法就是巧妙地反覆詰問。對正在討論的題目，他裝作和其他人一樣所知甚少；實際上，他經常自稱知道的少於其他人（蘇格拉底式的諷刺）。但是人們很快就感覺他是掌控局勢的大師，他正在使他們自相矛盾，一直在巧妙地將他們的思考引導進他的思路中。他的一個聽眾抱怨道，「你總是習慣於問那些你已經完全知道其意義的大部分問題。」在一個人眼前，爭論者混亂模糊的概念逐漸成型，越來越清晰而明確，最後非常醒目，像美麗的雕塑。蘇格拉底學到了雕刻藝術的精髓。 第二節 蘇格拉底的方法 在討論一個題目時，蘇格拉底通常從他的同伴的那些普通而倉促形成的觀點開始。他用取自日常生活的實例來檢驗這些觀點，在有必要時就指出這些觀點沒有充分根據，需要進行修改和糾正。他通過提出相關實例，幫助人們參加到對話中，使他們自己形成正確的觀點，直到逐步發現真理才算滿意。色諾芬舉的一個著名例子將蘇格拉底的方法所具有的本質特徵清晰地展現出來。在這個例子中，通過富有技巧的提問，蘇格拉底使一個叫歐提德莫斯的年輕人承認他懷有雄心，想成為一個偉大的政治家。蘇格拉底之後向他建議，為了實現他的雄心壯志，他必定自然地希望自己成為一個正直的人。這個年輕人認為他已經是這樣的人了。 蘇格拉底說，但是必定存在某些行為，它們是正義的適當結果，正如某些行為是功能和技巧的適當結果一樣。沒有問題。那麼你當然可以告訴我們那些行為及其結果是什麼。當然我能，我也能夠說出不正義的行為及其結果。非常好；那麼假設我們寫下相反的兩欄：作為正義結果的行為和作為不正義結果的行為。歐提德莫斯說，我同意。好，那麼虛偽怎麼樣？虛偽應該被放在那一欄？當然放在不正義一欄。那麼欺騙呢？在同一欄。盜竊呢？也是在不正義一欄。奴役呢？還是在不正義一欄。這些行為都不能放到正義一欄嗎？從未聽說過可以將其放在正義一欄。蘇格拉底說，好吧，假設一位將軍必須處理某個對其國家犯了極大錯誤的敵人；如果他征服並奴役這個敵人，這樣做錯了嗎？當然沒有。如果他拿走這個敵人的財物或者用策略欺騙他，這些行為怎麼樣？那樣做當然完全正確。但是我想你是在談論欺騙或者虐待朋友。那麼，在某些情形中，我們必須將同樣的行為放在兩欄上嗎？我認為是這樣的。 好吧，現在假設我們將討論限定在朋友上面。設想一個將軍所帶的軍隊士氣低落，組織混亂。假設他告訴士兵們預備隊即將到來，欺騙他們接受這一信念，使他們擺脫沮喪，並贏得了勝利。這個欺騙朋友的例子怎麼樣？我想我們不得不將這一行為放到正義一欄中。再假設一個小孩需要藥物，但是又不肯吃，他的父親欺騙他，使他相信藥是好東西並吃了藥，從而救了他一命。這一欺騙行為怎麼樣？這一行為也必須放到正義一欄中。或者假設你發現一個朋友極度瘋狂中，你偷走他的劍以免他自殺。對於這一偷竊行為你認為如何？這一行為也必須放到正義一欄中。但是我記得你說過朋友不能盜竊是吧？好吧，如果你願意，我願意收回剛才的觀點。非常好。但是現在我要問你另外一個問題。你是認為一個自願違反正義的人不正義，還是不自願違反正義的人更為不正義？蘇格拉底，說實話我對自己的回答已經喪失了信心，因為整個事情已經與我之前認為的完全相反。[3] 這樣，蘇格拉底通過歸納過程逐步引申出定義來。在例子的幫助下，先形成一個暫時性的定義；通過其他的例子來檢驗這個定義，對定義進行拓展或者限制，最後得到一個令人滿意的定義。這就是後來弗蘭西斯·培根所稱的「否定例證」，這些例子同傳統的定義提供的例子相反，在歸納定義中發揮著重要作用。歸納定義的目標是要找出被定義對象的本質特徵，獲得清晰而明確的觀念或者概念。有時蘇格拉底還通過追溯最初的原則來檢驗所提出的陳述，根據被認為是正確的基本定義來評論這些陳述。這裡的方法是演繹的。例如，你說這個人與那個人相比是一個好公民。但是你的斷言只是一個主觀的觀點，沒有任何價值，除非你根據可接受的定義給予你的觀點以理由。你所討論的這個人是否是一個好公民，這一問題只有當你知道一個好公民的含義並準確界定你的術語後，才能得到解決。 無論何時，當任何人在任何一點上同某個人相矛盾，後者說話不明確，或者毫無證據地斷言，他所提及的某個人（與蘇格拉底提到的其他某個人相比）在公共事務上更加聰明或更好，或者具有更大的勇氣，或者在某些方面更優秀，他就會以如下某種方式使整個論證回到基本命題上：你是說你所推薦的這個人比我推薦的人更是一個好公民嗎？我確實這樣認為。為什麼我們不首先考慮一下，一個好公民的義務是什麼？讓我們來這樣做。那麼他不是在管理公共錢財從而使國家更富有這一點上更為優秀嗎？毫無疑問。他不是在戰爭中更善於戰勝敵人嗎？那當然。他不是在外交事務中更善於將敵人變為朋友嗎？肯定如此。他不是更善於讓人民停止紛爭、團結一致嗎？我認為是這樣。當這一討論返回到最初原則上，對那些反對他的人來說，真理就變得很明顯了。 當他檢查論證中的任何主題時，就提出其真理性以及廣為承認的命題，認為這樣就為他的推理提供了一個確定的基礎。因此當他講話時，就我所認為的人來說，他最容易說服他的聽眾贊同他的論證；他曾經說過，荷馬之所以將無可置疑的演說家這一名號送給尤利西斯，是因為他能夠根據所有人都接受的觀點來形成自己的推理。[4] 因此，知識畢竟是可能的，但前提是我們要遵循合理的方法；我們必須正確定義我們的術語，必須將我們的推理返回到基本原則上。知識和一般、典型有關，和特殊、偶然無關。智者沒有理解這一點，而蘇格拉底糾正了他們。但是他在一個很重要的方面贊同智者派：他同智者持有相同的信念，認為宇宙論和形上學的思考毫無用處。「事實上，同其他人相比，他堅決反對討論諸如宇宙的性質這樣的高深問題；宇宙（如學者所表述的那樣）如何形成，或者是什麼力量產生了天體現象。他認為，用這樣的問題來勞神費力，這是在干蠢事。」他的興趣是倫理和實踐上的，他看不出宇宙論和形上學的思考會有什麼結果。 他說，研究人類知識的學者，希望他自己的研究能夠如他所願的那樣，對自己或者他人有益。當這些探索上天運轉的人發現是什麼促成各種自然現象發生時，他們希望隨意產生風、水以及富饒的季節嗎？他們想要操縱這些以及類似者來滿足他們的需要嗎？……他自己從來沒有厭倦討論與人有關的問題。什麼是虔誠？什麼是美？什麼是丑？什麼是高尚？什麼是卑鄙？正義和不正義是什麼意思？清醒和狂熱、勇敢和膽怯是什麼意思？國家是什麼？政治家是什麼？什麼是高高在上的統治者？什麼是占統治地位的人物？他還研究了類似問題，掌握了關於這些問題的知識的人是高貴的，而缺少這些知識的人則可以被理所當然地視為奴隸。[5] 在強調蘇格拉底的方法時，我們必須記住，蘇格拉底並不是方法論學者；他自己並沒有明確表述他的哲學研究方法—亞里士多德是第一個為自己設置方法論任務的哲學家。但是蘇格拉底的確將一種方法應用到實踐中，而他自己的思考非常好地詮釋了一個哲學程序的模式，很難相信他完全沒有意識到這個模式的特徵和它的主要步驟。蘇格拉底所使用的這個方法在他的哲學分析中具有五個很容易辨別的特徵： （1）這一方法是懷疑論的：該方法開始於蘇格拉底針對所討論問題的真理的真正或自稱的無知。這就是蘇格拉底式的諷刺，被他的某些聽眾認為是不真誠的做作，但是這一諷刺無疑表明了蘇格拉底的真正有才華的謙虛。蘇格拉底和智者派共同分享了懷疑論，他對懷疑論的採納表明他很可能受到智者派的影響。但是智者的懷疑論是明確的和決定性的，而蘇格拉底的懷疑論則是嘗試性和暫時性的；蘇格拉底的懷疑和假定的無知就像笛卡爾的最初懷疑一樣，是追求知識不可缺少的第一步。（2）這一方法是談話式的；它使用的對話不僅是一種辯證策略，而且是發現真理的一個技巧。蘇格拉底堅信，儘管人們持有各種不同觀點，但是存在著人們都能夠贊同的真理，基於這一信念，蘇格拉底通過討論或者問答讓真理呈現出來。由團體中的某個成員提出一個流行的或倉促形成的概念，或者從詩歌或其他傳統資源中提出這樣的概念，從這一概念開始，蘇格拉底讓其經受激烈的批評，由此形成一個更加充分的概念。他的方法在這方面經常被描述為助產士方法；這一方法是理智的助產士的藝術，催生了其他人的觀點。（3）這一方法是與概念的或者定義有關的，因為它將知識的目標設置為獲得諸如正義、虔誠、智慧、勇氣等倫理學概念的正確定義。蘇格拉底不明言地假定真理包含在正確的定義中—這一假定絕不是合理的；準確的定義對於知識來說無疑不可缺少，但是僅憑定義自身不可能構成知識。（4）蘇格拉底的方法是經驗的或者歸納的，因為他是依據具體事例來對別人提出的定義進行批評；蘇格拉底通過訴諸於常識經驗或者一般習俗來檢驗定義。但是（5）這一方法也是演繹的，因為該方法是通過引出某一定義的含義，推演它的結果來檢驗這一定義。蘇格拉底的定義性方法對哲學探究的邏輯是一個真正的貢獻：它導致了柏拉圖的辨證方法的產生，對亞里士多德的邏輯學產生了相當重要的影響。[6] 第三節 蘇格拉底的倫理學 蘇格拉底對知識的信念，對清晰而理由充分的思考的信念是強烈的—這一信念如此強烈，以至於他認為知識可以解決人類的所有問題。他將自己的方法應用到所有人類問題上，特別是道德問題，並試圖為行為找到理性的依據。我們已經看到，激進的思想家將他們所處時代的倫理觀念和實踐僅僅視為習俗；畢竟強權意味著公理。保守者認為習俗是不言自明的：行為準則不是一個人能夠推理出來的；準則必須得到遵守。蘇格拉底力圖理解道德的意義，發現正確和錯誤的理性原則，憑藉這一原則來解決道德問題。在他的腦海中最重要的問題是我應當如何安排我的生活？理性的生活方式是什麼？一個理性存在者，一個人應當如何行動？智者認為人是萬物的尺度，凡是讓我（具體的我）滿意的，就是正確的；不存在普遍的善。智者的這一觀點不可能是正確的。事情不止如此；必定存在著某個原則、標準或者善，所有的理性動物在仔細思考後都承認和接受這一原則、標準或者善。那麼什麼是善，什麼是最高的善，所有事物都為了這一最高的善而善的？ 蘇格拉底這樣回答：知識就是最高的善。蘇格拉底倫理學的中心觀點包含在這一公式中：「知識即美德。」正確的思考對於正確的行動來說是根本的。一個人要掌舵或者治理國家，就必須具有關於船的構造和功能的知識，或者關於國家的性質和目的的知識。類似地，除非一個人知道什麼是美德，知道自製、勇氣、正義和虔誠的含義以及其對立面，否則他就不可能是有美德的；而他知道了什麼是美德，就會成為有美德的人。知識既是美德的必要條件，也是充分條件：沒有知識，也不可能有美德，擁有知識也就確保了有美德的行動。「無人自願為惡或者不自願地為善。」「沒有人自願追求邪惡的東西或者他認為是邪惡的東西。寧願為惡而不願為善，這不是人的本性；當一個人被迫在兩個惡之間選擇時，沒有人會在可以選擇較小惡的情況下選擇較大的惡。」有人反駁道：「我們看見了好的並且贊同它，但是卻去追求惡。」蘇格拉底否認我們能在知道真的善的情況下，卻去追求惡。在他看來，關於正確和錯誤的知識並不只是理論上的觀點，而且是一個堅定的實踐上的信念；不僅是一個理智問題，而且是一個意志問題。 蘇格拉底從他對知識和美德的同一這一觀點中推出許多其他結論來。既然美德是知識，由此可知，美德是一：知識是一個統一體，一個真理的有組織的體系，因此各種美德只是美德的許多不同形式。而且，美德不僅是善自身，它也對人有利。所有高尚和對人有用的行為傾向會使生活無痛苦而且快樂；因此高尚的行為也是有用的和善的。美德和真正的幸福是同一的；沒有人能在缺少節制、勇敢、明智和正義的美德的情形下幸福。 在《申辯篇》中，蘇格拉底說，我勸你們所有人，年老的和年輕的，不要考慮你們個人或者財產，首先最重要的是關心靈魂的進步。我告訴你們，美德並不是通過錢財而獲得的，而是美德帶來了錢財和所有其他人類的善，公共的和私人的。 他在受審時說的最後的話是： 我仍然對他們（我的宣判者和告發者）有事相求。當我的孩子長大，如果他們關心財富或者任何東西，而不是美德，或者如果他們自稱具有美德，實際上卻一無是處，我將請求你們，我的朋友們，要懲罰他們，像我使你們感到不安一樣使他們感到不安。如果他們不關心他們應當關心的事情，在沒有取得成就時卻認為自己了不起，請像我責難你們一樣來責難他們。如果你們這樣做了，我和我的兒子們都會認為你們做了正義的事情。 第四節 蘇格拉底學派 正如我們已經指出的，蘇格拉底沒有建立一個形上學體系，也沒有提出一個知識或行為理論。他的學生們仍然需要在這位大師奠定的基礎上建立這一理論。有的學生將通過他的方法而提出的邏輯問題作為自己的研究主題，其他人則將他們的注意力轉向暗含在他的倫理學方法中的問題，試圖建立倫理學理論。由歐幾里德（公元前450年~前374年）創立的麥加拉學派將蘇格拉底「美德是知識」的學說和埃利亞學派「存在是一」的學說結合起來：善的概念構成了事物的永恆本質；任何其他東西—物質、運動或者變化的感覺世界—都不是真正的存在。因此，只存在一個美德，因此外在的善不可能有美德。歐幾里德的後繼者們誇大了他的學說中辯證法的一面，沿著芝諾、埃利亞學派和智者派的傳統，熱衷於各種細微和瑣碎的爭論（詭辯）。 蘇格拉底的倫理學有很多方面，其不同部分之間經常彼此衝突。每個衝突的方面都被他的追隨者誇大。有兩個重要的倫理學派，每個學派都以蘇格拉底某一時期的學說為依據。這兩個學派分別是由亞里斯提布斯（約生於公元前435年）在昔勒尼建立的昔勒尼學派和由安提斯泰尼（死於公元前366年）在雅典的賽諾薩吉斯運動場建立的犬儒學派。昔勒尼學派採納了蘇格拉底對快樂的熱烈描述和滿足源於理智追求的觀點。對他們來說，至善或者最高的善意味著獲得最大數量的快樂和避免痛苦。昔勒尼學派的學說是一種單純的量上的享樂主義：這一學說並沒有區分較高級的快樂和較低級的快樂，而是追求的這些快樂都是最強烈的，無論是肉體上還是精神上的快樂。樸素的享樂主義自身包含著悲觀主義的萌芽：讓快樂在量上超過痛苦，這是不可能實現的，對快樂的排他性追求導致了厭世和痛苦。這一學派的悲觀主義者海格西亞斯認為達到一種無痛苦狀態的人是幸運的；對大多數來說，人生就是痛苦壓倒快樂。在這些情境下，自殺就成為唯一的出路，這樣他就成為「自殺的倡導者」。 犬儒學派誇大了蘇格拉底的學說，認為與知識同一的美德是因為其自身的原因而有價值，而與任何快樂形式的報償無關。因此一個人有義務成為有美德的人，並力求獨立於所有欲求。強調獨立和不受欲求的限制，這是對蘇格拉底所奉行的品格的讚揚—他的人格獨立性和和對其他人的觀點保持中立。美德和義務的倫理學導致其倡導者採取極端的訓練、約束、克制並不受財產影響—換句話說，就是禁慾。這一學說還導致了其倡導者拒絕文明的不自然，而倡導回到自然狀態中。錫諾普的第歐根尼是犬儒學派激進一面的實踐上的擁護者。 這兩個蘇格拉底倫理學派儘管存在著彼此反對的地方，但是他們的學說有一個共同的重要因素。他們都尋求對個人的拯救，一個在快樂中尋求，另一個在對快樂的放棄中尋求。這兩個學派在後期希臘哲學中發揮了同樣的影響：昔勒尼學派關於快樂是最高的善的學說被伊壁鳩魯接受並加以修正，而犬儒學派拒絕快樂並提倡為了美德自身而有美德的學說則由斯多葛學派加以發展。[7] 參考書 G.Grote，《柏拉圖和蘇格拉底的其他同伴》，四卷本，1888年；J.Watson，《從阿里斯提普斯到斯賓塞的享樂主義理論》，1895年；P.E.Moore，《希臘哲學》，第一章，1923年。 [1] 《西方哲學史》，第82頁。 [2] 同上，第83頁。 [3] 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，第四卷，第二章，Marshall譯，《希臘哲學》。 [4] 色諾芬，同上，第四卷，第六章，第十二節，Woston譯，伯恩圖書館版本。 [5] 色諾芬，同上，第四卷，第一章，第十二節及其後，Dakyns譯；也可參見第四卷，第七章。 [6] 這一方法的一個啟發性描述由文德爾班在他的《西方哲學史》中給出，參見第96頁及其後，羅素在自己的《西方哲學史》中對這一描述的價值及局限做出了評價，參見第92頁及其後。 [7] 參見D. R. Dudley，《犬儒主義史》。