西方哲學史 · 第一篇 自然哲學

第一章 早期希臘思想的起源和發展 第一節 希臘哲學史 很少有民族的發展能夠遠遠超出神話階段，除去希臘，其他民族可能都沒有發展出一種真正的哲學。基於這一理由，我們的論述就從希臘人開始。他們不僅為後來所有的西方思想體系奠定基礎，而且幾乎提出了兩千年來歐洲文明研究的所有問題和答案。從簡單的神話開端發展到複雜全面的體系，他們的哲學是所有民族提供的例證中的最好例證之一。激勵著希臘思想者的獨立精神和對真理的愛從未被超越過，也極少有能與之匹敵者。基於這些理由，對於較深的思辨思想感興趣的研究者來說，研究希臘哲學應當是一件有吸引力、有價值的鍛煉。 我們說的希臘哲學史是指在希臘起源並得到發展的理智運動。但是我們不僅應當將希臘人自己的體系，而且應當將那些展現希臘思想特徵並興盛於雅典、羅馬、亞歷山大或小亞細亞等地的體系包括在內，因為這些體系很明顯是希臘文明的產物。 第二節 環境 我們要研究其哲學的這個民族居住在多山的希臘半島，這一區域的自然特徵很適合一個強壯有活力的民族發展。這裡有許多港口，有利於航海和商業，為移民到各島嶼及大陸提供了口岸。希臘的殖民地從大陸到小亞細亞海岸，最後到埃及、西西里、義大利南部和赫拉克勒斯的石柱，構成了一條連續的鏈條；這些殖民地並沒有同宗主國失去聯繫，在和有著不同風俗、傳統和制度的民族的積極交往中，他們輕易從中獲利。由這些條件帶來的令人驚異的經濟進步，商業、工業和貿易的發展，城市的興起，財富的積累和日益增加的勞動分工，這些都對整個希臘的社會、政治、理智和宗教生活產生了深刻的影響，為一個新的、更加豐富的文明開闢了道路。這一自然和人文環境有助於激勵理智和意志；它給人們的生活和世界一個更加寬闊的事業，激發了人們的批評和反思精神，促進了獨特人格的發展，促成了人類思想和行動各個方面的發展。一個民族生來就具有敏銳的智慧、對知識的熱望、精緻的美感、注重實際的精力和雄心，這一環境為這個民族磨鍊其力量和才能提供了物質資料，讓它能夠在政治、宗教道德、文學和哲學領域取得快速進步。 第三節 政治 在其本土和殖民地的希臘城邦的命運呈現了某些共同特徵：任何地方都是從部族首長專制經過貴族統治進而演化到民主制。《荷馬史詩》所描述的社會是一個等級社會，政體形式是部族首長專制。少數人對財富和文化的獲取導致了貴族統治形式的建立，隨後是寡頭政治的建立。隨著社會條件的改變，公民階級（平民）出現並開始奪取特權階級的領導權。從貴族制到民主制的轉變，公元前7世紀和6世紀，那些勇敢而負有雄心的人不斷嘗試從君主手中奪取權力，僭主制在整個希臘世界得以確立。最後人們自己掌握政權，僭主制讓位於民主制。 第四節 文學 我們可以將這些變化中的社會和政治條件視為希臘人意識覺醒的結果。新運動既是啟蒙的徵兆，又是其原因：它是對傳統日漸增長的反思和批評的外在標誌：它產生於對舊制度的反對和變革的要求。公元前6世紀的希臘文學史顯示了反思和批評精神的發展，這同它在政治生活中的發展相似。以反映童年時代的天真為特徵的荷馬式樂觀和客觀性漸漸消失，詩人變得不太樂觀，更加有批判性和主觀性。甚至在荷馬的著作中我們也發現了他對人類行為偶然的道德反思，反思凡人的愚昧，生命的悲慘、短暫以及不正義的邪惡。在赫西俄德的著作中，批評和悲觀的氣氛更加濃厚；他的《工作與時日》是一本道德手冊，這本書嚴厲批評了時代的弊端，提供了道德準則和生活中的實用守則，讚揚了樸素的美德，並悲嘆過去的美好時光。公元前7世紀的詩人（阿樂凱奧斯、西蒙尼特斯、阿爾基洛科斯）以傷感和諷刺的筆調譴責僭主制的出現並悲嘆人類的弱點，但是力勸他們要勇敢承受命運，讓諸神來決定結果。這種教誨的和悲觀的精神在公元前6世紀的詩歌中甚至更加明顯；民族的政治命運成為談論的主題，事物的新秩序受到譴責（通常更加嚴厲）。這一時期有寓言作家伊索和所謂的格言詩人（梭倫、甫西里第斯、特奧格尼斯），他們明智的準則包含了倫理反思，可以被認為是道德哲學的萌芽。個人開始分析和批評人生—而不只是在過活。他在考慮人生的意義不再滿足於表達民族傳統的思想和觀念，被激勵著去提出他個人的倫理、政治和宗教的思想、希望。實際上這一從更大範圍更複雜的經驗中產生的探索和不滿的精神在對人類行為以倫理和政治理論為形式的哲學研究中達到了頂峰。 希臘人的宗教生活對於研究他們的哲學史來說特別重要，但是在希臘世界，宗教和哲學之間的關係既密切又複雜，因此對這種關係的概述必須忽略許多重要的考慮。而且柏拉圖之前時期的歷史證據非常不完整，沒有定論，以致權威們在許多重要觀點上爭論不休。 第五節 希臘哲學的宗教起源 希臘宗教有兩個主要方面：一個是關於奧林匹亞諸神的宗教，通過《荷馬史詩》而為人熟知。在史詩中，雖然規模宏大，但諸神展示了人類具有的情感和對人類事務的關心。這一模擬人的形象的思想從早期一直到公元前5世紀和4世紀希臘文明的頂峰，經歷了一個長期加工的發展過程。這一發展與哲學的發展有著錯綜複雜的關係。希臘宗教的另一方面作為其首要特徵與所謂的神話崇拜有關聯，這一方面在公元前6世紀的宗教復興中變得很重要。 在處理希臘宗教和希臘哲學之間的相互作用之前，我們應當指出，在基督教中的情形相比，在希臘歷史中宗教、藝術和哲學相互交融的程度要更大。作為諸神中的至高無上者，宙斯這一概念的發展可以作為一個例證。在荷馬的著作中，宙斯像其他神一樣服從命運，但是在幾個世紀後，在埃斯庫羅斯的戲劇中，命運自身已經被等同於宙斯至高無上的意志。奧林匹亞諸神的宗教影響了哲學，反過來也受到哲學獨立發展的概念的影響，並和我們已經提及的公元前6世紀的宗教復興相互影響。有專家認為荷馬時期服從於命運的神的概念根植於產生最初的希臘哲學—公元前6世紀的米利都學派的自然哲學—的思想觀點，米利都學派的思想被認為更是關乎科學的。我們將在稍後討論這一點。當然米利都學派哲學的後來發展無疑與畢達哥拉斯、巴門尼德和赫拉克利特的哲學（他們都受到了公元前6世紀新的和十分不同的宗教虔誠的影響）一起為我們在埃斯庫羅斯的宙斯那裡發現的神話傾向提供了一個理智背景。這些哲學和其他各種影響混合在公元前4世紀的柏拉圖和亞里士多德的哲學一神論中。 當哲學至少能夠與希臘理智生活的其他要素區分開來的時候，人們通常發現某一時期的宗教精神不但存在於神話和偶像崇拜的表述中，也存在於哲學中，這並不出人意料。事實上，因為希臘宗教從未有過一個高度有組織和專門化的形式，希臘人通常將其宗教信仰表述在藝術、詩歌和哲學中。我們必須將注意力轉向詩歌，來考察哲學和希臘宗教的第一方面—對奧林匹亞諸神的崇拜之間的最初關係，這在所有關於這些形式的解釋中是有代表性的。 荷馬當然是不神學家，如果我們相信神學與傳播宗教教義有關，他至少不是這一意義上的神學家。但是關於上帝的思考在赫西俄德的著作中已經相當理智化。他的《神譜》被認為創作於公元前8世紀，是一組敘事史詩中最重要的，在這些敘事史詩中，人們第一次試圖以傳統神話作為其思考基礎，從神聖存在者的角度來解釋與他們有關的世界現象。事實上，就這樣的著作在更加寬泛的意義上討論宇宙結構而言，它們涉及了宇宙論；當它們涉及諸神的本性時，它們就是屬於神學領域的思考；當重點分別放在世界和諸神的起源時，我們稱其為宇宙進化論和神統系譜學。在赫西俄德看來，即使諸神開始存在，他所探究的學說是：產生是所有事物的根源，即使他是在考察最終的起源，他也不會提出這一問題：不能產生自身的事物是否需要產生的來源。因此在宇宙進化論和神統系譜學並存的語境中，他斷言先於一切事物的卡俄斯（在真空的意義上）開始存在，在卡俄斯之後天和地開始形成；厄洛斯或者愛—他自己與天和地處於同一時期—使得天和地結合。從這一結合中厄洛斯的力量又產生了一系列的結合：具有宇宙進化重要意義的一群，其中世界的自然力量被賦予詩歌和神話解釋，黑暗和夜晚產生了白天，大地由天孕育而產生河；具有宇宙進化理論和神統系譜學相混合的重要意義的一群，其中提坦從天和地的結合中產生，他們最終被由宙斯和其他奧林匹亞諸神所代表的更加有秩序的力量所取代。在較晚的時代，亞里士多德稱赫西俄德及其同類人為早期原始的神學家，並將他們的方法與最早的哲學家的方法進行比較，得出結論認為這些神譜作家宣揚思想並以神話形式進行解釋，而最早的哲學家是用嚴格的證明方法進行思考。這一區分有些道理，但是很明顯神譜雖然在嚴格意義上不是哲學，卻為哲學準備了基礎。在同荷馬的神話方法的比較中存在著一個朝向理性解釋的進步：在赫西俄德的著作中掌握著諸神的產生和關係的厄洛斯，與荷馬著作中命運的神話概念相比，是朝向自然法觀念的一個進步；相應地，有人認為在赫西俄德的厄洛斯概念中存在著單一自然原則這一概念的發端，這一原則是後來哲學家的特點。但是一般說來，早期的神譜作家不是以一種我們現在所理解的科學和邏輯的方法來解釋事物的起源，而是使用了詩歌的想像和流行的神話。 希臘的第一個哲學學派，即米利都的自然哲學家組成的學派，產生於公元前6世紀。其成員有泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼，他們以希臘小亞細亞的主要城市米利都的伊奧尼亞城為活動中心。伊奧尼亞那個時候是希臘龐大殖民帝國的一個重要部分，作為帝國基礎的海洋貿易已經開始改變希臘社會早期的封建特徵。官方的奧林匹亞諸神崇拜曾長期處在貴族地主家族的控制之下，在那個時候已經成為一種習俗，受到懷疑論的檢查。（我們很快將要研究的公元前6世紀的宗教復興當然是完全不同的問題。）在這樣一個繁忙和務實的社會，這些最初的哲學家從對世界的神話式理解朝向通過感官獲得的經驗為基礎的知識發展。他們哲學思考的起點是「存在的事物」，在那時這一表述包括了感官所能感知的一切；他們的目標是要確定這些事物的本質，或者自然（physis）。但是在這點上，不能認為這一新的思考方式與早期的宇宙進化理論和神統系譜學思考有著巨大差別。因為那時自然（physis）並沒有我們用來翻譯它的本質（nature）一詞的含義。這個詞最初與生長行為有關，與生長的來源有關，因此尋求事物的本質就是尋求基本的、現存的、生成的實在，萬事萬物從這一實在中產生。對這樣一個最終原則的探尋超出了赫西俄德關心的範圍，但是他與米利都學派的觀點有一點相似之處，在兩者中，實在都是按照成長和生成來思考的。在以下兩個事實間存在著進一步的相似：一個事實是，米利都學派認為基本的實在—當然他們可能用其他的詞來表述—從根本上講是一，雖然它會按照某個適當原則將自己分為各種要素；另一個事實是，《荷馬史詩》中的命運分配給諸神不同的職責。但是赫西俄德和這些（被認為更具科學性的思想者的）最初哲學家的觀點之間最重要的相似之處可能在於他們對於神（the Divine）這一表述的使用，他們都將其作為他們思想得以建立的基本原則的名稱。這一表述的意義在於，對它的應用並不必然限制在人身上，而是可以延伸到抽象的事物上。最初的哲學家將自然和神明確等同起來，這種等同主要並不是以前宗教意義上的等同；但它使希臘宗教範圍持續擴展，並深化了這一宗教，因為它代表了一種對神的探究，這一探究在赫西俄德那裡並沒有出現。當阿那克西曼德將他的基本解釋性原則稱為無定或無限的「神」，當泰勒斯如傳說告訴我們的那樣，說「萬事萬物都充滿了神性」，這就回溯到了一種不太具有科學性的思考方式。但是人們所關心的這些與萬物起源有關的問題非常深奧，以前的神話已經不能給出令人滿意的回答。神的觀念相應地得到了擴展和深化。諸神以前那些令人尊敬的屬性現在被轉化為這一基本的實在，被稱為本質或者自然，人們用原來即存在的、不朽的、包容一切的、統治一切的等充滿熱情的語詞來談論它，無疑表明他們非常尊敬科學。在這一發展過程中，與泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼所作的最初表述相比，自然包含了新的和可能更加豐富的洞見；當心靈或者作為自然的一種解釋的努斯（nous）的概念越來越突出時，希臘的神的觀念恢復到了原來的神人同性論，雖然是在一個更高的水平上。 公元前6世紀宗教情感的復興激發了希臘人的才智，這一復興應當歸於一種類型的崇拜，這一崇拜與對奧林匹亞諸神的頌揚相比，更多地起源於平民的謙卑性質。雖然荷馬的詩歌在很大程度上忽視了本地的神祇，希臘人崇拜奧林匹亞諸神，並同他們站在一起，但本地神祇在人們同土地的抗爭中表現出了強大的力量。實際上，與貴族神話中的神祇相比，這些神祇享有更為重要的儀式上的重要性。他們保留著以前的特徵，甚至奧林匹亞諸神的名字也開始依附於他們。他們現在獲得了承認。從公元前8世紀希臘殖民地擴張就開始的政治和經濟變化達到一定程度，這被專家們用來證明「階級衝突」這一表述實際應用的合理性。新的宗教狂熱是更加廣泛的平民階層權力日益增長的標誌。當大量的鄉村人因為經濟變化而離開農村時，一種原來在鄉村的崇拜形式就進入到城市；通常君主將對這些新神祇的崇拜作為一種煽動方式加以鼓勵，這已成為當時的一個特徵。狄俄尼索斯，一個具有野蠻一面的色雷斯神祇，對他的崇拜是在希臘鄉村的一次歸化後被引入雅典的，他迅速在阿波羅的祭司那裡受到了歡迎。得墨忒耳，一個希臘本土鄉村的女神，也迅速被同化為奧林匹亞的神祇。對狄俄尼索斯的崇拜處於宗教復興的狂熱一面的核心。像其崇拜以艾留西斯為中心的得墨忒耳一樣，狄俄尼索斯與春天大地的復甦聯繫在一起，以神祇死後的復活或者消失後的回歸作為象徵。在阿提卡，狄俄尼索斯作為酒神而受到崇拜，而得墨忒爾則作為豐收女神受到崇拜。對狄俄尼索斯的崇拜在不同地方會有所不同，但是它們都有相同的核心儀式：神秘儀式。新教徒通過這一儀式而被認為實現了與神祇合一，而這一神秘儀式在整個希臘廣泛散播。 除了包含神秘儀式〔這一希臘術語的拉丁語形式後來成了我們使用的詞語「聖禮」（sacrament）〕的神秘崇拜外，這一崇拜還存在著公共和官方形式。在狄俄尼索斯崇拜的情形中，神秘儀式通常具有狂歡的特徵，但是經過了修改以便更易於被市民接受；眾所周知，實際上與對狄俄尼索斯的公共崇拜相聯繫的慶祝活動與阿提卡戲劇的演變有很大關係。對狄俄尼索斯的崇拜儀式和與奧菲斯這一名字有關的狄俄尼索斯宗教混合起來，從而經歷了進一步的修正。奧菲斯是一個神話中的色雷斯歌手，他用里拉琴演奏，不僅使人和動物著迷，也令神祇著迷。奧菲斯希望用他令人愉快的音樂說服冥王的王后讓他的愛人復生，但是最後卻被狄俄尼索斯狂暴的女祭司撕成碎片。這樣他就被等同於這一神祇，在一個狄俄尼索斯神話的奧菲斯式版本中，狄俄尼索斯也在重生之前被撕成碎片。 這一奧菲斯式影響在狄俄尼索斯運動中與其背景相比具有更少的原始性，在與神祇合一而追求永恆的努力中，這一影響包含了倫理要素。我們已經注意到，狄俄尼索斯崇拜是如何通過接受城市的平民生活而失去了很多原始特徵的。奧菲斯運動代表了對這一宗教運動的一個進一步的加工，因此很容易理解為什麼一位專家認為奧菲斯是被馴服和穿上衣服的狄俄尼索斯。 在公元前6世紀的宗教復興中，能夠在哲學中追溯的大多數影響可以被認為是奧菲斯教的影響。在這些影響中首先是奧菲斯教靈魂學說的影響，特別是畢達哥拉斯兄弟會所接受的奧菲斯教的修正形式。奧菲斯教相信靈魂的輪迴，靈魂被認為是不朽的，從神聖狀態經歷最初的下降，在接下來的轉世化身中，靈魂又努力回到神聖狀態。這一倫理上的關注在很大程度上修正了狄俄尼索斯教將重點放在大地的復甦上。在畢達哥拉斯的著作中，通過將靈魂原則等同於心靈，在稍晚的阿那克薩戈拉的類似傾向中，他們為柏拉圖和亞里士多德所堅持的觀點鋪平了道路，後兩人所持觀點涉及到神性原則的理智特徵和這一特徵與人類靈魂的聯繫。 從總體上看，公元前6世紀的宗教復興並沒有為哲學提供教條式的預設，反而為宗教虔誠導向的思想發展提供了良好的背景。畢達哥拉斯學派、巴門尼德及赫拉克利特的哲學都顯示了與其同時代宗教生活的一致性，而沒有反思宗教生活的直接影響。這些哲學家用熱情和個人品質在表達自己，這讓人想起同時代的詩人埃斯庫羅斯和品達，人們也可以說公元前6世紀宗教生活的最好例證出現在這些哲學家和詩人的著作中，而不是出現在神話崇拜中。 此處所提及的三種哲學都意識到了米利都學派自然哲學的背景，這種哲學雖然涉及到「神」，卻首先對呈現在感官感知中的物質和事物充滿空間的方面感興趣。畢達哥拉斯學派、巴門尼德和赫拉克利特保留了米利都學派的唯理論；他們就像米利都學派的「自然哲學家」，但是他們更多強調了對神的理解。畢達哥拉斯學派對宇宙論感興趣，這在柏拉圖那裡得到響應，但是他們學說的核心是關於「一」或者「單一」（monad）的觀念，按照他們說的神秘主義，各種各樣的可見物體從「一」中產生；統治這個不完善現象世界的存在的理性匯集在這個「一」的本質中。而且，既然所有的存在都從「一」中產生，就必須回到「一」中，可見世界受到貶損，所有的價值和完善都歸於這個「一」。很明顯，此處與奧菲斯教義中關於靈魂從最初的神聖狀態下降的表述是相似的。奧菲斯教的情感主義在這裡被進一步遏制，他們把更大的重要性分配給對理論意義上的智慧的追求，理論是對理性和永恆真理的沉思；但同時奧菲斯教的實質洞見在畢達哥拉斯學派的「哲學是一種生活方式」的觀點中保存下來。 對於巴門尼德和赫拉克利特來說，神性原則也被認為是「一」，這種一神論傾向在晚期希臘哲學中非常重要。巴門尼德將變化的因而是虛幻的感知世界和實在世界區分開來，實在世界是不變的和神聖的存在，可以通過理性的洞察而達到。他將關於這一神聖實在的知識稱為真理之路，用通過神啟得來的讚美和虔誠的措辭來表述他對真理之路的體驗。各種各樣變化的事物如果可以描述，則完全是虛幻的，只能經由被命名為意見之路的宇宙論來把握，在其中「沒有真的信念」。真理之路和意見之路這一區分的倫理特徵就是奧菲斯教對靈魂的神聖狀態和下降狀態所作的區分。 赫拉克利特的學說也堅持了前述觀點中的一神論和唯理論預設，雖然他沒有貶損感覺世界。他將一個基本的和神聖的原則等同於火。靈魂實體，或者自然通過量度或者理性而得到限定，理性使得可見世界永不停息的所有變化都成為一種交換，因為理性使得所有的對立面保持和諧。赫拉克利特顯然反對許多騙子的活動，這些騙子利用了神話崇拜的流行；但是他晦澀難懂的表述無疑具有一種宗教特徵，他當然也對他的出生地伊奧尼亞發展出的最早的科學性沒有興趣。 第六節 希臘哲學概論 按照我們對希臘宗教和哲學的關係的討論建立起來的觀點，我們可以說希臘哲學開始於對客觀世界的本質的探究。它從外在的自然開始，逐漸轉向人自身內部。它的興趣從自然轉移到人身上，這一轉移引發了對人類心靈和行為的研究：邏輯學、倫理學、心理學、政治學和詩歌。在這些研究中，人們特別關注倫理學，哲學的主要問題現在變成了：最高的善是什麼？生活的目的和目標是什麼？在這一研究過程中，對形上學和人類知識的研究獨立出來。最後，上帝問題和人同上帝的關係這一神學問題被推到顯著位置，希臘哲學正如它開始時一樣，也在宗教研究中結束。 （1）在前智者時期，即大約從公元前585年到公元前5世紀中葉，哲學家們提出了關於外在自然的第一個重大問題。這一時期的哲學活動區域是在殖民地世界；哲學在伊奧尼亞、南義大利和西西里繁榮起來。最早的希臘哲學是自然主義的：它關注自然；它主要是物活論的：它將自然想像為有生命的和活動的；它是本體論的：它要探究事物的本質；它主要是一元論的：它試圖用一個單一原則來解釋現象；它是獨斷的：它天真地設想人類心靈有能力解決世界問題。 這一時期的自然主義哲學家關心涉及外在自然的兩個相互獨立的問題：基本的實體（或者眾多實體）是什麼—自然對象是由什麼構成的，它們源於何處？第二個問題是關於變化的問題：基本實體—或者眾多實體—變成人們熟悉的感官對象，這一變化過程的本質是什麼？ 在米利都學派早期的自然哲學家—泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼以及在畢達哥拉斯學派那裡，這兩個問題是少有區分的，但即使是這樣我們也可以發覺兩個問題之間的某個差異，一個問題是：構成事物的基本原料是什麼？另外一個問題是：基本原料是如何變成事物的？在赫拉克利特和巴門尼德是主要倡導者的埃利亞學派那裡，變化問題以一種激進的形式出現。對他們來說這個問題並不是變化是如何發生的，而是是否存在著任何變化。對於赫拉克利特來說，變化是最終的，不變只是感覺的表象。而對於巴門尼德來說，不變是基本的，變化僅僅是表象。對於這些哲學家來說，實體問題被降到次要位置。後來，在自然主義時期，在恩培多克勒和阿那克薩戈拉的哲學中，實體和變化問題都受到了重視。就哲學家們主要關注外在自然而言，這整個時期的哲學是自然主義的。知識和行為的人文主義問題只是偶爾被論及，比如隱含在赫拉克利特和巴門尼德的理論中對理性和感覺的區分，畢達哥拉斯素樸的倫理觀點以及德謨克利特的享樂主義倫理學。 （2）希臘哲學發展的第二個階段是智者和蘇格拉底時期，這一時期的哲學離開涉及外在世界的構成和起源的本體論和宇宙論思考，而幾乎將注意力完全投入到人的問題—關於人類的知識和行為問題。 公元前5世紀的智者運動是一個轉折時期。這一時期的哲學對人類心靈能夠解決世界問題表示了不斷增加的懷疑，並對傳統思想和制度相應地缺乏信心。這一運動是懷疑的、激進的、變革的，對形上學的思辨不感興趣或者懷有敵意。但是智者運動使得人們有必要對知識問題和行為問題進行更為全面的考察，並且它預示了蘇格拉底時期的到來。 蘇格拉底時期從公元前430年到公元前320年，這是一個重建時期。蘇格拉底捍衛知識，反對懷疑論的指責，並表明了如何通過邏輯方法的應用獲得真理。他還通過界定善的意義這一努力為倫理學打下了基礎。 （3）兩位偉大的古代哲學家柏拉圖和亞里士多德的系統化時期。這一時期的特點是關心所有這些問題—與實在有關的形上學問題和與人類知識、行為以及人在世界上的秩序有關的人文主義問題。柏拉圖和亞里士多德以蘇格拉底這位大師為基礎，構建理性的認識論（邏輯學）、行為理論（倫理學）和國家理論（政治學）。他們還建立起思辨思想的廣博體系（形上學），並且用心靈和理性來解釋宇宙。因此我們將這一哲學描述為批評的：它考察知識的原則；是理性主義的：它接受了理性在追求真理方面的能力；是人文主義的：它研究人；是唯靈論或唯心主義的：它使得心靈在解釋實在時即使不是首要因素，也是重要因素之一。這一哲學是二元論的，因為它也將物質視為實在中的一個要素，雖然次於心靈。 （4）最後一個時期是倫理宗教時期，從公元前320年到公元529年查士丁尼大帝關閉哲學家的學院，這一時期被稱為後亞里士多德時期。活動區域是在雅典、亞歷山大和羅馬。有兩個階段值得注意，一個是倫理的，一個是神學的。（a）斯多葛學派的芝諾和享樂主義者伊壁鳩魯所關心的首要問題是行為問題：有理性的人努力的目標是什麼，是最高的善嗎？伊壁鳩魯學派認為答案在於快樂的生活；而斯多葛學派則認為是有美德的生活。兩派哲學家都對邏輯學和形上學問題感興趣；對前者來說，這樣的知識能夠破壞迷信和無知，有助於幸福；而對後者來說，這些知識能夠教導人們將其對義務的履行視為理性宇宙的一部分。伊壁鳩魯學派是唯物主義者和機械論者；在斯多葛學派看來，宇宙是神聖理性的表現。（b）神學運動發源於亞歷山大，是希臘哲學同東方宗教接觸的結果。在這一運動的最高發展形式新柏拉圖主義那裡，這一運動試圖將世界解釋為從至高無上的上帝流出來，上帝既是存在的來源，又是其目標。 希臘哲學參考書 一般哲學史：J.Marshall，《希臘哲學史》，1891年；W.Windelband，《古代哲學史》，1899年；E.Zeller，《希臘哲學史綱》，Alleyne和Abbot譯，1931年；A.W.Benn，《希臘史》，兩卷本，1898年；J.Burnet，《希臘哲學史》，1914年；R.Adamson，《希臘哲學的發展》，1908年；A.W.Benn，《古代哲學史》，1912年，以及《希臘哲學》，第2版，1914年；B.A.G.Fuller，《希臘哲學史》，修訂版，1945年；R.B.Appleton，《從泰勒斯到亞里士多德的希臘哲學綱要》，1922年；F. P.Boswell，《希臘思想入門》，1923年；M.E.J.Taylor，《希臘哲學導論》，1924年；W.T.Stace，《希臘哲學批判史》，1928年；J.M.Warbeke，《探索的希臘智者》，1930年；A.H.Armstrong，《古代哲學導論》，1947年。 較為高深的理論：E.Zeller，《希臘哲學》，九卷本，Alleyne等人譯，1881-88年；T.Gomperz，《希臘思想家》，四卷本，Magnus和Berry譯，1912年；M.Wundt，《希臘哲學史》，兩卷本，1908年；H.Leisegang，《從柏拉圖到亞里士多德的希臘哲學》，1923年；G.Sortais，《古代哲學史》，1912年；R.Hönigswald，《古代哲學：歷史問題和體系考察》，1924年；E.Howald，《歐洲哲學入門》，1925年；L.Robin，《希臘思想》，1928年；C.Werner，《希臘哲學》，1938年；W.Jaeger，《教育》，第一卷，1939年，第二卷，1943年；E.Cassirer，《希臘哲學發展中的邏各斯、正義與秩序》，1941年；A.Cresson，《古代哲學》。 專著：H.O.Taylor，《古代理想》，1900年；J.P.Mahaffy，《希臘文明概論》，1896年，以及《希臘人對近代文明的貢獻》，1909年；H.B.Cotterill，《古代希臘》，1913年；C.H.Moore，《希臘人的宗教思想：從荷馬到基督教的勝利》，1916年；R.W.Livingstone，《希臘人的使命》，1928年；A.Messer，《古代和中世紀哲學史》，1923年；H.Gomperz，《希臘哲學家的人生觀和內在自由的理想》，1927年；L.Robin，《希臘思想的享樂主義來源》，1942年；F.M.Cornford，《蘇格拉底之前和之後》，1932年；L.W.Keeler，《從柏拉圖到康德的錯誤問題》，1934年；H.Frankfort編輯，《古代人的理智探險》，1948年；W.R.V.Brade，《從普羅提諾到聖托馬斯·阿奎那》，1926年；P.E.More，《希臘哲學》，1923年；A.O.Lovejoy，《偉大的存在之鏈》，1936年；T.G.Duvall，《希臘思想家》，1937年。宗教：F.M.Cornford，《從宗教到哲學》，1912年；E.Caird，《希臘思想家神學理論的演化》，1904年；E.Rohde，《靈魂》，1925年；J.Adam，《希臘人的宗教導師》，1904年~1906年。E.R.Bevan，《晚期希臘宗教》，1927年。邏輯和認識論：J.I.Beare，《關於基本認識的希臘理論》，1906年；E.Kapp，《希臘傳統邏輯基礎》，1942年。心理學、倫理學和美學：J.H.Hyslop，《希臘哲學家的倫理學，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德》，1903年；M.W.Bundy，《古典和中世紀的想像理論》，1927年；H.D.Oakley，《希臘倫理思想》，1925年；J.Walter，《古代美學史》，1893年；C.S.Baldwin，《古代修辭學和詩學》，1924年。科學：T.L.Heath，《希臘數學史》，兩卷本，1921年；L.Robin，《希臘思想和科學精神的起源》，1928年；F.M.Cornford，《古代思想中的運動法則》，1931年；J.Croissant，《伊奧尼亞哲學中的物質和物理變化》，1944年；W.H.S.Jones，《古希臘的哲學和醫學》，1946年；J.F.Callahan，《古代哲學中的四種時間觀點》，1948年。 殘篇文集、殘篇的英語翻譯等：H.Diels，《前蘇格拉底殘篇》，1934年~1938年；K.Freeman，《前蘇格拉底哲學家，Diels的前蘇格拉底殘篇手冊》，1946年；T.V.Smith，《哲學家的辯護》，1935年；A.Fairbanks，《希臘早期哲學家》，1898年；C.M.Backwell，《古代哲學資料》，修訂版，1939年；M.C.Nahm，《早期希臘哲學選集》，第3版，1947年；K.Freeman，《前蘇格拉底哲學家補充》，1948年（Diels的《前蘇格拉底殘篇》的殘篇的完整翻譯）。參考了亞里士多德的《形上學》，卷一，還參考了H.Jackson的《從泰勒斯到亞里士多德哲學史文編》，1901年。 第二章 前智者派的哲學發展 思辨的推動力在伊奧尼亞物理學家，即畢達哥拉斯學派、赫拉克利特、埃利亞學派、恩培多克勒、原子論學派和阿那克薩戈拉那裡首次得到了真正表述。這些哲學家試圖通過自然原因而不求助神話事物來解釋現象。前智者派哲學的發展展示了一個非常顯著的邏輯模式：這一時期具有一個結構組織，在這個組織中每個問題都是自然地從以前的問題中產生，對問題的各種可能解決方案以幾乎系統的形式加以探究。可能在哲學史的其他時期，沒有任何問題和解決方案的歷史順序同邏輯結構的原則所規定的制度如此吻合。正如我們已經指出的，早期哲學家向他們自己提出的第一個問題是實體問題，所有米利都派哲學家都將有形體的實體視為基本的實體。他們的問題是：構成世界的基礎性質料是什麼？他們用感覺的具體對象，例如水、空氣或者一個假設的、感覺對象得以產生的未分化的東西來回答這一問題。他們使用單一原則（一元論）力求解釋不同物體和它們的變化所具有的性質，這些物體及其變化都是原始質料的轉化。他們的觀察表明，實體變成其他的實體（例如，水變成水蒸氣），按照類似過程，最初的元素必定也已經變成我們現存經驗世界的不同實體。 米利都派哲學家也沒有完全忽視變化問題；但是變化問題並沒有與實體問題區分開來。變化事實自身由這一觀點得到解釋—所有早期希臘思想家都默認這一觀點—實在是有生命的：原初的實體在其自身具有運動和變化的原因（物活論）。 作為個體的哲學家，雖然他們都是物活論者，都假定變化和運動的原因賦予原初實體以生命，而不是一個單獨的原則，但是他們自己在表述事物是如何從原始質料中產生的這一點上並不相同。泰勒斯素樸地假設第一原則是水，水變成了其他事物—這些事物是由水的變化而產生的。在阿那克西曼德那裡，他提出了更為精緻的觀點，認為事物在某種程度上是從無定中分離出來的，在無定中，事物最初是以混合或合併的方式存在的。阿那克西米尼在描述各種事物從原始質料即「氣」中產生時，認為這是由於氣的凝聚和稀薄。由此，這些早期的希臘思想者提出了三個原則性方案，來解決無數的派生性事物是如何從最初的基本實體中產生的：（1）通過一事物到另一事物的單純轉化，而不試圖描述這一轉化的準確特徵。這可能是泰勒斯所採納的方法。（2）通過事物同原初實體的分離，這一原初實體是事物的同質混合或者結合，這一觀點在阿那克西曼德那裡是默示的，而在赫拉克利特那裡是明確的。（3）通過凝聚和稀薄，阿那克西米尼堅持這一觀點，認為空氣凝聚時就成為水，而膨脹時就成為火。 實體問題也是畢達哥拉斯學派首要關注的問題，他們提出了抽象的數理論：數是事物的基本原因。他們並不關注具體的、感知的實體，而是關心事物之間的關係，如世界的秩序、一致性或者和諧。既然這些可以通過數表達，他們就將實體理解為數。 在赫拉克利特和埃利亞學派那裡，變化問題最為重要。他們分別討論變化的存在和不存在問題，但是也仍然討論實體問題。赫拉克利特與伊奧尼亞學派一樣認為有生命力的實體（火）是原則，但是他有意識地挑選出變化或者生成的事實，認為這很重要。在他看來，世界處在不斷變化之中；所有事物都處於流動狀態；事物中沒有真正的永久不變。與他的前輩相比，他更清楚地指出，是理性在統治著世界上發生的事情。埃利亞學派也將注意力轉向變化的觀念，但是拒絕變化觀念，認為變化絕對不可設想。很難想像像火一樣的元素會變成其他事物；一個事物不可能變成它自己以外的其他事物。無論如何，事物必定是它自己；永久，沒有變化，這是實在的重要特徵。 赫拉克利特和埃利亞學派之間的激烈爭論對恩培多克勒和阿那克薩戈拉構成了挑戰，他們希望在變化的哲學和不變的哲學之間尋找折中。 恩培多克勒和阿那克薩戈拉贊同埃利亞學派的觀點，認為就變化一詞的字面意義而言，絕對的變化是不可能的，沒有事物能夠變成其他事物。沒有事物能夠從無中產生；沒有事物能夠變成無；沒有事物能夠變化成為絕對不同的事物。儘管如此—赫拉克利特也贊同這一點—事物確實會變化。但這一變化是相對的，而非絕對的。存在著永久不變的元素或者微粒，它們的結合形成了物體：這就是事物的起源。物體的各個部分被分開：這就是事物的衰敗。在絕對的意義上，沒有什麼事物真正地變化、產生和消失；但是世界上永久不變的元素能夠也確實在改變著它們之間的關係。恩培多克勒和阿那克薩戈拉同物活論者和泛靈論者產生了重大區分，後者只是在表述他們的前輩。運動和變化的原因並不是存在於最初實體中，並賦予其生命力，而是傾向於同原始要素區分開來。恩培多克勒的愛與恨，阿那克薩戈拉的心靈就是這樣分離的運動原則。在這兩個人看來，形成所有事物的基本實體在性質上是有差異的；他們所贊同的觀點被稱為質的原子論，這一觀點區別於留基伯和德謨克利特的量的原子論。量的原子論者接受了一個新的觀點：元素不變，變化的是元素之間的關係。但是他們在其他方面與留基伯、德謨克利特並不相同：後者假設了元素和分離的運動力，而留基伯和德謨克利特則假設了物質的無數細小而不可分的微粒，他們稱之為原子，並認為運動是原子自身所固有的。 在接下來的三節中我們將考慮：（1）實體問題，涉及泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼的具體實體理論，以及畢達哥拉斯抽象的數的理論；（2）變化問題，考察赫拉克利特的變化哲學與埃利亞學派的存在哲學之間的爭論；（3）出現在恩培多克勒和阿那克薩戈拉的質的原子論同留基伯和德謨克利特的量的原子論中的實體和變化問題。智者派對這些問題都採取了消極的態度，宣稱這些解決世界問題的嘗試是徒勞無益的，因為在這一領域不可能存在確定的知識。 參考書 J.Burnet，《早期希臘哲學》，第4版，1930年；W.A.Heidel，《前蘇格拉底哲學中的自然概念研究》；K.Goebel，《前蘇格拉底哲學》，1910年；E.Zeller，《從早期到蘇格拉底時期的希臘哲學史》，1881年；J.I.Beare，《希臘基本的認識理論》，1906年；N.Hartmann，《柏拉圖之前的希臘哲學中的存在問題》，1908年；A.W.Benn，《早期希臘哲學》第一部分：從泰勒斯到柏拉圖，1914年；G.Kafka，《前蘇格拉底哲學》，1921年；E.Howald，《歐洲哲學開端》，1925年；R.M.Scoon，《柏拉圖之前的希臘哲學》，1928年；R.K.Hack，《到蘇格拉底時代希臘哲學中的上帝》，1931年；P.Guerin，《早期希臘哲學家體系設計中的正義理念》，1934年；M.T.McClure，《早期希臘哲學家》，1935年；H.F.Cherniss，《亞里士多德對前蘇格拉底哲學的批評》，1935年；W.Capelle，《前蘇格拉底哲學》，1935年；J.Croissant，《伊奧尼亞哲學中的物質和物理變化》，1944年；O.A.Gigon，《希臘哲學的起源，從巴門尼德到赫西俄德》，1945年；W.Jaeger，《早期希臘哲學家的神學思想》，1947年。殘篇和殘篇的翻譯：H.Diels，《前蘇格拉底殘篇》（希臘語和德語），1934年~1938年；K.Freeman，《前蘇格拉底哲學家補充》，1948年；C.M.Blackwell，《古代哲學資料》，修訂版，1939年；M.C.Nahm，《早期希臘哲學選集》，第3版，1947年；A.Fairbanks，《早期希臘哲學》，1898年。 第三章 實體問題 第一節 泰勒斯 泰勒斯的重要性在於他直接提出了哲學問題，沒有考慮神話事物而回答了這一問題。 泰勒斯約於公元前624年出生在希臘的殖民地米利都，死於公元前554年和前548年之間，他以政治家、數學家、天文學家和希臘第一個哲學家的身份而聞名。據說他預言了發生在公元前585年5月28日的日食。所有列舉希臘七賢的作家都將他包括在內。泰勒斯可能從未寫過什麼；我們也沒有他的工作成果，因為有人曾將《航海占星術》歸於他的名下，但那是偽造的。因此我們對他思想的了解僅限於二手資料。 泰勒斯斷言水是最初的元素，他得出這一結論可能是因為他觀察到生命所必需的食物、熱和種子都包含著水分。在選擇將水作為他的基本實體時，泰勒斯可能是受到了海神俄刻阿諾斯和蒂錫斯神話的影響。考慮到希臘哲學產生於希臘神話和希臘宗教，這一觀點有其合理之處。水能夠呈現為固體、液體和氣體形式，因此在人們看來似乎是處在變化之中；水在高溫下蒸發，這很容易就被泰勒斯解釋為由水到火的轉化；水以雨的形式降落，並被大地吸收—這可以被解釋為由水到土的轉化；最後，水是生命所必需的。約翰·伯尼特在考察泰勒斯選擇水的理由時，不相信生物學的理由，認為這是較晚時代的產物。萬物皆產生於水；泰勒斯並沒有告訴我們水是如何產生的，這可能是因為他將從一個實體到另外一個實體的轉變視作一個經驗事實加以接受，或者這對他來說根本不是什麼問題。顯然他將自然視為有生命的、運動的、活動的和變化的，這和所有早期希臘哲學家是一樣的—至少亞里士多德是這樣告訴我們的；如果我們可以相信希波呂托斯的話—在泰勒斯看來萬物產生於水，又歸於水。可能他認為水是一種黏液，這可以最令人滿意地解釋固體和液體以及生命的起源。我們關於泰勒斯的知識在很大程度上是推測性的；亞里士多德歸於泰勒斯的觀點可以簡化為三點：（1）所有事物都充滿神性；（2）地球是一個漂浮在水上的扁平體；（3）水是萬物的本質原因。 第二節 阿那克西曼德 阿那克西曼德認為，事物的本質或者原則不是泰勒斯所假設的水—因為水自身必須進行解釋—而是無窮或者無限，一個永恆不朽的實體，萬物由這一實體產生，又歸於它。他可能用其指向一種無窮的、充滿空間的有生命的質料。對於這一無窮或者無限的本質他並沒有進行具體界定，因為他將所有的性質歸於這一無窮或無限。伯尼特列舉了對阿那克西曼德的無限的解釋[1]，這些相互衝突的解釋是：（1）無限是一個混合物，事物通過分離從中產生出來—這一解釋依賴於亞里士多德的一個多少有些問題的段落，亞里士多德將阿那克薩戈拉的第一原則與恩培多克勒和阿那克西曼德觀點的結合進行了對比。（2）無限是不明確的、不確定的、在質上沒有分化的質料—對亞里士多德的「不確定的潛在質料」的預知。（3）無限是處在可觀察的元素之間的某種東西，例如空氣和水或者水和火之間。這第二個解釋雖然是模糊的—可能正是因為這一點—但是具有相當的合理性；可能如伯尼特所認為的，對這些觀點進行調和是可能的。他素樸地推論道，無限就是無窮無盡，或者更確切地說，是在程度上不確定，否則無限就會在產生事物時被耗盡。 這一未經分化的質料構成的大團東西由於其永恆的運動而從中分離出不同的實體；首先是熱的，然後是冷的，熱的像一個巨大的火球包圍著冷的，火焰的熱量使冷的東西變成濕氣，然後又變成空氣，空氣膨脹並衝破火球從而形成輪狀的圓圈。這些圓圈的開口好像長笛的小孔，從這些開口中噴出火來，這就是天體，空氣圍繞著它們，使它們繞著地球運動。太陽是天空中最遙遠的天體，其次是月亮，再次是恆星和行星。地球位於這一體系的中心，是一個圓柱體，這一點的唯一支持證據是地球通過其他的天體處於平衡狀態。對地球的這一看法表達了一個模糊的認識，即世界上不存在絕對的上和下。[2]實際上，阿那克西曼德的宇宙論—儘管存在著許多不切實際的細節—預示了現代天文學的某些特徵。 最早的生命是從濕氣元素中產生。隨著時間的推移，這些生命中的某些種類離開水來到陸地上較為乾燥的部分，並使它們自己適應了新的環境。人和其他動物一樣，最初是魚。阿那克西曼德對生命起源的思考—像他的宇宙論思考一樣—也令人驚訝地具有現代特點。所有事物必定回到產生它們的原始質料中，然後反覆循環產生新的事物。這就是早期思想中流行的世界交替輪迴學說。按照阿那克西曼德的循環往復學說，無數世界在實際上可能是相繼的而非並存的。就事物的這種變化而言，事物的創造是不公正的，它們竊取了無限，正義要求它們返回到無限。這樣就存在著一個永恆的、循環往復的進程，從基本實體中分離出來，又回到基本實體中去。（這一宇宙論假設可能是近代歷史循環論的最初來源，歷史循環論認為歷史是以不同的文化媒介重複自身—雖然會有些差異。） 阿那克西曼德於公元前611年出生於米利都，死於公元前547年或公元前546年。他被認為是泰勒斯的學生。我們可以認為，作為泰勒斯的同鄉，他很熟悉泰勒斯的觀點。我們知道他對天文學、地理學和宇宙論感興趣，製作了地圖和天體圖，還將日晷引入希臘。他的論著《論自然》只剩下殘篇，這也是我們知道的第一本希臘哲學著作，第一本用希臘語寫作的散文著作。 阿那克西曼德的思想比泰勒斯的思想前進了一步。首先，他試圖將元素（水）解釋為衍生物，而泰勒斯將其設為一項原則。其次，他試圖描述生成過程的階段。阿那克西曼德似乎也具有某種質料不可還原的觀點。他拒絕將質歸於無限，這表明了與其前輩所持有的具體的可感知的實體觀念相比，他傾向於一種更抽象的思維方式。 這並不是說阿那克西曼德的無限是抽象的無限；它是一個具體的無限實體，但是在他的思想中抽象的傾向已經很明顯。我們必須防止一個由黑格爾所助長的錯誤—這一錯誤用抽象或邏輯術語來解釋無限：它並不是數學上的抽象無限；它是一個無限的具體的質料。如策勒爾所指出的，「無限是謂語，而不是主語。」雖然是具體的而非抽象的，但是無限區別於可由感官觀察到的具體事物。採納一個解釋原則，而這一原則不同於像水這樣的可觀察元素，這是哲學思辨的一個進步。阿那克西曼德原始的生物學學說被認為是進化論的最早形式，而他的天體理論則在後來的天文史中成為重要的一部分。 第三節 阿那克西米尼 阿那克西米尼（公元前588年~前524年），也是米利都的居民，被認為是阿那克西曼德的學生。他用伊奧尼亞的方言寫了一本散文著作，只有很少的殘篇留傳下來。 在阿那克西米尼看來，事物的第一原則或者基本實體，如他的老師所認為的那樣，是一或者無窮，但並不是不確定的：它是空氣，蒸汽或者水汽。選擇將氣作為第一原則可能是因為空氣干而冷，介於火和水之間，火是溫暖而乾燥的元素，而水則是寒冷而濕潤的元素。而且氣是在我身體內的生命的原則：離開了呼吸，有機體就死亡了。因為氣或者呼吸是給予人類生命的，它也是宇宙的原則。阿那克西米尼將世界描述成呼吸的。正如一個人的靈魂（靈魂是一種氣）支撐著他，呼吸或者空氣也包圍著或維持著整個世界。這種宇宙之氣是有活力的，通過空間無限擴展。 與其前輩相比，阿那克西米尼的主要進步在於他的學說—通過稀釋和凝聚來解釋可觀察元素由基本實體產生出來。通過稀釋和凝聚的過程，萬物從氣中產生：當氣變得稀薄時，它成為火，當氣凝聚時，它成為風、雲、水、土和石頭。這個觀點很重要，因為它朝著真正科學的解釋方法前進了一步：凝聚和稀釋都是單純量的概念—前者是占據一定體積的質料在量上的增加，而後者是在量上的減少。這樣他的理論在由將質的差異還原為量的條件這一方向上，是一個長足的進步，德謨克利特的原子論對這一量的條件進行了明確闡述。或者從不同角度來表述這一進步：他試圖將所有的變化都還原為運動。所有的變化都由運動產生，運動是永恆的。 米利都學派的後繼者有：希波（生活於公元前五世紀）、伊德烏斯和阿伯隆尼亞的第歐根尼（約公元前440年~前425年）。 第四節 畢達哥拉斯和他的學派 我們剛才討論的思想家們對事物的本質問題很感興趣。他們會問，構成世界的質料是什麼？他們視其為具體的實體，或者是像水和氣這樣的確定實體，或者是不確定的實體，水和氣這樣的元素從中分化出來。我們現在來研究畢達哥拉斯學派，他們不太關心實體問題，而更關心事物的形式和關係問題。作為數學家，他們對可衡量的數量關係感興趣，並開始思考世界的一致性和規律性問題，試圖通過數的實體來解釋這一事實，並將其設為所有存在者的原則。 這一學派的建立者是畢達哥拉斯。關於他有許多荒誕古怪的故事，尤其是在他之後幾個世紀的作家。據說他曾經進行過廣泛的旅行，他的觀點就來自於他曾經到過的許多國家，但是這些敘述都是不可信的。畢達哥拉斯出生在大約公元前580年至公元前570年之間的薩默斯，約在公元前529年移民到南義大利的希臘殖民地。據說他反對波利克勒第斯的僭主統治，而忠實於貴族政黨，這使得他離開家鄉。他在科羅托那定居並建立起一個團體，這個團體具有倫理、宗教和政治目的。他的理想是在其追隨者中發展政治美德，教育他們為了國家的善而行動，使自己服從於整體。為了實現這一目的，他強調進行道德訓練的必要性：個人應當學會控制自己，抑制自己的情感，使自己的靈魂和諧；應當尊敬長輩、老師和國家的權威。畢達哥拉斯的團體似乎是一個實踐性的公民訓練學校，領袖的理想在這裡得到檢驗。它的成員培養友愛的美德，實踐自我檢查的習慣以便改進自己的品格。他們組成一個共同體，像大家庭一樣生活在一起，在一起吃飯，穿同樣的衣服，努力鑽研藝術和手工藝，也研究音樂和醫學，尤其是數學。通常其成員要經過一段學徒時期，格言是：首先傾聽，然後理解。這個團體最初很可能是當時發生在希臘的大規模宗教復興的一種形式，它的目標是致力於淨化生活，讓整個民族參與到宗教崇拜中來，特別是通過所謂神秘儀式所展示的形式參加崇拜。在這些神秘儀式的教義中，靈魂的未來命運獨立於他在塵世的生活行為。這些教義也為行為者管理自己的行為制定了規則。這個團體被認為通過使宗教運動適合有教養的和貴族階級的需要而擴展了其用途，原來這一運動僅僅在下層階級中傳播。 畢達哥拉斯團體的政治傾向同許多城市的政治權威發生衝突，他們在這些城市中都有其擁護者，最終這個團體受到了嚴重迫害。可能是由於這些騷亂，畢達哥拉斯被迫離開了麥塔龐頓，他死於公元前500年。他的許多追隨者被驅逐出義大利，在希臘找到落腳地。這些避難者中有塔倫丁的阿爾庫塔斯（很可能是蘇格拉底的同時代人）和逃到底比斯的呂西斯。這些不幸使得畢達哥拉斯團體作為一個有組織的團隊走到了盡頭，雖然畢達哥拉斯的追隨者還在繼續宣傳和發展他的學說，有幾百年之久。 畢達哥拉斯自己沒有留下著作，我們可以確信的是，他具有前面所提及的倫理、政治和宗教思想。他很可能是數的理論的創始人，這一理論是學派的中心思想，並以畢達哥拉斯的名字命名，我們稍後將討論這一理論。這一流傳至今的體系是由菲洛勞斯制定，在公元前5世紀後半葉為學派的其他成員（阿爾庫塔斯和呂西斯）所發展，一直到公元4世紀。 參考書 J.Burnet，「畢達哥拉斯」，選自Hasting的《宗教和倫理學百科全書》，1908年~1921年；K.S.Guthrie，《畢達哥拉斯》，1919年；K.Von Fritz，《畢達哥拉斯學派在南義大利的政治活動》，1940年。 畢達哥拉斯學派的數論 畢達哥拉斯學派對世界上的形式和關係這一事實印象深刻；他們發現量度、秩序、比例和一致的循環都可以用數字來表示。他們斷定，沒有數字就不存在這樣的關係和一致性，沒有秩序和法則；因此數字必定是萬物的基礎。數必定是真正的實在、事物的基礎，一切事物都是數的表現。 對畢達哥拉斯學派來說，數是事物的原則—並不是在米利都學派的意義上作為事物的質料或者實體—這些原則構成了事物的形式或關係結構。事物是數的複製或者模仿。畢達哥拉斯關於數和實物之間的區分已經預示了後來質料和形式之間的區分，這一區分在柏拉圖和亞里士多德的形上學體系中占據中心位置。畢達哥拉斯將數作為實體，正如今天許多人將自然法作為實體，認為這些法則好像就是所有事物的原因一樣。他們高興地發現在弦的長度和音調之間存在著數的關係，他們所說的數只是這一關係的象徵或者表現，是這一關係的原因，存在於現象背後，並作為現象的基本原則和根據。 如果數是事物的本質，那麼任何對數來說是真實的東西，對事物來說也是真實的。因此，畢達哥拉斯學派專心致志地研究在數中發現的無窮特性，並將這些特性歸於整個宇宙。數被區分為奇數和偶數—奇數不能被二整除，而偶數可以—在此意義上，前者是有限的，而後者則是無限的。奇數和偶數、有窮與無窮、有限與無限構成了數和實在的本質。自然本身就是對立面的結合，奇數與偶數、有限與無限的結合。他們認為有十個這樣的對立面：有限與無限、奇數與偶數、一與多、左與右、雄與雌、靜止與運動、直與彎、光明與黑暗、好與壞、正方形與長方形。畢達哥拉斯關於有限和無限的二元論以及這兩方面和諧一致的學說無疑可以追溯到阿那克西曼德和阿那克西米尼那裡。阿那克西曼德預示了對立面之間衝突的學說，兩人共同提出了無限的概念。[3]畢達哥拉斯學派認為無限要優先於有限：個體事物的出現是通過對無限空間施加空間形式而對無限進行限定。 有形世界也是用數來表示的，以單元為基礎。點是一，線是二，面是三，體是四。此外，土是六面體，火是四面體，空氣是八面體，水是二十面體，等等。這就是說，物體的線和面被認為是獨立存在的實體；因為物體必然會有線和面，而線和面卻可以離開物體而被思考。這些空間的形式是物體的原因，既然這些形式可以通過數表現，數就是最終的原因。數學上的差異也被引入到物理世界中。畢達哥拉斯學派根據這一轉變形成了無限空間或真空的學說，這一無限空間同空間上的有限物體形成對比。[4]畢達哥拉斯數論在物理學和天文學上的影響是相當大的；例如克卜勒的理論就明顯受到了畢達哥拉斯和新畢達哥拉斯學派的影響。[5] 天文學 畢達哥拉斯學派也很關注對天文學的研究，並出現了許多著名的天文學家。他們認為在圓球形狀的宇宙的中心是火；行星由依附於行星的透明球體來推動，圍繞著這一中心旋轉。支配畢達哥拉斯的形上學的這一有限和無限之間的對立同樣出現在天文學中，出現在相對恆定和一致的恆星體系與缺乏這一恆定一致性的地球區域之間的二元性上。這兩個天文區域之間的明確分離也被吸收在後來柏拉圖和亞里士多德的希臘天文學體系中，直到近代才受到嚴重的挑戰。恆星緊緊系牢天的最高弓形頂，弓形頂36000年圍繞中心火轉一周。在下面接著是同心的球體：土星、木星、火星、水星、金星、太陽、月亮和地球。但既然十是完美的數字，就一定存在著十個天體，因此畢達哥拉斯學派就在地球和中心火之間安置了一個反地球，這個反地球遮住地球，使它不受中心火的輻射。地球和反地球每天都圍繞著中心火運轉，但是地球永遠以同一面對著反地球和中心火。因為這個理由，我們生活在地球的另一面就看不見中心火。太陽每年圍繞著中心火轉一周，反射中心火的光。天體的運動表示了八音度，因此是和諧的，每個天體都發出自己的音調，這些音調的結合造就了天體之間的和諧。 畢達哥拉斯學派的這些天文學觀點看上去荒誕古怪，卻為約在公元前280年薩默斯的阿利斯塔克提出的太陽中心說鋪平了道路。最後人們放棄了反地球和中心火的觀點。希西塔斯和埃克潘達斯宣稱地球繞著軸心旋轉。赫拉克利德斯認為我們有理由拒絕所有行星都在同心圓球面上圍繞地球運轉這一觀點，他將行星的運動與太陽的運動聯繫起來。阿利斯塔克斷定，太陽的體積較大，因而不會圍繞地球運轉，而是地球圍繞著太陽運轉。[6] 畢達哥拉斯的數的神秘主義的影響在於：儘管它宣揚數與事物之間的荒唐古怪的相互關係，但是它代表了一種慣常的不懈努力，人們試圖發現事物持久的秩序和合法性，並以數和數的關係的抽象概念術語來表述這一秩序。這一神秘主義無疑是可以用數學精確表達的自然法概念的一個主要歷史來源，而這一概念正是近代科學和哲學的核心。 倫理學 畢達哥拉斯的哲學包含著倫理學—這一倫理學根植於數字神秘主義之中。畢達哥拉斯學派對非有形物體的解釋與他們對有形物體的解釋是相同的：愛情、友愛、正義、美德、健康等都是以數為基礎的—愛情和友愛用數字八來表示，因為愛情和友愛是和諧的，而八音度也是和諧的。在一個著名的比喻中，據說畢達哥拉斯將人生比喻為一場公共運動會，與買者和賣者一致，區分了三個階層的人—除了有利可圖，賣者不會對遊戲感興趣；遊戲的參與者追求的是讚揚和榮譽；而旁觀者的目標既不是獲利也不是榮譽，而是智慧。 參考書 T.L.Heath，《薩默斯的阿利斯塔克，古代的哥白尼》，1913年。 [1] Burnet，《早期希臘哲學》，第59頁。 [2] Burnet，同上書，第73頁。 [3] 參見Burnet，同上書，第106頁及其後。 [4] 參見Windeband，《西方哲學史》，J. H. Tufts翻譯，第46頁。 [5] 參見E. A. Burtt，《近代自然科學的形上學基礎》，第49頁及其後。 [6] 參見E.A.Burtt，《近代自然科學的形上學基礎》，第49頁及其後。 第四章 變化問題 第一節 永恆與變化 伊奧尼亞的物理學家對事物的實體本質感興趣，而畢達哥拉斯學派則對事物的數量的關係、秩序、和諧和數感興趣。引起他們注意的另一個問題就是變化或變易問題。最初的哲學家以一種素樸客觀的方式來談論變化、轉化、起源和衰敗的過程；這對他們來說根本不是什麼問題。他們並沒有停下來思考變化的觀念，只是在他們的解釋中使用這一觀念，而沒有對此反思。他們描述萬物是如何從他們所設想的最初統一體中產生的，又如何復歸於它；例如，空氣是如何變成雲，雲變成水，而水變成土，這些實體又是如何轉化為最初的基質。這些實體轉化理論都暗含著這一假設：沒有事物能夠絕對地生成或被消滅：同一個本原時而呈現為水，時而呈現為雲，時而呈現為土。有的思想家將變化、成長、起源和衰敗現象隔離出來，將變化的觀念作為其體系的核心是很自然的事情。赫拉克利特就是這樣做的。世界上變化的事實給他留下了非常深刻的印象。他斷言變化構成了宇宙的真正生命，沒有事物是真正永恆的，永恆性只是一個幻覺。雖然事物看上去可以保持穩定，但它們實際上處在無窮盡的變化過程中，處於一種連續的不穩定狀態。埃利亞學派持相反的觀點，他們否認變化和變易的這一可能性。對他們來說，實在會變化、一個事物真正會變成其他事物，這是不可想像的。他們斷言變化是虛幻的，僅僅是感覺表象，而存在是永恆不變的。 第二節 赫拉克利特 像我們已經看到的，在赫拉克利特學說中的基本思想是，宇宙處在永不停息的變化中。「一個人不可能兩次踏入同一條河中」，因為還會有其他的水流過。 赫拉克利特（公元前535年~前475年）出生於以弗所的一個貴族家庭。他一生都保持著堅定的貴族氣質，對民主政治有一種極端的蔑視。他嚴肅、批判、悲觀、獨立地評論別人、獨斷、高傲、容易吹毛求疵。他以輕視的口吻談論赫西俄德、畢達哥拉斯、色諾芬尼，甚至荷馬，並以自學成才而自豪。「博學，」他說，「並不訓練心靈，如果能的話，它應該已經使赫西俄德、畢達哥拉斯和色諾芬尼聰明了。」他的風格晦澀，可能是故意如此—事實上，他被稱為「晦澀者」。但他又確實是一個很有說服力的作家，作品中充滿了智慧和原創性的格言。他習慣於說出玄妙的言辭，而並不試圖為此提供證明。他的著作只剩下殘篇，被認為使用了《論自然》這樣常用的標題，這本書分為三個部分：物理學、倫理學和政治學。而通常歸於他名下的《信札》是一部偽書。 參考書 G.T.W.Patrick，《赫拉克利特論自然的著作殘篇》，1889年；I.Bywater，《赫拉克利特殘篇》，1877年；H.Diels，《以弗所的赫拉克利特》，1901年。 火和普遍的變動 為了突出持續運動這一觀點，赫拉克利特選擇將他所知道的最容易移動的實體作為他的根本基質，即永遠不會停息的、永遠活動的火—有時他稱為水汽或者氣息—他認為火是有機體的重要基質和靈魂的本質。在某些解釋者看來，火基質只是不停息的活動或過程的一個具體的物理標誌，它自身並不是實體，而是對所有實體的否定。但是赫拉克利特很可能並沒有通過推理得出這樣一個極好的觀點。對他來說，找到一個個不停變化和連續進行性質轉化的基質，這就足夠了。而火就滿足了這一要求。赫拉克利特的火併不是他的前輩們說的不變的基質，火是不停地轉變成其他事物的存在者。 火變成水，又變成土，而土又變回到水和火。「因為上升之路和下降之路是一條路。」「所有的事物都與火相互轉化；正如貨物被交換為黃金，而黃金又被交換為貨物一樣。」事物看上去是永恆的，是因為我們沒有覺察到事物之中永不停息的運動。甚至太陽每天也都是新的，升起時發出光芒，而降落時則熄滅光芒。 對立面及其統一 原始的統一體自身處於不斷的運動變化之中；它的創造是毀滅，它的毀滅是創造。當原始的統一體變成其他的事物，例如從火變成水，火就消失在一種新的存在形式中。每一事物都變成其對立面，因此每一事物都是對立性質的統一體。不存在持久的性質，因此沒有事物能夠憑藉其性質而保持不變。每一事物既存在，又不存在；普遍的過程就是一種條件到它的對立面的轉化，在這層意義上，每一事物都在其自身內與其對立面結合。只有這樣的對立才使世界成為可能。例如，音樂上的和諧是由於高音和低音的結合形成的，也就是說，是從對立面的統一中形成的。 世界為衝突所支配：「戰爭是萬物之父，萬物之王。」如果不是因為衝突或者對立，世界就會停滯，毀滅。「一劑藥如果不攪動就會分解為它的成分。」對立和衝突統一起來就成了和諧。實際上，沒有包含著內在對立和衝突的運動變化，就不可能存在這樣的秩序。最終，對立面將會在這一普遍原則中和解；世界將會回到火的最初狀態，而火也就是理性，這一過程又重新開始。在此意義上，好和壞是一樣的。「生和死，清醒和睡夢，年輕和年老都是一樣的；因為後者會變成前者，而前者又會變成後者。」對上帝來說，所有事物都是公平、善和公正的，因為上帝按照事物應當是的樣子來安排事物，使所有事物在整體的和諧中達到完善；但是人類錯誤地認為有些事物是不正義的，而其他事物是公正的。和諧是對立面的統一，同樣這一法則也統治著變化過程。這個法則不應當被解釋為過程之外的東西：過程和其法則是相同的。 和諧和理性法則 因此，宇宙的法則不是偶然和任意的，而是依據「確定的準則」；或者像我們今天說的，是由法則所支配的。「事物的這一秩序既不是上帝也不是人制定的，它過去、現在和未來一直是永遠運動的火，這火根據這一確定的準則而燃燒和熄滅。」赫拉克利特有時候把事物的秩序說成是命運或者正義的作為，因此將必然性的觀念引入他的變化哲學中。在所有的變化和衝突中，一直能夠持續保持其自身的就是這個不可阻止的法則，所有的運動、變化和對立都以它為基礎；它存在於事物中的理性，是邏各斯（logos）。因此始基是理性的基質；它是有生命的，並被賦予理性。「只有這一原始基質才是有智慧的，它能夠理解那貫穿於一切事物之中並指導萬物的理智」。我們並不能絕對確定他是將其設想為有意識的理智，還是非個人的合理性；邏各斯學說被認為在這兩種方式上都對後來的哲學產生了影響，但是可能後一種解釋更為常見。 心理學和倫理學 赫拉克利特將他的心理學和倫理學建立在他的宇宙理論上。人的靈魂是宇宙之火的一部分，由它所滋養。我們呼吸火併通過感官來接受它。最乾燥和最溫暖的靈魂是最好的靈魂，很像宇宙之火的靈魂。感覺知識比理性知識低級；眼睛和耳朵是最壞的見證者。沒有反思的感知並不能向我們顯示隱藏的真理，只有理性才能發現真理。 人身上的支配性元素是與神聖理性相似的靈魂。在他的道德行為中，人必須使他自己服從普遍理性，即充滿事物的法則。「那些言談明智的人必須牢牢堅持所有事物中的這一普遍要素，就如一個城市要堅守法律一樣，而且必須更加有力地堅持。因為所有的人類法律都是由一個神聖的法則所滋養。」合乎倫理規範就是要過一種有理性的生活，遵守理性的命令，而理性對於我們所有人乃至整個世界來說都是一樣的。但是「雖然理性是共同的，但是大多數人在生活中好像認為他們對理性有著自己獨特的理解」。合乎道德就意味著尊重法則、自律、控制情感；合乎道德就是要讓理性原則來約束自己。他的著作中的如下摘錄顯示了赫拉克利特倫理學高尚的理想主義：「人們應當為法律而戰，就像為自己的城垣而戰鬥一樣」「品格是一個人的守護神」「同情慾抗爭是很困難的，因為對於情慾所要得到的任何東西，它都會以靈魂為代價來得到」「在我看來，一個最優秀的人抵得上一萬個人」。 赫拉克利特蔑視大眾，認為「他們相信街頭賣唱的人，以庸眾為師，而不知道多數人是壞的，只有少數人是好的」。人生至多是一場悲慘的遊戲：「人生像是一個小孩在玩跳棋；王國是屬於兒童的。」「人像黑夜中的燈，被點燃後又被熄滅。」他還對流行的宗教表示了蔑視：「他們用血來淨化自己，就像一個人陷入泥潭中卻希望用泥漿來洗淨自己。如果有人看到他這樣做，會認為他發瘋了。他們向這些偶像祈禱，就像一個人在同自己的房子說話一樣，因為他們並不知道神或者英雄是什麼。」 第三節 埃利亞學派 赫拉克利特對變化和運動現象印象深刻，埃利亞學派則認為變化和運動是不可思議的，事物的原則必定是恆久、不運動、永不變化的。這個學派的名字來源於義大利南部的埃利亞小鎮—這個學派的真正創始人巴門尼德的家鄉。我們將埃利亞學派的時期分為三個階段：（1）色諾芬尼，他是埃利亞學派哲學的始祖，因為他以神學形式將這一學派哲學的基本觀點表示出來，但是他很少被認為創建了這一學派，因為雖然提出了神是永恆的觀點，但是他認為變化的世界與永恆的神並存；（2）巴門尼德是這個學派的真正創始人，因為他將永恆的學說發展成為一個完整的本體論體系；（3）芝諾和麥里梭是這一學派學說的捍衛者：他們是埃利亞學派的辯論家。芝諾試圖通過揭示反對者的荒唐來證明埃利亞學派的觀點，而麥里梭則為這一理論提供了一個積極的證明。 參考書 Y.Freudenthal，《色諾芬尼的神學》，1886年；H.Diels，《巴門尼德》，1899年；K.Reinhardt，《巴門尼德和希臘哲學史》，1916年。 色諾芬尼 在色諾芬尼那裡，我們看到了希臘思想中懷疑論的最早探尋：關於神和事物本性的知識是不可能的。但是他斷言我們可以自由地提出神學上的設想，並認為這樣的設想有可能接近真理。這樣，色諾芬尼就不是哲學家，而是一個思辨的神學家。像畢達哥拉斯一樣，他受到公元前6世紀廣泛流行的宗教運動的影響。色諾芬尼批評帶有擬人論特徵的多神論，強調神的統一性和不變性。「但是凡人認為神就像他們一樣被生產出來，有感知能力、聲音和形體。」「但是如果牛和獅子有手，像人一樣能用手繪畫、製作藝術品，馬就會將神的外形畫得像馬，而牛會將神的外形畫得像牛。每一種動物都會按照他們自己的外形來表現神。」「因此衣索比亞人說他們的神是黑皮膚、塌鼻子的，而色雷斯人則認為他們的神是黑頭髮、藍眼睛。」神在身體和心靈上與凡人不一樣，神是一；他不用費力就可以用心靈的思考統治萬物。他居住在某個地方，完全不移動；他的各個部分都全視、全思、全聽。神是永恆的—沒有開端，沒有結束。就沒有什麼事物能與之相比而言，神是無限的；就神是一個球體，是一個具有完善形式而非沒有形式的無限而言，他又是有限的。作為一個整體，神是不動的，因為運動同神作為存在的統一體是不一致的—但是在神的各部分又存在著運動或變化。 色諾芬尼（公元前570年~前480年）是詩人、懷疑論者和神學家，他從小亞細亞的克羅豐移居到義大利南部，在那裡他作為一個史詩吟誦者流浪各地。他是一個諷刺詩人而不是哲學家；他批評希臘的習俗和信仰—他的主要批評是反對宗教上的擬人論和多神論。他的宗教態度是懷疑論的—但是他的懷疑論是心靈的傾向和態度，而不是一種經過明確闡述和縝密分析的哲學上的懷疑論。他可能很少寫作，因為只有很少的殘篇留傳下來。 色諾芬尼是一個泛神論者，認為神是宇宙的永恆原則，是所有事物都存在於其中的「一」和「一切」。換句話說，神就是世界，他並不是純粹的精神，而是整個有生命的自然。色諾芬尼將神與世界同一，這一泛神論認同的重點不在神，而是在世界上；他對將神還原為自然力量很感興趣，而對在神這一層面上評價世界則不感興趣。色諾芬尼從未解決不動的「一」和持續變化的世界之間的不相容性，在他的泛神論中，這一反對向他的後繼者提出了挑戰。色諾芬尼接受了早期希臘的物活論，將自然看作是有生命的。如果他相信物活論的神，那麼他是將神視為世界的組成部分，是自然現象；在他的自己的神學理論中，神賦予世界以生命。 雖然色諾芬尼沒有提出總的本體論或宇宙論假設，但是他確實提出了某些自然科學理論。從石頭中的貝殼和海洋產物的印跡這樣的證據中，他推斷出包括人在內的所有生物，都是從水和土中形成、成長的。以前，大地和海洋混合在一起，但是隨著時間的推移，大地從潮濕中擺脫，某一天大地還會沉入海中，變成泥漿，而物種又將重新開始。他將太陽和星星視為燃燒的雲，每天熄滅、燃燒。 巴門尼德的本體論 巴門尼德是埃利亞學派的形上學家。他向赫拉克利特的學說提出了挑戰，赫拉克利特認為萬物都在變化，火變成水，水變成土，而土又變成火，事物開始存在，然後又不存在。巴門尼德問，這怎麼可能？一個事物怎麼能既存在又不存在。一個人怎麼能思考這樣一個矛盾？一個事物怎麼能改變其性質？一種性質怎麼能夠變成另外一種性質？說存在這樣的變化，就是在說某物既存在又不存在，某物能夠產生於無，某物能夠變成無。或者使用另外一種證明思路：如果存在是生成，它必定或者產生於非存在，或者產生於存在。如果產生於非存在，那麼它產生於無，這是不可能的；如果產生於存在，那麼它就是產生於自身的，這就等於說它同其自身是同一的，因此一直是這樣。 因此，很明顯從存在中只能產生存在，沒有事物能夠變成其他事物，無論什麼事物都總是已經存在，並將一直存在，任何事物都總是其所是。因此，只可能存在著一個永恆的、非起源於他物的、不變的存在者。既然這個存在者總是一樣，除了存在之外沒有其他東西，它必定是連續的和不可分的。這個存在者里沒有間斷，因為如果間斷是真的，那麼這個間斷自身就是存在者，而存在者是連續的；如果間斷不是真的，這個間斷就不存在，那麼存在者還是連續的。而且，存在者還必定是不動的，因為沒有非存在（沒有存在者的空間）讓存在者在其中運動。而且，存在和思維是一回事，因為不可能被思維的就不可能存在；不可能存在的，例如非存在，就不可能被思維。也就是說，思維和存在是同一的；任何能夠被思考的東西都是存在的。這樣，巴門尼德可以被認為是一位理性的或者辯證的唯心主義者。巴門尼德可能還認為存在和思維的同一是在實在被賦予心靈這一意義上而言的，但是沒有充分證據將他歸為唯心主義的心靈主義者一類中。 存在或者是一個同質、連續和不確定的東西—我們的哲學家的審美想像將其描繪成一個球體—存在具有理性，是永恆和不變的。所有的變化都是不可想像的，因此感覺世界就是幻覺。將我們通過感官感知到的東西視為真實的，這就將存在和非存在混淆起來。巴門尼德展現了對理性的堅定信念：實在同理性一致，而同思維有矛盾的就不可能是真的。 除了我們剛才概括的「真理」學說之外，巴門尼德還提出了一個基於感官知覺的關於「幻覺」的學說，根據這一學說，存在者和非存在者都存在，因此會有運動和變化。世界就是溫暖、光明的元素和寒冷、黑暗的元素兩種基質混合的結果。有機物從黏液中產生，人的思想取決於他體內元素的混合，溫暖元素感知世界上的溫暖和光明，其他元素則感知其對立面。 巴門尼德在他的「真實」學說中向我們表明，邏輯思維驅使我們將世界設想為一個不變、不動的統一體。另一方面，感官知覺則向我們顯示了一個雜多變化的世界：這就是表象和意見的世界。至於這樣一個世界是怎麼存在的，或者如何才能感知這個世界，巴門尼德並沒有告訴我們。思維和幻覺之間的差異在赫拉克利特的哲學中具有相當的合理性，他通過保持在變化過程中每一時期的恆定的比例來解釋永恆的幻覺。這種差異在巴門尼德的框架中是不一致的。在一個同質、連續的存在者中，錯誤和幻覺具有什麼樣的位置？可能從巴門尼德這裡所得到的主要教訓是消極的：將思維和語言的對象實體化就是要去掉感知世界的質上的差異。在《西方哲學史》一書中，羅素指出，巴門尼德是從語言到實在這一語言學謬誤的犧牲品。在談到巴門尼德的推理時，羅素說： 「總體上看，巴門尼德的推理在哲學上是從思維和語言證明世界的第一個例子。這一證明當然不可能被作為有效證明而加以接受，但是我們很有必要看一下這一證明所包含的真理……這整個證明表明了從語言中得出一個形上學結論是多麼容易，以及避免這種謬誤推論的唯一方法就在於把對語言的邏輯學和心理學研究推進得比絕大多數形上學者所做的更遠一步。」 芝諾的辯證法 芝諾（約公元前490年~前430年）是埃利亞的政治家，巴門尼德的學生。他試圖通過指出反對觀點的荒謬來證明埃利亞學派的學說。他認為，如果我們假設雜多性和運動，我們就將自己置於矛盾之中；這樣的概念是自我矛盾的，因此我們不可能接受。他對雜多的反駁是這樣的：如果存在的整體是雜多，那它就是由許多部分組成的，並且這一整體可以被證明既無限小，又無限大：無限小是因為這一整體是由無限小的部分（它的任何部分，不論如何小，都總可以被進一步再分）構成，這樣的部分的總量自身將是無限小；無限大是因為我們總可以將其他部分的無限大的數目加到任何有限的部分上（不管存在者的總量有多大，總是有更多的存在者），得到的總量將會是無限大。說同一個整體既是無限小又是無限大是荒唐的，我們必須完全拒絕對雜多的這一最初假設。基於同一理由，運動和空間也是不可能的。如果我們說所有的存在都在空間中，我們就必須假定這一空間也在一個空間中，以此類推，以至無窮。同樣地，讓我們假設一個物體在空間中移動。為了通過一定的空間，這個物體首先必須通過這個空間的一半；為了通過這一半的空間，它首先必須通過這一半空間的一半，以此類推，以至無窮。總之，這個物體不可能到任何地方；運動是不可能的。 運動的悖論 芝諾提出了四個關於運動不可能的著名證明—通常被稱為芝諾的運動悖論—亞里士多德重現了這四個悖論。[1]在這四個證明中，第一個證明指出，從某個位置運動到一個目的地是不可能的，因為人們在起點和目的地之間必須走無數個點。第二個證明是阿基里斯和烏龜的悖論，這個證明指出經過一個運動的目標是不可能的：阿基里斯—儘管他的速度很快—不可能追上烏龜，因為當阿基里斯在從他的始發點向烏龜的始發點運動時，烏龜已經走了一定的距離，而所有的隨後間距都保持不變。第三個證明—飛矢的悖論—表明一支向靶子移動的箭在任何既定的瞬間都在一個確定的空間位置上—也就是說，它是靜止的或者零運動，零的總和不可能產生運動。所有這三個證明都是基於一個有問題的假定：時間和空間分別是由分離的瞬間和點構成的。[2]芝諾還提出了第四個證明，這一證明訴諸於可觀察運動的相對性：感覺的多變性和矛盾性的證明，取決於一個運動中的對象是從一個靜止位置來觀察，還是從以不同速度運動的位置來觀察，這就削弱了運動的可能性。雖然這一證明在其預設上與其他三個證明不同，但是在芝諾那裡可能基於同樣的興趣。誠然，芝諾悖論可以得到解決，但是只能在關於連續統和實在的數學、物理學和哲學理論的語境中得到解決。 薩默斯的麥里梭 薩默斯的麥里梭是一個成功的海軍將領，他試圖為埃利亞學派的理論提出一個證明。同巴門尼德一樣，他斷言存在是一。而且存在不可能被產生，因為那意味著在存在之前有一個非存在；並且從非存在中不可能產生存在。因此存在在時間上是無限的，或者是永恆的。麥里梭認為存在在空間上也是無限的；他關於存在在空間上是無限的學說不僅不同於巴門尼德的觀點，後者認為存在是一個有限的球體，而且不同於希臘思想的一般傾向，後者認為無限是無意義和不可思想的。在麥里梭看來，沒有真空或者非存在，因此需要空間的運動是不可能的。如果既不存在雜多，也不存在運動，那麼也就不存在分離或者結合，也就不存在變化。因此感覺在呈現運動和變化上欺騙了我們。 [1] 《物理學》，第六卷，第九章，239b。 [2] Windelband，《西方哲學史》，J. H. Tufts翻譯，第43頁及其後。 第五章 質的理論 第一節 變化之謎的解決 早期自然哲學家都含蓄地假定，沒有事物能夠產生或者消失，絕對的產生或者毀滅是不可能的。但是他們並沒有有意識地對待這一思想，而是不加批評地接受了它。在他們的心靈中這一思想是隱含的而非明確的。埃利亞學派充分認識到了這一原則。他們不只在其推理中含蓄地預設這一原則，而且有意識地將其作為一個絕對的思想原則，嚴格加以使用。沒有什麼事物能夠產生或者消失，能夠變成其他事物；沒有一種性質能夠變成其他性質，因為那將意味著一方面是一種性質的消失，另一方面是一種性質的產生。實在是永恆不變的，變化是感官的虛構。 但是，事物看上去是持久的，看上去又是變化的。事物如何既是持久又是變化的呢？我們如何能夠逃脫這一僵局呢？哲學不可能對這一問題放手不管。持久和變化之謎必須得到解決，世界是靜止的和世界是運動的，這兩種觀點必須以某種方式得到和解。赫拉克利特和巴門尼德的後輩們試圖作出這樣一個和解。 一般來說，這一謎題的解決方法是沿著這些思路：他們認為絕對的變化是不可能的；在這一點上埃利亞學派是正確的。而一個事物產生於無，變成無，進行絕對變化，這是不可能的。但是我們仍然有權利在相對的意義上說起源和衰敗，生長和變化。存在或者實在微粒是持久的、原始的、不滅的、非派生性的，這些存在或者實在微粒不可能變成其他事物：它們是其所是，並且必定如此，就像埃利亞學派所堅持的那樣。但是這些存在或者實在微粒能夠結合或者分離，結合時它們形成物體，分離時它們又分解成為元素。實在的原始微粒不能被產生或者毀滅，或者改變性質，但是它們可以改變相互之間的關係，這就是變化的意義。換句話說，元素的絕對變化是不可能的，但是相對變化是完全可能的。起源意味著結合，衰敗意味著分離；變化是元素間相互關係的改變。 恩培多克勒、阿那克薩戈拉和原子論者對赫拉克利特和巴門尼德提出的問題給出了相同的一般回答。他們贊同絕對的變化是不可能的，但是存在著相對變化。他們對以下問題的回答並不相同：（1）構成世界的實在微粒的性質是什麼？（2）是什麼使這些微粒結合或者分離？在恩培多克勒和阿那克薩戈拉看來，這些元素具有確定的性質；而在原子論者看來，這些元素並沒有確定的性質。恩培多克勒斷言存在著四種質元素：土、空氣、火和水；而阿那克薩戈拉則認為存在著無數種這樣的元素。按照恩培多克勒的觀點，兩種虛構的存在，即愛和恨導致了元素的統一和分離；而阿那克薩戈拉則認為，這些元素之外的心靈引起了運動。量的原子論者，留基伯和德謨克利特斷言運動內在於元素自身。 第二節 恩培多克勒 對於恩培多克勒來說，在嚴格的語詞意義上，既不存在起源也不存在衰亡，而只存在著混合和分離。「因為任何事物都不可能從絕不存在的東西中產生，存在將會毀滅，這既不可能，也從未聽說過；因為存在總是將會存在，不論人們將其放於何處。」[1]有四種元素，或者「事物的根源」，每一種元素都具有其特殊性質：土、氣、火和水；它們是非派生的、不變的和不滅的。物體由這些元素匯聚而形成，並通過它們的分解而毀滅。一個物體對另外一個物體的影響被解釋為一個物體的流出物進入到和它們相適合的另一物體的細孔中。 恩培多克勒於公元前495年出生在南西西里的阿格里根特，那是一個富裕和有公德心的家庭。他長期擔任其出生城市的民主派領袖，據說他拒絕接受王位。公元前435年，已經是流浪者的恩培多克勒死在伯羅奔尼撒。關於他跳進埃特納火山口自殺的故事只是傳說。恩培多克勒不僅是政治家和演說家，而且還是一個宗教教師、物理學家、詩人和哲學家。許多故事都講述了他的奇蹟，而且好像他本人也相信自己的魔術力量。我們現在有他兩首詩的殘篇，一首是關於宇宙論的《論自然》，一首與宗教有關，名為《淨化》。參見《恩培多克勒的殘篇》，由W.E.倫納德於1908年以英語韻文譯出。 是什麼使得元素統一和分開？恩培多克勒通過假定兩種虛構力量來解釋變化。除了四種元素外，愛和鬥爭或者恨控制著它們的統一或者分開。恩培多克勒並不否認這兩種動機性的力量—我們可以稱其為吸引和排斥—可以共存，前者讓物體的形成，而後者則導致了物體的毀滅。最初，這些元素混合在一個球體中，在這個球體中愛處於至高無上的位置，而恨被排除在外。但是漸漸地，恨占據上風，進入球體並分散了元素。在這個過渡時期，當元素部分分離時，事物仍然存在；但是隨著恨取得最終勝利，元素彼此間完全分離，也就不存在任何種類的個體事物。在這一時刻，這一過程又反過來，愛又進入球體，並逐漸重建了原始的同質混合體；到那時候，分解的過程又重新開始，在周期性的變化中一直如此。在這兩種極端狀態中—完全的統一和完全的分離—不存在個體；由世界的現在狀態所例示的個體階段是部分混合與部分分離之間的過渡狀態。 在形成目前宇宙狀態的過程中，氣或以太首先分離，形成天空的穹頂；接著火形成下面的星球；通過旋轉運動把水從土中擠壓出來形成海洋；通過天空之火而形成的水蒸氣產生了較低的大氣層。有機生命從土中產生：首先是植物，然後是動物的不同部分，即胳膊、眼睛和頭。這些部分偶然間結合，產生出各種各樣沒有定形的塊狀物和怪物—具有雙面的動物，長著人臉的小牛，長著牛頭的小孩—這些塊狀物和怪物又重新分開，直到經過許多次試驗後，產生出適合生存的形式；這些形式一代代延續下去。 人是由四種元素構成的，這解釋了他知道這些元素的能力：通過相似者認識相似者；通過土我們看見了土；通過水我們看見了水；通過氣我們看見了壯麗的氣，等等。感官的感知通過物體作用於感官而得到解釋。例如，視覺就是在外在微粒的吸引影響下，火和水的微粒從所見對象投射到眼睛裡，在那裡它們遇到經過眼睛小孔的同樣微粒。這些物體在接近眼睛表面的地方接觸，就產生了影像。但是只有同眼睛細孔相適合的微粒才能影響眼睛。在聽覺方面，空氣進入耳朵就產生了聲音；在味覺和嗅覺方面，是因為微粒進入到鼻子和嘴。而心臟則是理智的所在地。 恩培多克勒採取了早期希臘自然哲學家的物活論觀點，將精神生活歸於一些生命：「所有的事物都有思維能力。」在他的宗教著作中，恩培多克勒宣揚人的墮落和靈魂的輪迴。這些學說似乎將他與影響所有希臘人的偉大的奧菲斯教派聯繫起來。 第三節 阿那克薩戈拉 阿那克薩戈拉的問題同恩培多克勒的一樣，要解釋變化問題。他接受了埃利亞學派的觀點，認為絕對的變化是不可能的，沒有一種性質能夠變成另外一種性質，實在在其本質的意義上必定是持久不變的：「沒有事物形成或者消失。」但是他並不否認變化的事實。存在著相對的變化；在元素混合和分離的意義上，事物確實生成並消亡。在他看來，元素的數目必定多於恩培多克勒所提出的四個；因為一個像我們的世界一樣豐富和具備各種性質的世界不可能通過如此少的元素得到解釋。而且，土、氣、火和水根本不是元素；它們是其他實體的混合物。因此，阿那克薩戈拉認為具有特定性質的無限數目的實體是他的最終元素，「這些元素具有各種形式、顏色和味道」，如肉、頭髮、血、骨頭、銀、金的微粒等。這些極端細小但卻並非不可見的微粒是自存的和不變的，因為「肉怎麼可能從不是肉的微粒中產生？」它們的數量和性質是恆定的，不能增加或者減少，或者在性質上改變。他是通過如下的反思而得到這一觀點：身體是由皮膚、骨頭、血和肉等構成的，這些東西在明暗、冷熱和軟硬等方面並不相同。身體由食物滋養，因此食物必定包含了構成身體的這些成分，既然食物從土、水、空氣和太陽中獲取其成分，那麼後者必定具有形成食物的成分。因此，恩培多克勒所說的簡單元素在現實中是所有事物中最為複雜的事物；是所有種類最為細小的物質微粒的真正儲藏所。它們必定包含在有機體中所發現的所有成分中，否則我們怎麼能夠解釋身體中皮膚、骨頭和血的存在呢？ 阿那克薩戈拉（公元前500年~前428年）出生在小亞細亞的克拉左美尼，後在雅典定居，成為偉大的政治家帕里克勒斯的朋友，後者致力於使他的城市成為希臘的知識和政治中心。由於帕里克勒斯的敵人以無神論控告阿那克薩戈拉，他離開居住了三十年的雅典（公元前464年~前434年），在拉姆薩卡斯定居，一直到去世。我們有他的著作《論自然》的重要殘篇，此書以清晰而簡潔的散文寫成。 參考書 F.Breier，《阿那克薩戈拉的哲學》，1840年；M.Heinze，《論阿那克薩戈拉的努斯》，1890年。 在宇宙的最初狀態，在世界形成之前，無限小的物質微粒—我們的哲學家稱其為根源或者種子，亞里士多德在他對阿那克薩戈拉的解釋中，將其稱為同質的要素或成分—混合在一起，形成混亂的一團，填塞整個宇宙，沒有被空虛的空間分開。最初的一團是無限數目的無限小的種子構成的混合物。世界像它現在存在的這樣，是構成這一團的微粒的混合和分開的結果。但是這些分散在這一團中的種子是如何從混沌中被分開的，又是如何結合成一個宇宙或者世界秩序的呢？通過機械的方法或者運動，通過位置上的變化。但是這些種子既沒有像物活論者所認為的那樣被賦予生命，也不是通過愛和恨而運動。那麼是什麼讓它們運動的？阿那克薩戈拉從我們所觀察到的天體轉動中發現了答案的線索。在這一團中的某個點上產生的一種迅速有力的旋轉運動將根源分開；這一運動不斷向遠處延伸，將相似的微粒聚在一起，並繼續伸展，直到最初的混合物被完全分解。最初的旋轉運動將濃稠和稀薄、溫暖和寒冷、明亮和黑暗、乾燥和濕潤分開。「濃稠的、濕潤的、寒冷的和黑暗的匯集在土現在所在的地方；稀薄的、溫暖的、乾燥的和明亮的被分離到太空中較遠的地方。」這一分離過程繼續進行，導致了天體的形成，天體是通過旋轉運動的力量被從地球上投擲出來的固體團塊。這一分離過程還導致了地球上各種物體的形成。太陽的熱量逐漸使濕潤的土地變得乾燥；充斥在空氣中的種子通過降雨被貯存在泥土中，有機體就是從這種子中產生。阿那克薩戈拉將靈魂歸於這些有機體，以便解釋它們的運動。 這整個複雜的世界進程，像它現在所顯示的，是一個長期系列運動的結果，這些運動必然是從最初的旋轉運動中產生的。但是什麼造成了旋轉運動？為了解釋這一最初的運動，阿那克薩戈拉求助於一個有理智的本原，即心靈或者努斯，世界秩序的精神，他將其設想為絕對單一和同質的實體—不同於該元素或者種子混合，而是同它們絕對分離，並區別於它們—它具有支配物質的力量。努斯是一個自發的積極存在者，是世界上所有運動和生命的自由來源：它知道所有事物的過去、現在和將來，它安排所有的事物，是所有事物的原因。它統治著所有有生命的東西。努斯是一個目的論的或者有目的的本原，這一目的論的觀點排除了存在著多個相繼或者同時存在的世界；發布命令的心靈只形成唯一的和最完善的世界。在阿那克薩戈拉這裡，我們第一次遇到有人將目的論與世界秩序的唯一和完善聯繫起來。如果世界的規劃是一個有目的的心靈的產品，那麼就不可能有像恩培多克勒宣稱的循環往復。 心靈或者努斯是純粹精神還是極好的物質，還是某種既不是完全物質又不是完全非物質的東西，在這一點上，阿那克薩戈拉的解釋者觀點不一。雖然阿那克薩戈拉有時候在這一問題上表現得很笨拙，稱心靈是所有事物中最稀薄的，因此認為它是一種物質，但它可能是一種獨特的本原，因為心靈從來不與其他東西混合。相應地，我們可以將他的觀點描述為一種模糊的二元論，一種沒有得到明確界定的二元論，心靈使得世界進程開始，但它似乎也存在於世界上，存在於有機體中甚至是物質中—實際上，它存在於運動需要由它來解釋否則便無法解釋的地方。心靈存在於它周圍的團塊中，存在於已經分離出去或者正在分離出去的事物中。用近代的術語來說，心靈是超驗的又是內在的：一神論和泛神論在這一體系中並沒有被嚴格分開。亞里士多德在批評阿那克薩戈拉時正確地指出，他只是在機械解釋失敗時才求助於心靈：「阿那克薩戈拉將心靈用作構造宇宙的一種手段，當不能解釋為什麼事物必然存在時，他就將心靈引入，但是在其他情形下他又用其他的原因而不是用心靈來說明事物的形成。」[2]事實是，阿那克薩戈拉力圖通過機械的本原來說明事物，當心靈成為最後的憑藉時，他就求助於這一理智的原因。 [1] Burnet譯，《早期希臘哲學》，第221頁。 [2] Fairbanks譯。 第六章 量的理論 第一節 德謨克利特的原子論 恩培多克勒和阿那克薩戈拉為以原子論命名的宇宙自然科學觀點鋪平了道路，這一自然科學觀點在今天的科學中仍然保持著影響。恩培多克勒和阿那克薩戈拉的學說在幾個重要方面需要修正，作為原子論者的留基伯和德謨克利特進行了這項工作。 原子論者贊同他們的前輩，接受了實在微粒是原初的和不可改變的，但是他們否認這些微粒具有恩培多克勒和阿那克薩戈拉歸於它們的那些質的特性，並拒絕承認這些微粒是由愛和恨或者心靈從外面促使它們運動的。土、氣、火和水並不是恩培多克勒所宣稱的「事物的根基」，也不存在阿那克薩戈拉所假設的具有不同性質的無數「種子」。這樣的事物並不是真正的元素，它們自己就是由更為簡單的單元構成的，這些單元是不可見、不可入的空間實體，或者稱之為原子，它們在形式、重量和大小方面有差別；這些單元或者原子具有自身固有的運動。 在阿那克薩戈拉的質的理論和德謨克利特的原子論之間存在著重要區別，這些區別使得原子論取代了質的理論：（1）阿那克薩戈拉假定了無數具有不同性質的元素；而德謨克利特則認為無數的原子只是在形狀、大小等量的方面彼此不同。（2）阿那克薩戈拉承認元素可以被無限分割成越來越小的微粒；而德謨克利特的原子則是簡單和物理上不可見的，因為用來解釋其他所有事物的原子必須是最終的，不能被反覆分割成部分的。（3）阿那克薩戈拉並沒有談論真空，他可能認為實在是質的無處不在；而德謨克利特則堅持將真空的實在性作為原子運動的一個條件。（4）阿那克薩戈拉通過心靈來解釋運動—心靈是與運動元素分開的本原；而德謨克利特則將運動視為原子的內在屬性。（5）最後，阿那克薩戈拉的心靈是一個有目的的或者目的論的本原；而德謨克利特的原子則服從機械法則。 原子論學派的創始人是留基伯和德謨克利特。我們幾乎不知道留基伯的任何事跡；有些人懷疑他的存在，而其他人則贊同亞里士多德的觀點，將他視為原子體系的真正創始人。[1]後一種觀點可能是正確的。留基伯據說來自米利都，在埃利亞的芝諾那裡學習，並在阿布德拉創立了原子論學派，他的學生德謨克利特使這一學派聞名於世。留基伯的著作很少，據稱已經併入其追隨者的著作中。 德謨克利特於公元前約460年出生在色雷斯海濱的阿布德拉的商業城市，死於公元前370年。他遊歷極廣，寫了許多關於物理學、形上學、倫理學和歷史學方面的書，他還是一個出色的數學家。 德謨克利特的著作殘篇流傳下來的相對較少，並且我們不能確定哪些是屬於他的，哪些是屬於留基伯的。但是我們可以通過現有資料對原子理論有一個非常充分的了解，即使對作者的身份還必須存疑。 參考書 A.Brieger，《原子的最初運動》，1884年；F.Lortzing，《德謨克利特的倫理學殘篇》，1873年；P.G.Natorp，《德謨克利特的倫理學》，1893年。 第二節 形上學和宇宙論 原子論者贊同埃利亞學派，認為絕對的變化是不可能的；實在在其本質意義上是永恆、不滅、不變的。同時不可否認的是，變化在進行，事物在持續運動。運動和變化沒有真空（或者巴門尼德稱為非存在的虛空）是不可思議的。因此，原子論者堅持認為非存在或者真空是存在的。他們大膽地斷言，巴門尼德的非存在實際上存在—它是原子在其中活動的真空。這並不是說真空在有形體的意義上是真實的，而是說它具有自己的實在類別。物體並不比空間更真實；一個事物可以沒有形體但卻是真實的。對原子論者來說，原子和原子在其中活動的真空都是實在：事物或者是充實的或者是虛空的。存在或者充實，非存在或者虛空都是同樣真實的。也就是說，真實的事物並不像埃利亞學派所認為的，是一個連續、不可分和不動的存在，而是通過真空彼此分開。 這些存在者的每一個都是不可分、不可見和簡單的原子。原子並不像許多近代人所設想的那樣，是數學的點，或者力的中心，原子是有廣延的。既然原子有廣延，它就不是數學上不可分的點，而是物理上不可分的微粒，也就是說，它不可能在物理上被分割成部分。所有的原子在質上是相同的；它們既不是土、氣、火，也不是水，也不是具體類別的根源。它們是非常小而緊密的物理單元，在形狀、大小、重量、排列和位置上不同。它們是非派生性的，不滅而且不變。它們現在是這樣，過去和將來也是這樣。換句話說，原子是一個由巴門尼德的存在分成的不可被進一步分割的細小部分，是不可分的存在，每一個原子都具有永恆、不變和不可分的特性，而巴門尼德將這些特性歸於他的單一存在。 這些原子彼此間被真空分開，它們是實在的基石，不同的對象通過原子得以形成，就像喜劇和悲劇是由同樣的字母拼成的文字構成的一樣，只不過是以不同的方式進行結合和再結合。所有的物體都是原子和空間的結合：起源意味著結合，而毀滅則意味著分離。物體有差異是因為原子是以前述的不同方式構成了物體。只有通過壓迫、衝擊或者通過流射物離開一個物體碰撞到另外一個物體上，通過直接接觸，原子才能相互作用—原子論假設了遠距離的作用。使原子結合或分離的是原子自身固有的運動。原子的運動受不變的機械法則控制：「沒有什麼會毫無根據地發生，萬物必然有其理由和必然性。」原子的固有運動像原子自身一樣不是被引起的；它們永不靜止，從開始就處於運動之中。空間不可能是運動的原因；因此運動必須被視為每一個原子的固有屬性。由於原子有許多不同形狀，有些有鉤，有些有眼睛，有些有溝，有些隆起或者凹陷，它們相互交織而鉤在一起。由較大的原子群構成的物理對象的堅固和剛硬也是由於這一聯結的緣故。 世界的演化被解釋如下：原子沉重而向下墜落，但是較重的原子下降更快，使得較輕者上升，這種作用引起了旋轉運動，旋轉運動不斷向遠處延伸，因此具有相同大小和重量的原子匯集在一起，較重者位於中心，形成了空氣，其次是水，再次是固體的土；較輕者位於天空之火和以太的外圍。這樣就產生了許多世界，每個系統都有其中心並形成了球體。有的系統既沒有太陽也沒有月亮，而其他的系統則比我們的系統有更大更多的行星。地球就是這樣產生的星體之一。生命從濕潤的泥土或者黏泥中產生。熱原子遍布整個有機體，這解釋了生命體內的熱量；熱原子在人的靈魂中特別豐富。 第三節 心理學和認識論 靈魂是由最好、最圓和最為機智的熱原子構成，這種原子散發到整個身體中—在兩個原子之間總是存在著一個靈魂原子—這就產生了身體的運動。身體的某些器官是特殊的精神功能的中心：大腦是思考的中心；心臟是憤怒的中心；肝臟是欲望的中心。每一個對象，無論是有生命還是無生命的，之所以能夠抵制周圍的壓力，是因為在對象中存在著這樣的靈魂。我們呼吸靈魂原子，只有當這一過程繼續，生命才能存在。當生命死亡時，靈魂原子就散去；當裝著靈魂的容器破碎時，靈魂就溢出。我們在這裡看到了建立在唯物主義基礎上的生理心理學的粗淺開端。 感官知覺被解釋為由被感知物體相似的流射物、影像或者幻象在靈魂中所產生的變化。所有的物體都投射出影像，這些影像通過中介性的空氣最終作用於感官。由物體投射出的影像改變了物體附近的微粒排列；它又依次立刻改變了這一物體附近的對象，等等，直到流射物到達感官，原子形成了靈魂。如果在傳送過程中，來自於物體的影像或者流射物相互干擾，就會產生幻覺。如果它們的傳送沒有受到干擾—如果它們直接影響感官，最終影響靈魂—真的知識就形成了。相似者感知相似者，也就是說，只有當從一個物體中散發出的影像和由感官流射出的影像相似，知覺才有可能。通過這樣遍布各地的物體發散出的影像，德謨克利特解釋了夢、先知的幻象和對神祇的信仰。 我們歸於不同物體的可感性質（顏色、聲音、味道和氣味等）並不在事物自身之中，而是原子的結合對我們的感官所產生的影響。這樣的原子除了我們已經提及的性質之外，如不可入性、形狀和大小，再沒有別的性質。因此，感官知覺並不產生關於事物的真正知識；它只是指出了事物如何影響我們。希臘的原子論者預料到了這個我們將在近代哲學中遇到的第一性質（不可入性、形狀等）和第二性質（顏色、聲音、氣味等）之間的區分。我們不可能看見原子的本來面目；但我們能夠思考。感官知覺是模糊的知識；思想是唯一真正的知識，它超越了我們的感官知覺和表現併到達原子。和所有早期希臘哲學家一樣，德謨克利特是一個唯理論者。但是理性思維並不是獨立於感官知覺；實際上作為「求知的真正之路」的理性始於感官知覺終結的地方。感官只是揭示了物體的粗淺一面；當「研究進入到細微之處」，理性就必須超越感覺知識。理性是靈魂最高級的功能—實際上，對德謨克利特來說，理性和論靈魂是一回事。 第四節 神學和倫理學 神也存在並且由原子構成；神像人一樣也是會死的—雖然神祇活的時間更長一些。神比人類更為有力並且占據了高一級的理性。人們通過夢或者其他可能的方式知道神，但神並不干涉人的事務，因此人類並不需要對神感到害怕或者取悅神。像其他事物一樣，神也服從於原子運動的客觀法則。 我們已經指出，在德謨克利特的認識論中理性具有對感覺的優越性，這一優越性也延伸到了倫理學領域：所有行為的目的都是好生活，好生活在他那裡不是單指感官的快樂，更是指伴隨理性稟賦的運用所得到的滿足。在歸於德謨克利特的殘篇中，我們可以找到精緻的享樂主義倫理學的概括。唯物主義和享樂主義的聯繫首次在這裡出現。這無疑反映了這兩種學說之間的密切關係；快樂具有質的和可感知的特性，這一特性同唯物主義和享樂主義哲學協調一致。德謨克利特認為人生的真正目的就是幸福，他將幸福描述為滿足或者快樂的內在狀態，取決於靈魂的安靜、和諧和無畏。這種內在幸福並不依賴於財富或者物質上的善，也不依賴於身體的快樂—因為這些東西是短暫的，能產生痛苦，還需要不斷重複—而是要靠快樂的適度和人生的和諧。我們的欲求越少，我們越不容易失望。實現這一目標的最佳途徑就是通過對美好行為的反省和沉思鍛煉我們的精神上的能力。 就其有助於幸福這一最高的善而言，所有的美德都是有價值的；其中主要的美德是正義和仁慈。心靈的妒忌、猜疑和憤怒會產生紛爭，對所有的人都有害。我們做正確的事情不應當出於畏懼懲罰，而應當出於義務感。為了成為好人，一個人不僅應當不做壞事—他甚至不應當有做壞事的欲求。「要區分一個人真誠還是虛偽，你不能只通過他的行為，而且還要看他的欲求。」「正義的人總是傾向於做正當合法之事，整日心情愉快，身體健壯而無憂無慮。」我們應當為國家服務，因為「一個管理良好的國家就是我們最重要的保護」。「當國家處於良好狀態，一切都蓬勃發展；當國家衰敗時，一切都走向毀滅。」[2] [1] 參見Burnet，《早期希臘哲學》。 [2] 譯文摘自Bakewell，《古代哲學史料》。