小邏輯 · B．客體（DasObjekt）

§194 客體是直接的存在，由於在它裡面差別是已當作被揚棄了的，所以客體對差別來說，是漠不相關的。此外客體本身又是一全體，同時因為這種同一性僅是它的各環節之潛在的同一，所以對於客體的直接的統一說來，它同樣是漠不相干的。它於是便分裂為許多有差別的事物，其中每一事物本身又是一全體。因此客體就是雜多事物的完全獨立性、與有差別的雜多事物同樣地完全無獨立性之間的絕對矛盾。 【說明】「絕對是客體」這一界說可說是最明確地包皮含在萊布尼茨的「單子」論中，每一單子都是一客體，但它是一個潛在地表象著世界的客體，甚至是世界表象的全體。在單子的簡單統一性里，一切的差別只是觀念性的，非自身獨立的東西，沒有任何東西從外面進入單子裡面。單子就是整個概念的本身，其差別所在只取決於這概念自己較大或較小的發展。這個簡單的全體同樣分裂為無窮復多的差別體，從而每一差別體都是一獨立的單子。在單子中之單子和它們內在發展的預定的諧和里，這些實體又同樣歸結為非自身獨立性和觀念性。所以萊布尼茨的哲學代表完全發展了的矛盾。 附釋一：如果認絕對（上帝）為客體，並且停止在那裡，那么正如新近費希特所正確地強調的那樣，這種看法一般地代表了迷信和奴隸式的恐懼的觀點。無疑地上帝是客體，並且甚至可說是絕對的客體，與這客體比起來，我們特殊的主觀的意見和意志，是沒有真理和沒有效力的。但即使作為絕對的客體，上帝也並不是當作一個黑暗的與主觀性相對立的敵對的力量而毋寧是包皮含著主觀性在內作為他自身的主要環節。這個道理基督教的教義表示得最明白，如說：上帝願意所有的人皆得救，上帝願意所有的人皆有幸福。人之得救，人之有福，這是由於人能達到與上帝合一的意識，於是上帝對人便停止其為外在的單純的客體，因而不再是一畏懼和恐怖的對象，特別是如象神對於羅馬人的宗教意識那樣。再則，在基督教里上帝又被理解為「愛」，而且上帝啟示其自身於他的兒子裡，他的兒子與他為一，這樣，上帝，即作為個別的人啟示其自身給人類，由此人類就獲得到解救。這就無異於宣稱，客觀性與主觀性的對立便自在地被克服了。至於如何去分享這種解救，如何放棄我們直接的主觀性（擺脫掉那舊的亞當），並證悟到上帝即是我們真實的本質的自我，那就是我們自己的事情了。 正如宗教和宗教崇拜在於克服主觀性與客觀性的對立，同樣科學，特別是哲學，除了通過思維以克服這種對立之外，沒有別的任務。認識的目的一般就在於排除那與我們對立的客觀世界的生疏性，如人們所常說的那樣，使我們居於世界有如回到老家之感。 這就無異於說，把客觀的世界導回到概念，——概念就是我們最內在的自我。從這一番討論里也可懂得，認主觀性和客觀性為一種僵硬的抽象的對立，是如何地錯誤了。兩者完全是辯證的。概念最初只是主觀的，無須藉助於外在的物質或材料，按照它自身的活動，就可以向前進展以客觀化其自身。同樣，客體也並不是死板的、沒有變動過程的。 反之，它的過程即在於證實它自身同時是主觀的，這種過程形成了向理念進展。任何人由於不明白主觀性和客觀性兩範疇【的辯證關係】，想要抽象地堅執著這兩個範疇，他就會不自知覺地猝然發現這些抽象的範疇會從他的手指間溜走，而他所說的話恰好會是他想要說的話的反面。 附釋二：客觀性包皮含有機械性、化學性和目的性三個形式。機械性的客體就是直接的無差別的（indi?e?eerente）客體。誠然，機械的物體包皮含有差別，不過這些機械物體的差別彼此是漠不相干的（gleichgultig），而它們的聯繫也只是外在的。反之，到了化學性的階段，客體本質上表現出差別，即客體之所以如此，只是由於他們彼此的關係，而這種差別構成它們的質。客觀性的第三形式，目的的關係，這是機械性和化學性的統一。目的，也如機械的客體那樣，是一個自成其結的全體。但又被從化學性中展開出來的質的差別的原則所豐富了，這樣，目的便使它自身與和它對立的客體相聯繫了。所以目的的實現就形成了到理念的過渡。 （a）機械性（DerMechanismus） §195 客體（1）在它的直接性里只是潛在的概念，客體最初總是把概念看成是外在於它的主觀的東西，客體的一切規定性也是外在地被設定起來的東西。因此作為許多差別事物的統一，客體是一個湊合起來的東西，是一個聚集體。它對於別的事物的作用仍然只是外在的關係。——這就是形式的機械性。這些客體雖然保持在這種外在關係和無獨立性里，但仍然同樣是獨立的、彼此外在地互相抵抗著。 【說明】壓力和衝力就是機械關係的例子。又如由死記得來的知識也可說是機械的，因為死記著的那些字眼對於我們沒有意義，而是外在於感官、表象和思維的。而且這些字眼的本身也同樣是外在的，一串沒有意義的文字之連屬在一起。行為及宗教上的虔誠也同樣是機械的：如果一個人的行為、宗教信仰等等純是為儀式的法規或由一個良心的顧問所規定的，如果他所做的事，他自己的精神和意志都不貫注在他的行為里，那末這些行為對於他便是外在的，也就是機械的。 附釋：機械性，客觀性的第一個形式，又是一個在觀察客觀世界時首先呈現其自身於反思里，並常常停留在反思里的範疇。但機械性卻是一膚淺的、思想貧乏的觀察方式，既不能使我們透徹了解自然，更不能使我們透徹了解精神世界。 在自然里，只有那完全抽象的純惰性的物質才受機械定律的支配。反之，凡是可以叫做狹義的物理的現象和過程（例如光、熱、磁、電等現象），便不是單純的機械的方式（即壓力、衝力、各部件的機械替換等等）所能解釋的。把機械的範疇轉用到有機的自然里，將更顯得不充分，因為這裡的問題是要理解有機自然界的特殊性質，如植物的生長、營養或者甚至是動物的感覺。我們必須認為這是近代自然研究的一個本質的以至主要的缺陷：即本當用與單純機械性範疇不同的較高的範疇去理解之時，卻仍然固執地堅持著單純用機械的範疇去解釋，不顧這些機械範疇與樸素的直觀所提供的情況相矛盾，因而阻礙了對於自然獲得正確知識的道路。即以探討精神世界的各種形態而論，機械觀的應用也常常超出了它應有的範圍。試舉一例，譬如說，人是由靈魂和肉體所構成。在這句話里，靈魂和肉體好似兩個各個自存之物，它們之間只有一種外在的聯繫。同樣的機械看法，將靈魂認作僅僅是一堆彼此各個獨立自存的力量和性能，彼此並列在一起的複合體。 所以一方面我們必須堅決地拒絕機械的考察方式，因為它走上來，冒充為代替了概念性認識的地位，並將機械性當作絕對範疇。但另一方面我們又須明白承認機械性具有一種普遍邏輯範疇的權利和意義。因此也不可將機械性僅僅限制在它由之得名的自然領域之內。譬如，即使我們越出機械學【力學】固有的範圍，而在物理學和生理學裡著眼於機械的活動（如重力、槓桿等類的作用），亦未始不可。但我們卻不可忽視一點，即在這些範圍之內，機械定律已不復是決定性的東西，而只是居於從屬的地位。說到這裡，還有一點須得指出，即在自然界裡，當較高級的或有機的功能的正常作用遭受任何方式的擾亂或妨礙時，則原來處於從屬地位的機械性便會立即占優勢。譬如，一個胃弱的人只消吃少量的食物，胃裡就會感得一種壓力，而別的消化機能健全的人即使吃一樣多的食物，卻不會感到什麼壓力。同樣，身體健康情況不佳的人，也會普遍地感到四肢沉重。 即在精神世界內，機械性也有它的地位，不過僅僅具有從屬的地位罷了。人們很正確地說到機械的記憶，以及各式各樣的機械行動如機械的讀書，機械的寫字，機械的玩弄樂平等等。特別就記憶而論，機械式的活動可以說是屬於它的本質。忽視了這一事實，對於青年人的教育常引起很不良 的後果，這是由於近代教育家過分熱心於理智的自由 發展，而忘卻了機械的記憶有時也有其必需。如果一個人純粹依據機械定律去解釋記憶的性質，並徑直應用機械定律去研究靈魂，那麼，他將會是一個笨拙的心理學家。記憶的機械之處僅在於用純全外在的聯繫以認識某些記號、聲調等等，而且即在這聯繫里重現所記憶的東西，而無須注意到所記著的這些東西的意義和內在聯繫。要想認識這種機械記憶的情形，並不需要進一步去研究力學，況且力學的研究對於心理學本身也不能有什麼推進。 §196 客體之所以有忍受外力支配的那種「非獨立性」，（依上節所說）只是由於它有了獨立性。客體既然被設定為潛在的概念，則它的諸規定中的一個規定（如獨立性）決不能揚棄其自身於它的對方（非獨立性）里，反之，客體由於否定它自身（即由於它的非獨立性），就會與它自身相結合，所以它才是獨立的。同時客體區別於它的外在性，並在它的獨立性里否定了這種外在性，所以客體就是這種和它自身的否定的統一性，中心性，主觀性。這樣一來，客體自身便指向著並聯繫著外在事物了。但這種外在事物也同樣是一自身中心，同樣只與別的中心相聯繫，它的中心也同樣在別的事物之中。這就是（2）有差別的（Di?e?eerenter）機械性（可用引力、意欲、社交 本能等等為例）。 §197 上面所說這種關係的充分發展便形成一種「推論」（Schluss）。在這種推論里，內在的否定性，作為一個客體（抽象的中心）的中心個體性，通過一個中項與一些作為另一極端的非獨立的客體相聯繫，而這中項結合起這些客體的中心性和非獨立性於自身內，而成為一相對的中心。這就是（3）絕對的機械性。 §198 剛才所提到的推論（個體——特殊——普遍）是三重推論的結合。那些非獨立的客體的不真實的個體性，亦即在形式的機械性階段所特有的客體，由於它的非獨立性，也同樣是普遍性，不過只是外在的普遍性罷了。因此這些客體也是絕對中心和相對中心之間的中項（其推論的形式為：普遍——個體——特殊）；因為由於沒有獨立性，這兩者才彼此分離並形成兩極端，而同時又彼此互相聯繫。同樣，絕對中心性作為實體性的普遍物（例如長久保持同一性的重力），並且作為純粹的否定性，同樣包皮括有個體性在內，就是相對的中心和無獨立性的客體間的中介，其推論形式為：特殊——普遍——個體。就它的內在的個體性來說，它同樣主要地是一個分離的力量，正如就它的普遍性來說，它又是同一東西的結合體和寧靜的自在存在。 有如太陽系那樣，又如在實踐的範圍內的國家也是具有三個推論的體系：（1）個別的人（個人）通過他的特殊性（如物質的和精神的需要等等的進一步發展，就產生公民社會）與普遍體（社會、法律、權利、政府）相結合。（2）意志或個人的行動是起中介作用的東西，它使得在社會、法律等方面種種需要得到滿足，並使得社會和法律等等得到滿足和實現。（3）但普遍體（國家、政府、法律）乃是一個實體性的中項，在這個中項內，個人和他的需要的滿足享有並獲得充分的實現、中介和維持。三一式中的每一規定，由於中介作用而和別的兩極端結合在一起，同時也就自己和自己結合起來，並產生自己，而這種自我產生即是自我保存。——只有明了這種結合的本性，明了同樣的三項的三一式的推論，一個全體在它的有機結構中才可得到真正的理解。 §199 客體在絕對機械性里所具有的實際存在的直接性也就自在地被否定了。這是由於它們的獨立性通過它們彼此的關係，也就是通過它們的無獨立性的中介過程而被否定了。所以我們必須設定客體在它的實際存在里與它的對方是有差別的，或者說【有親和力的，有傾向的】。 （b）化學性（DerChemismus） §200 有差別的【或有傾向的】客體具有一種內在的構成它的本性的規定性。根據這種規定性，它就有了它的實際存在。但是作為概念的設定起來的全體性，客體就是它的這種全體性與它的實際存在的規定性之間的矛盾。因此客體不斷地努力去揚棄這矛盾，並使得它的特定存在符合於它的概念。 附釋：化學性是客觀性的一個範疇，這範疇通常並未得到特殊的注重，而且大體上都被合併在機械性里一起來了解，並且在機械關係的共同名稱之下，經常被提出來以與目的性相反對。其所以有這種看法，是因為機械性與化學性至少彼此有一共同之點，即它們首先只是自在地實存著的概念，反之，目的便被看成是自為地實存著的概念。這誠然不錯，不過機械性與化學性彼此之間也有很確定地不同之處：機械式的客體本來只是彼此互不相干的自身關係，與此相反，化學性的客體則顯得完全與他物相聯繫。無疑地，即，當機械性發展其自身時，已經出現了與他物的聯繫。但機械性的客體彼此之間的聯繫，最初只是一種外在的聯繫，所以那些彼此相聯繫的機械式的客體尚保留著獨立的假象。譬如，在自然界裡，形成我們太陽系的不同的星球彼此處於運動的關係中，由於運動而顯示出它們彼此間有聯繫。運動作為空間和時間的統一，然而只是完全外在的和抽象的關係。因此看起來就好象這些彼此處於外在關係的星球，即使脫離了它們之間的這種相互關係，也可以保持它們的原狀似的。反之，化學性卻與此大不相同。化學上有差別的【有傾向的】對象其所以如此，顯然是僅由於它們有差別性【或傾向性】。因此化學性的客體即是使彼此相互聯繫，各自完整的絕對動力。 §201 因此化學過程的產物就是潛在於兩個緊張的極端中的中和性的東西。概念或具體的普遍性，通過諸客體的差別性【或傾向性】、特殊性，便與個體性【即化合的產物】相結合，但在這一過程中正是它與它自身相結合。同樣，在這種過程里也包皮含有別的推論【或結合的方式】。作為活動的個體性以及具體的普遍性，均同樣是起中介作用的東西。具體普遍性即是兩個緊張的極端的本質，這本質在化合的產物里達到它的特定存在。 §202 化學性作為客觀性的反思式的關係，不僅須以客體之有差別的【或並非漠不相關的】本性為前提，同時又須以這些客體之直接的獨立性為前提。化學的過程即是從這一形式到另一形式變來變去的過程，而這些形式仍然是彼此外在的。——在中和的產物里，那兩極端所保有的彼此不同的確定特質便被揚棄了。這產物雖說符合概念，但因為它沉陷在原來的直接性里，便沒有分化作用的誘導原則存在於其中。因此這中和物仍是可以分解開的。但那能分解中和物使它還原到有差別性【傾向性】的緊張的兩極端，與夫那能使得無差別性的客體彼此有差別性【親和力】和誘導力的判斷原則，以及那有緊張性的分解過程，均不存在於最初那種化學過程之內。 附釋：化學過程仍然只是一有限的受制約的過程。只有概念本身才是這過程的內在核心，但在化學性的階段，概念還沒有達到它自己本身的實際存在。在中和的產物內化學過程業已消失，而那誘導的原因卻落在這過程的外面。 §203 將有差別【有傾向性】的東西歸結為中和的東西的過程和將無差別的東西或中和的東西予以分化的過程中，好象每一個過程讓它們【有差別的、無差別的或中和的東西】顯得彼此各自獨立，互不相干似的。但是由於這兩個過程的外在性【即缺乏內在聯繫】，在向產物過渡的過程中，卻表現了它們的有限性，因為在過渡為產物的過程中，它們【的自在自為性】就被揚棄了。另一方面這過程表示那有差別【有傾向】的客體作為假定在先的直接性，乃是不真實的。——通過對作為客體的概念所陷入的外在性和直接性的否定，於是概念便得到解放，回復其獨立性，並且超出其外在性和直接性，因而被設定為目的了。 附釋：由化學性到目的關係的過渡，即包皮含在化學過程的兩個形式的彼此相互的揚棄里。由於這樣產生的結果，就是那原來僅潛在於機械性和化學性中的概念便得到了解放。由於這樣而達到獨立實存著的概念，便是目的。 （c）目的性（DieTeleologie） §204 目的是由於否定了直接的客觀性而達到自由 實存的自為存在著的概念。目的是被規定為主觀的。因為它對於客觀性的否定最初也只是抽象的，因此它與客觀性最初仍只是處於對立的地位。但它的這種主觀的性質與概念的全體性比較起來，卻只是片面的，並且是為它自身的，因為就目的本身而言，一切片面的特性，均設定為被揚棄在它自身裡面。所以那假定在先的客體對於目的也只是一種觀念性的自在的不實的東西。目的雖說有它的自身同一性與它所包皮含的否定性和與客體相對立之間的矛盾，但它自身即是一種揚棄或主動的力量，它能夠否定這種對立而贏得它與它自己的統一，這就是目的的實現。在這個過程里，目的轉入它的主觀性的對方，而客觀化它自己，進而揚棄主客觀的差別，只是自己保持自己，自己與自己相結合。 【說明】目的這一概念一方面固然是多餘的，但另一方面也很正當地被稱為理性的概念，以與知性的抽象普遍相對立。 抽象的普遍僅形式上概括了特殊，但並不以特殊為它的內在性質。【而作為目的的概念卻包皮含特殊性，亦即主觀性，因而包皮含更進一步的差別在自身之內，作為它自己固有的性質。】——再則，關於作為目的因的目的與單純的致動因，亦即通常所謂原因的區別，卻極為重要。原因屬於那尚未揭示出來的盲目必然性。因此原因便會過渡到它的對方，從而失掉其原來的原始性而成為設定的存在，且須依賴它的對方。 只有就其潛在性來說或就我們看來，才可說原因唯有在效果里才成為原因，才回復它的自己。反之，目的便被設定為包皮含它的規定性或還表現在那裡作為它的異在，即效果在它本身之內。目的既包皮含效果在自身內，因此在效果里目的並沒有過渡到外面，而是仍然保持其自身，這就是說，目的僅通過效果而實現其自身，而且它在終點裡和它在起點或原始性里是一樣的。由於目的有了這種自我保持性，所以它才是真正的原始的東西。——我們須從思辯的觀點來理解目的，須將目的理解為概念，這概念在它自己的各種規定的統一性和觀念性里包皮含有判斷或否定，包皮含有主觀與客觀的對立，並且也同樣是對這種否定和對立的揚棄。 一提到目的，我們必不可立即想到或僅僅想到那單純存在於意識之內的、以【主觀】觀念的形式出現的一種規定。康德提出了內在的目的性之說，他曾經喚醒了人們對於一般的理念，特別是生命的理念的新認識。亞里士多德對於生命的界說也已包皮含有內在目的的觀念，他因此遠遠超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那種的目的論了。 人們的需要和意欲可說是目的的最切近例子。它們是人的機體內：感覺到的矛盾，這矛盾發生於有生命的主體本身的內部，並引起一種否定性的活動，去對這種還是單純的主觀性的否定性【或矛盾】加以否定。需要和意欲的滿足恢復了主觀與客觀之間的和平。因為那客觀的事物，只要這矛盾尚存在，或只要這意欲尚未滿足，雖仍站在對方或外面，但通過與主觀性相結合，便同樣會揚其它的片面性。對那些大談有限事物以及主觀事物和客觀事物的固定性和不可克服性的人來說，每一個意欲的活動都可以提供相反的例證。意欲可以說是一種確信，即確信主觀性同客觀事物一樣，也並不僅僅是片面的，沒有真理的。意欲復進一步充分實現了這種確信；因為意欲的活動使得對這種片面的有限性的揚棄，並使得對主觀的就僅僅是並永遠是主觀的，客觀的就僅僅是並永遠是客觀的這種對立的揚棄，能成為事實。 說到目的的活動，有一層還須注意，即在表示目的活動的推論里，目的通過實現的手段作為中介與其自身相結合，而主要的特點則是對兩極端的否定。這種否定性即是剛才所提到的否定性，它一方面否定了表現在目的里的直接的主觀性，另一方面否定了表現在手段里或作為前提的客體裡的直接的客觀性。這種否定性與下述的精神所運用的否定性是一樣的：即當精神提高到神性時，它一方面超出【否定】了世間的偶然事物，一方面超出【否定】了它自身的主觀性。用知性推論的形式去證明上帝存在，便忽視並丟掉了對於這種精神提高的闡述（如在導言裡和§192里所提到的），亦即忽視並丟掉了這種精神提高性質的推論和否定。 §205 直接的目的關係最初只是一種外在的合目的性，在這個階段里，概念與那假定在先的客體是對立的。因此目的是有限的，一方面由於它的內容【是主觀的】，一方面由於有一個現成的當前的客體作為它【目的】實現的材料或外在條件。在這種情形下，它的自身決定性只是形式的。直接性的目的還有一個特點，即它的特殊性或內容（即目的的主觀性是作為形式規定而出現的）是反思自己的，因而它的內容表現出異於它的形式的全體，異於它的潛在的主觀性，或概念。這種差異構成目的自身內的有限性。這樣，目的的內容便是受限制的、偶然的、給予的、正如目的的客體是特殊的、現成的。 附釋：一說到目的，一般人心目中總以為只是指外在的合目的性而言。依這種看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用來作為工具，或實現一個在自身以外的目的。這就是一般的實用的觀點。這種觀點前些時候即在科學範圍內，也曾占很重要的地位，但後來卻得到應得的輕視，因為大家看出了實用的觀點不足以達到對於事物本性的真切識見。無疑地，有限的事物正當地應被看成非究竟的，指向於超出自身以外的。但同時須知，有限事物的否定性就是它們自己的辯證法，為了認識事物的內在辯證法，人們首先必須注意它們的積極的內容。目的論的看法常基於一種善意的興趣，想要揭示出上帝的智慧特別啟示於自然中。但必須指出，即這種尋求目的的方式，將事物作為達到目的的工具的看法，不能使我們超出有限界，而且容易陷於貧乏瑣碎的反思。譬如，我們僅從葡萄樹對於人們熟知的用處的觀點來研究葡萄樹，而且又去考察一種其皮可制軟木塞的橡樹，並研究這樹譬如何可以剝下來作為木塞以封酒瓶。過去曾有不少的書是根據這樣的作風寫成的。很容易看出，這種辦法既不能增進宗教的真正興趣，也不能增進科學的真正興趣。外在的目的性直接站在理念的門前，但僅站在門前或門外總是很不夠的。 §206 目的的關係是一推論【或三段式的統一體】。在這推論或統一體內，主觀的目的通過一個中項與一外在於它的客觀性相結合。這中項就是兩者的統一：一方面是合目的性的活動，一方面是被設定為直接從屬於目的的客觀性，即工具。 附釋：由目的到理念的發展須經歷三個階段：第一、主觀的目的；第二、正在完成過程中的目的；第三、已完成的目的。首先，我們得到主觀的目的，主觀目的，作為自為存在著的概念，其本身就是概念的各環節的全體。其中第一環節就是一個自身同一的普遍性，就好象那中和性的最初的水一樣，這裡麵包皮含著一切，但是還沒有任何東西區分開來。第二環節為這種普遍體的特殊化，通過這種特殊化過程，它就有了特定的內容了。當這特定的內容由於普遍體的活動過程而得到確立時，這普遍體便通過這種過程而回歸到它自己，並且自己和它自己相結合。因此當我們提出一個目的在前面時，我們又說，我們決定要做某件事，我們從而首先好象把我們看成是開闊的，我們可以接受這一規定或那一規定。同樣，我們有時進一步說，我們決心要作某件事，這意思是說，主體從它單純自為存在著的內在性向前走出來，要與那在外的與他對立的客觀性打交 道。於是就形成了由單純的主觀目的到那轉向外面的合目的的活動的進展。 §207 （1）主觀目的是一推論【或三段式的統一體】，在這推論里，普遍性的概念通過特殊性與個體性獲得這樣的結合，使得具有自我決定力的個體性成為一個能下判斷的主體。這就是說，個體性於下判斷時不僅特殊化那尚無確定性的普遍概念，使之具有確定的內容，而且建立起主觀性與客觀性的對立，同時它自己又返回到它自己。因為它分析出，那同客觀性對立的主觀的概念與那自身結合一起的全體比較起來是有缺陷的，因此它自身同時要轉向外面。 §208 （2）這種轉向外面的活動就是個體性。因為個體性在主觀目的階段與特殊性是同一的，在特殊性以及它的內容之內，也包皮括有外在的客觀性。這轉向外面的活動是這樣的個體性，它首先直接指向客體，把捉住客體，把它作為自己的工具。概念就是這種直接的力量（Macht），因為概念是和它自身同一的否定性，在這種否定性里，客體的存在僅僅完全是觀念性的。——於是整個中項成為概念的這種內在的活動力量。由於具有這種活動力量，客體才作為工具，直接與概念相結合，並從屬於概念的活動力量。 【說明】在有限的合目的性里，中項分裂為兩個彼此外在的環節，即（a）活動與（b）那用作工具的客體。目的作為力量與那客體相聯繫，和對象之受到目的的支配是一種直接的過程（對象受目的支配即是整個推論中的第一前提），因為只要在這階段的概念或目的性里，客體只是一種自為存在的觀念性，它的本身就是被設定為不實的東西。這種關係或第一前提本身成為中項，這中項同時即是推論自己，因而目的通過它包皮含在其中並起主導作用的這種關係、它的活動便同客觀性結合起來。 附釋：目的的貫徹，即是在中介方式下實現目的。但是目的的直接實現也有同樣需要。目的直接地抓住客體，因為目的就是支配客體的力量，因為在目的里即包皮含有特殊性，而在特殊性里又包皮含有客觀性。——有生命的存在具有一個肉體，靈魂控制住肉體，並直接客觀化其自身於肉體內。為了使它的肉體成為它的工具，人的靈魂有許多工作可做。人似乎首先就須占領或控制住他的肉體，從而他的肉體才可作為他的靈魂的工具。 §209 （3）目的性的活動和它的工具仍然是指向外面的，因為目的仍然還沒有與客體達到同一，因此它還必須利用客體為工具以求達到目的。工具作為客體在這第二前提里是與三段式中的另一極端，即假定在先的客觀性、材料有了直接的聯繫。這種聯繫就是現在能服務於目的的機械性和化學性的範圍，這個目的就是它們兩者的真理性和自由 的概念。 這樣，那作為支配機械和化學過程的力量的主觀目的，在這些過程里讓客觀事物彼此互相消耗，互相揚棄，而它卻超脫其自身於它們之外，但同時又保存其自身於它們之內。這就是理性的機巧（dieListderVernun?et）。 附釋：理性是有機巧的，同時也是有威力的。理性的機巧，一般講來，表現在一種利用工具的活動里。這種理性的活動一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己並不直接干預其過程，但同時卻正好實現了它自己的目的。在這種意義下，天意對於世界和世界過程可以說是具有絕對的機巧。上帝放任人們縱其特殊情慾，謀其個別利益，但所達到的結果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他【上帝】的目的與他所利用的人們原來想努力追尋的目的，是大不相同的。 §210 實現了的目的因此即是主觀性和客觀性的確立了的統一。但這種統一的主要的特性是：主觀性和客觀性只是按照它們的片面性而被中和、被揚棄。但客觀性卻以目的為它的自由 概念，為高於它自身的力量，因而屈服於目的並遵循目的。目的則保持其自身，反對客觀事物並在客觀事物之內。因為除了目的是片面的主觀性，或特殊性外，它又是具體的普遍性，是主客兩面之潛在的同一。這種具體的普遍性，作為簡單的自身返回，是通過了推論的三項及其運動，而仍能保持它自身同一性的內容。 §211 但在有限的目的性里，甚至業已達到了的目的，本身也仍然是如此殘缺不完的東西，正象它是中項和起始的目的那樣。在這裡我們所得到的，僅是一種從外面提出的、強加在那現成的材料之上的形式，這種形式由於目的的內容受到限制，也同樣是一種偶然性的規定。因此那達到了的目的只是一個客體，這客體又成為達到別的目的的手段或材料，如此遞進，以至無窮。 §212 【有限目的的活動，就其僅為主觀性和客觀性的相對的全體而言，又陷於無窮的遞進，由於這種活動即是一種矛盾，它使它在活動過程里所揚棄的主客對立，又重新產生出來。】但在目的實現的本身所產生的結果是：片面的主觀性和那當前的客觀獨立性與主觀性相對立的假象，都同樣被揚棄了。在把捉工具的過程中，概念建立起自身為客體的自在存在著的本質。在機械和化學的過程中，客體的獨立性業已自在地消逝了。而且在它們受目的支配的發展過程中，它們的獨立性的假象，或對概念的否定性也被揚棄了。但就那實現了的目的僅僅被規定為手段或材料的事實看來，則這目的所追求的客體，立刻就被設定為一個本身不實的，只是觀念性的東西。 這樣一來，形式與內容的對立也隨之而消失了。當目的由於揚其它的形式規定【的片面性】而與它自身相結合時，它那自身同一的形式因之便成為有內容的了，所以那作為形式自身活動力量的概念，僅以它自身為內容。通過這種過程，目的這一概念的性質一般便確立起來了，主觀性與客觀性的自在存在著的統一，現在就被設定為自為存在著的統一了。這就是理念。 附釋：目的的有限性在於當實現目的時，那被利用來作為手段的材料，只是外在地從屬於目的的實現，成為遵循目的的工具。但事實上客體就是潛在的概念，當概念作為目的，實現其自身於客體時，這也不過是客體自身的內在性質的顯現罷了。這樣看來，客觀性好象只是一個外殼，這裡面卻隱藏著概念。在有限事物的範圍內，我們不能看見或體察出，目的是真正達到了的。無限目的的實現這一看法的好處只在於去掉一種錯覺：即人們總以為目的好象老沒有實現似的。善，絕對的善，永恆地在世界上完成其自身，其結果是，善或至善用不著等待我們去實現它，它就已經自在並自為地在世界上實現其自身了。我們總是生活在這種錯覺中，但這錯覺同時也是一種推進力量，而我們對這世界的興趣即建築在這種力量上面。理念在它發展的過程里，自己造成這種錯覺，並建立一個對立者以反對之，但理念的行動卻在於揚棄這種錯覺。只有由於這種錯誤，真理才會出現。而且在這一事實裡面復包皮含有真理與錯誤，無限性與有限性的和解。揚棄了的錯誤或異在，本身即是達到真理的一個必然的環節，因為真理作為真理，只是由於它自身造成它自己的結果。