小邏輯 · C．理念（DieIdee）

§213 理念是自在自為的真理，是概念和客觀性的絕對統一。理念的理想的內容不是別的，只是概念和概念的諸規定；理念的實際的內容只是概念自己的表述，象概念在外部的定在的形式里所表現的那樣。而且概念還包皮括這種外部形態於它的理想性中，使它受自己的支配，從而保持它自身於其中。 【說明】「絕對就是理念」這一界說，本身即是絕對的。前此的一切界說，都要歸結到這一界說。理念就是真理；因為真理即是客觀性與概念相符合。——這並不是指外界事物符合我的觀念。因為我的觀念只不過是，我這個人所具有的不錯的觀念罷了。理念所處理的對象並不是個人，也不是主觀觀念，也不是外界事物。但是一切現實的事物，只要它們是真的，也就是理念。而且一切現實事物之所以具有真理性，都只是通過理念並依據理念的力量。個體的存在只是理念的某一方面，因此它還需要別的現實性，而這些現實性，同樣也好象特別地有它們的獨立存在似的。只有在現實事物的總合中和在它們的相互聯繫中概念才會實現。那孤立的個體事物是不符合它自己的概念的；它的特定存在的這種局限性構成它的有限性並且導向它的毀滅。理念本身不可了解為任何某物的理念，同樣，概念也不可單純理解為特定的概念。 絕對是普遍的和唯一的理念，這理念由於判斷的活動特殊化其自身成為一些特定理念的系統，但是這些特定理念之所以成為系統，也只是在於它們能返回到那唯一的理念，返回到它們的真理。從這種判斷的過程去看理念，理念最初是唯一的、普遍的實體，但卻是實體的發展了的真正的現實性，因而成為主體，所以也就是精神。 由於理念不以實存為其出發點，又不以實存為其支撐點，因此便常常被當作單純是一種形式的邏輯的東西。人們一方面把實際存在著的事物以及許多尚未達到理念的範疇，均給予所謂實在或真正現實性的徽號；另一方面又以為理念僅僅是抽象的。其實這兩種意見都是錯誤的，必須放棄的。就理念作為能消溶或吞併一切不真之物而言，它誠然是抽象的。但理念自身本質上卻是具體的，因為它是自己決定自己，從而自己實現自己的自由 的概念。如果概念，作為理念的原則，僅被當作是抽象的統一，而不是象它本來應該那樣，被認作是經過否定的過程而回歸其自身的主觀性，那麼，理念也會只是抽象的形式。 附釋：人們最初把真理了解為：我知道某物是如何存在的。不過這只是與意識相聯繫的真理，或者只是形式的真理，只是「不錯」罷了。按照較深的意義來說，真理就在於客觀性和概念的同一。譬如，當我們說到一個真的國家或一件真的藝術品，都是指這種較深意義的真理而言。這些對象是真的，如果它們是它們所應是的那樣，即它們的實在性符合於它們的概念。照這樣看來，所謂不真的東西也就是在另外情況下叫做壞的東西。壞人就是不真的人，就是其行為與他的概念或他的使命不相符合的人。然而完全沒有概念和實在性的同一的東西，就不可能有任何存在。甚至壞的和不真的東西之所以存在也還是因為它們的某些方面多少符合於它們的概念。那徹底的壞東西或與概念相矛盾的東西，因此即是自己走向毀滅的東西。惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原則，或者用宗教上的語言來說，事物之所以是事物僅由於內在於事物的神聖的思想、因而亦即創造的思想有以使然。 一說到理念，我們用不著想像一些遙遠的和超越人世的東西。理念毋寧是徹底地現在的，甚至即存在於每一個人的意識里，無論他的意識是如何混亂衰退。我們設想這世界是上帝所創造的偉大的整體，而且由於世界是這樣被創造的，所以上帝即在這世界內顯示其自身給我們。同樣，我們認為這世界是由神意所主宰，這就包皮含著這樣的意思，即世界內那些彼此分離的外在的事物，將永恆地從統一中發展出來並返回到統一，遵循著統一。——自來哲學的工作即在於對理念予以思維的掌握。凡是配得上哲學這一名稱的學說，總是以絕對統一的意識為基礎，這種統一的意識只有在理智看來才是分離開的。——要求為「理念就是真理」這一命題尋求證明，並不須等待到現在才提出來的；前此全部思維的一切發揮和發展，都包皮含著對這一命題的證明。理念就是這全部過程的進展的成果。這並不是說理念似乎只是一個通過自身以外的他物而發展出來的中介性的東西。 反之，理念乃是它自己發展的成果，因為如此，它既是直接的，又是經過中介的。前面所考察過的存在和本質以及概念和客觀性這些階段，它們的這種差別，並不是固定的，也不是以自身為基礎的東西，而是證明其自身為辯證的，並且它們的真理只在於它們是理念的各個環節。 §214 理念可以理解為理性（即哲學上真正意義的理性），也可以理解為主體——客體；觀念與實在，有限與無限，靈魂與肉體的統一；可以理解為具有現實性於其自身的可能性；或其本性只能設想為存在著的東西等等。因為理念包皮含有知性的一切關係在內，但是包皮含這些關係於它們的無限回復和自身同一之中。 【說明】知性很不費力就可以指出一切關於理念所說的話都是自相矛盾的。但這種指斥是可以予以同樣的回擊的，甚或可以說，在理念里已經實際上予以回擊了。而這種回擊的工作就是理性的工作，當然不象知性的工作那樣容易。知性當然可以舉出種種理由來證明理念是自相矛盾的，因為譬如說：主觀的僅僅是主觀的，老是有一個客觀的東西和它相對立，存在與概念完全是兩回事，因而不能從概念中推出存在來。同樣有限的僅僅是有限的，正好是無限的東西的對立面，因而兩者不是同一的。對於其他一切規定也都是這樣。但是邏輯學所推出的毋寧正是上述說法的反面，即：凡僅僅是主觀的主觀性，僅僅是有限的有限性，僅僅是無限的無限性以及類似的東西，都沒有真理性，都自相矛盾，都會過渡到自己的反面。因此在這種過渡過程中和在兩極端之被揚棄成為假相或環節的統一性中，理念便啟示其自身作為它們的真理。 用知性的方式去了解理念，就會陷於雙重的誤會。第一、它不是把理念的兩極端（叫做兩極端也好，無論怎樣說，只要了解它們是在統一中就行），正當地了解為具體的統一，而是把它們了解為統一以外的抽象的東西。即使它們的關係得到明白的表述，知性也仍然會誤解這種關係。譬如，知性甚至忽視了判斷中的聯繫詞的性質，這聯繫詞表明個體即是主體，又同樣不是個體，而是共體。但是，第二、知性總以為它的反思——即認那自身同一的理念包皮含著對它自己的否定或包皮含著矛盾——僅是一外在的反思，而不包皮含在理念自身之內。但事實上這種反思也並非知性特有的智慧，而是理念自身就是辯證法，在這種辯證過程里，理念永遠在那裡區別並分離開同一與差別、主體與客體、有限與無限、靈魂與肉體，只有這樣，理念才是永恆的創造，永恆的生命和永恆的精神。 但當理念過渡其自身或轉化其自身為抽象的理智時，它同樣也是永恆的理性。理念是辯證法，這辯證法重新理解到這些理智的東西、差異的東西，它自己的有限的本性，並理解到它的種種產物的獨立性只是虛假的假相，而且使得這些理智的、差異的東西回歸到統一。這種雙重的運動既不是時間性的，也不是在任何方式下分離了的和區別開的，——否則它又會只是抽象的理智作用，而不是辯證發展，——所以理念即是在他物中對自身的永恆直觀；亦即曾經實現其自身於它的客觀性內的概念，亦即具有內在的目的性和本質的主觀性的客體。 對於理念的各種方式的理解，如認理念為觀念與現實，有限與無限，同一與差別等等的統一，都多少不免是形式的。因為它們僅表示特定的概念的某一階段。惟有概念本身才是自由 的，才是真正的共體。因此在理念里，概念的規定性同樣只是概念本身，——一種客觀性，在其中作為共體的概念藉以繼續維持其自身，只有在客觀性中概念才具有它自己的全部規定性。理念是一無限的判斷，這判斷中的每一方面均各自為一獨立的全體。正由於這樣，所以每一方面既達到其自己的充分發展，也同時過渡到對方。除了概念本身和客觀性外，沒有任何別的特定的概念在這兩方面都能達到完成的全體。 §215 理念本質上是一個過程，因為只是就理念的同一性是概念的絕對的和自由 的同一性來說，只是就理念是絕對的否定性來說，因此也只是就理念是辯證的來說，【它才是個過理念的運動過程是這樣的：即概念作為普遍性，而這普遍性也是個體性特殊化其自己為客觀性，並和普遍性相對立，而這種以概念為其實體的外在性通過其自身內在的辯證法返回到主觀性。 【說明】因為理念（a）是一過程，所以通常用來表述絕對的一些說法：謂絕對為有限與無限的統一，為思維與存在的統一等等都是錯誤的。因為這種統一僅表示一種抽象的、靜止的、固定的同一性。因為理念（b）是主觀性，從另一方面看來，上面那個說法也同樣是錯誤的。因為剛才所提及的統一，僅表達真正的統一的自在性、實體性。按照這種看法，無限與有限，主觀與客觀，思維與存在，好象只是中和了似的。 但是在理念的否定的統一里，無限統攝了有限，思維統攝了存在，主觀性統攝了客觀性。理念的統一是思維、主觀性和無限性，因此本質上須與作為實體的理念相區別，正如這統攝著對方的思維、主觀性、無限性必須與那由判斷著、規定著自身的過程中被降低成片面的思維、片面的主觀性、片面的無限性相區別。 附釋：理念作為過程，它的發展經歷了三個階段。理念的第一個形式為生命，亦即在直接性形式下的理念。理念的第二個形式為中介性或差別性的形式，這就是作為認識的理念，這種認識又表現為理論的理念與實踐的理念這雙重形態。認識的過程以恢復那經過區別而豐富了的統一為其結果。 由此就得出理念的第三個形式，即絕對理念。這就是邏輯發展過程的最末一個階段，同時又表明其自身為真正的最初，並且只是通過自己本身而存在著。 （a）生命（DasLeben） §216 直接性的理念就是生命。概念作為靈魂，而實現在肉體裡，靈魂是憑藉肉體的外在性，以直接地自己和自己加以聯繫著的普遍性。肉體同樣也是靈魂的特殊化，所以肉體除了表示在它那裡的概念規定外，不表示任何別的差別。最後，肉體的個體性作為無限的否定性，乃是它的彼此外在存在著的客觀性的辯證法，這客觀性從獨立持存的假相返回到主觀性。 所以肉體內一切器官肢體，均彼此在不同時間內互為目的，互為手段。所以生命既是開始的特殊化作用，又是達到否定的自為存在著的統一的結果，因而生命在它的肉體裡只是作為辯證的過程和它自身相結合。所以生命本質上是活生生的東西，而且就它的直接性看來，即是這一活生生的個體。在生譯者命範圍里，有限性的特點即由於理念的直接性的緣故，靈魂與肉體才是可分離的，這就構成了有生命者之有死亡性。但只有當有生命者死亡時，理念的這兩方面，靈魂與肉體，才是不同的組成部分。 附釋：肉體上各個器官肢體之所以是它們那樣，只是由於它們的統一性，並由於它們和統一性有聯繫。譬如一隻手，如果從身體上割下來，按照名稱雖仍然可叫做手，但按照實質來說，已不是手了。這點亞里士多德早已說過。從理智的觀點出發，人們常把生命認作是個神秘的甚或不可思議的東西。這足以表示理智或知性自己供認它的有限性和空疏性。事實上生命不僅不是不可思議的，甚至可說，在生命里，我們即可看到概念本身，或確切點說，可看到作為概念存在著的直接的理念。這樣也就同時說出了生命的缺陷之所在了。生命的缺陷即在於概念和實在尚未達到真正的彼此符合。生命的概念是靈魂，而靈魂則以肉體作為它的實在或實現。靈魂好象是貫注於它的肉體內，在這種情形下，靈魂才是有感覺的，但尚未達到自由 自覺的存在。生命進展的過程於是就在於克服那還在束縛其自身的直接性，而這個過程本身又是三重性的，其發展的結果就出現在判斷形式中的理念，亦即作為認識的理念。 §217 有生命之物是一推論，【即包皮含有三個成分的矛盾統一體】，這統一體裡面，各環節本身又各自成一體系和推論【或統一體】（參看§198、§201、§207各節）。它們是主動的推論、【或推移】過程，而在有生命之物的主觀統一性內只是一個過程。所以有生命之物乃是自己與自己結合的過程，這個結合過程本身又經歷了三個過程。 §218 （1）第一過程就是有生命之物在它自身內部的運動過程。在這過程里它自身發生分裂，它以它的肉體為它的客體，為它的無機本性。這種無機性，作為相對的外在性，分化為它的各環節的差別與對立，這些不同的對立的環節彼此互相爭奪，互相同化，在不斷地自身產生著的過程中而保持自身。但有生命之物的各肢體官能的這種活動，只是那有生命的主體的一個活動，這個活動的各種產物，必須回復到主體的活動，以致在這種內部過程中，只是產生了有生命的主體，換句話說，只是那主體自身在再生。 附釋：有生命之物自身的內部過程在自然界又可分為三種形式，即敏感、反感和繁殖。作為敏感，有生命之物是直接簡單的自我關係，即靈魂，靈魂到處瀰漫內在於它的肉體內，肉體各部分的彼此外在，對靈魂來說，已根本沒有真理性了。在反感過程時，有生命之物表現自身有了分裂，到了再生或繁殖的階段則它便從它的各肢體各官能的內在差別里繼續不斷地恢復其自身。有生命之物僅恃自身內部這種不斷地更新的過程而持續其存在。 §219 （2）但是概念的判斷為了自由 地前進，便放任客觀的無機體，使其成為一個離它而獨立的全體，並且使有生命之物對自身的否定聯繫，成為直接的個體性，成為與它自己對立的無機自然的前提。有生命之物的自身否定，正是它的概念本身的一個環節，這就表示它與它的概念（同時是一具體的普遍）相比較便有了缺陷。揚棄那自在地帶有虛幻性的客體的辯證法，乃是一自身確信的有生命之物的能動性，這有生命之物於反抗它這種無機自然的過程里因而保持、發展並客觀化其自身。 附釋：有生命之物與一個無機的自然相對立，它是後者的主宰力量，並同化後者以充實自身。這種過程所獲得的結果，並不象在化學過程里那樣只是一種中和的產物，在這個產物里，那互相對立、彼此獨立的兩方面都同樣被揚棄了。反之，那有生命之物卻表明自己是統攝著它的對方的，而它的對方卻不能抵抗它的力量。K被有生命之物所征服的無機自然之所以忍受這種征服，就是因為無機自然是自在的生命，而生命則是自為的無機自然。所以有生命之物在對方里只是和它自身相結合。當靈魂離開了肉體時，客觀性的那些基本力量就開始發揮它們的作用了。這些力量可說是不斷地在準備著飛躍，以求在有機的肉體裡開始其過程，而生命便不斷地在那裡與無機力量作鬥爭。 §220 （3）有生命的個體，在第一過程里居於主體和概念的地位，在第二過程里，它同化它的外在的客觀性，因而它自身便取得一種真實的規定性，於是它現在就成為潛在的族類（Gattung）、實體性的普遍性。「族類」的特殊化就是一個有生命的主體與另一同類的主體的聯繫，判斷就是「族類」與這些彼此對立的特定「個體」的相互關係。這就是性的差別（Geschlechtsdi?e?eerenz）。 §221 「族類」的發展過程使它成為自為存在。因為生命還只是直接的理念，它就分裂成兩方面：一方面那最初被假定為直接性的東西，現在就作為一中介性的、被產生的東西出現了。但另一方面，有生命的個體性由於它最初的直接性的緣故，與普遍性處於否定的關係中，便沉沒在這個有較高力量的普遍性里。 附釋：有生命之物要死亡，因為生命就是矛盾：它自在地是族類，是普遍性，但直接地卻僅作為個體而存在。在死亡里，族類表明其自身為支配那直接的個體的力量。就動物來說，族類的過程乃是它的生命力的頂點。但生物在它們的族類里並不能達到自為的存在，而是屈服於族類的力量。在族類的過程里，直接的有生命之物有了自身的中介，並提高其自身以超出其直接性，但只是為了不斷重新又沉陷在直接性里。因此生命最初只是沒完沒了地走向壞的無限進展的過程。但從概念看來，生命的過程所獲得的結果，即在於揚棄並克服尚束縛在生命形態中的理念的直接性。 §222 但是生命的理念因而不僅必須從任何一個特殊的直接的個體性里解放出來，而且必須從這個最初的一般的直接性里解放出來。這樣，它才能夠達到它的自己本身，它的真理性。從而，它就能進到作為自由 的族類為自己本身而實存。那僅僅直接的個體的生命的死亡就是精神的前進。 （b）認識（DasErkennen） §223 理念自由 地自為地實存著，因為它以普遍性作為它的實存的要素，或者說，理念是作為概念的客觀性本身，即理念以它自身為對象。理念作為被規定為普遍性的主觀性，是在它自身內的純粹差別，——是直觀，這直觀在這種同一的普遍性內保持其自身。但理念作為特定的差別，就是進一步的判斷，它把作為全體性的自身從自身中排斥出去，因而首先假定其自身為一外在的宇宙。於是便有了兩個判斷，這兩個判斷雖潛在地是同一的，但還沒有實現其同一性。 §224 這兩個理念，就其潛在地和作為生命來說是同一的，但它們的關係卻是相對的，而這種相對性便構成它們在這個範圍內的有限性的規定。這就是反思關係，由於在反思關係里，理念在它自身內的區別中只是第一判斷，即一種前提，還不是把它當作一種設定。因此對主觀理念來說，客觀性就是那直接出現在面前的世界，或者作為生命的理念就是個體的實存的現象界。同時只要一個判斷是理念在它自身內的純粹區別（參看上節），那麼理念實現其自身與實現其對方，便是一回事。所以理念深信它能實現這個客觀世界和它自身之間的同一性。——理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，並能夠提高這種確信使成為真理。理性復具有一種內在的衝力，把那據它看來本來是空無的對立，復證實其為空無。 §225 這種過程概括說來就是認識。在認識過程的單一活動里，主觀性的片面性與客觀性的片面性之間的對立，自在地都被揚棄了。但是這種對立最初只是自在地被揚棄了。因此，認識過程的本身便直接染有這個範圍的有限性，而分裂成理性衝力的兩重運動，被設定為兩個不同的運動。認識的過程一方面由於接受了存在著的世界，使進入自身內，進入主觀的表象和思想內，從而揚棄了理念的片面的主觀性，並把這種真實有效的客觀性當作它的內容，藉以充實它自身的抽象確定性。另一方面，認識過程揚棄了客觀世界的片面性，反過來，它又將客觀世界僅當作一假象，僅當作一堆偶然的事實、虛幻的形態的聚集。它並且憑藉主觀的內在本性，（這本性現在被當作真實存在著的客觀性）以規定並改造這聚集體。前者就是認知真理的衝力，亦即認識活動本身——理念的理論活動。後者就是實現善的衝力，亦即意志或理念的實踐活動。 （1）認識§226認識的普遍有限性，即存在於一個判斷中，存在於對立面的前提里（§224）的有限性，對於這種前提，認識活動的本身便包皮含有對它的否定。認識的這種有限性更確切地規定其自身於它自己的理念內。這種規定過程，使得認識的兩個方面取得彼此不同的形式。因為這兩個方面都是完整的，於是它們彼此便成為反思的關係，而不是概念的關係。因此將材料當作外界給予的予以同化，好象是接受那材料使它進入於同時外在於它的範疇，這些範疇同樣顯得是彼此各不相同的。這種認識過程實即是作為知性而活動的理性。 因此這種認識過程所達到的真理，也同樣只是有限的。而概念階段的無限真理只是一自在存在著的目的，遠在彼岸非認識所能達到。但即在認識的這種外在的活動里，它仍然受概念的指導，而概念的原則則構成認識進展的內在線索。 附釋：認識的有限性在於事先假定了一個業已先在的世界，於是認識的主體就顯得是一張白紙（tabularasa）。有人說這種看法系出自亞里士多德，但其實除亞里士多德外沒有人更遠離這種對於認識的外在看法了。這種認識方式自身還沒有意識到它是概念的活動，換言之，概念的活動在這種外在的認識過程里只是自在的，還不是自為的。一般人總以為這種認識過程是被動的，但事實上卻是主動的。 §227 當有限的認識把區別於它的對象當作一個先在的與它對立的存在著的東西，當作外界的自然或意識的多樣性的事實時，它首先假定（1）它的活動形式是形式的同一性或抽象的普遍性。所以它的活動即在於分解那給與的具體內容，孤立化其中的差別，並賦予那些差別以抽象普遍性的形式；或者以具體的內容作為根據，而將那顯得不重要的特殊的東西拋開，通過抽象作用，揭示出一具體的普遍、類、或力和定律。這就是分析的方法。 附釋：人們常說到分析方法和綜合方法，就好象這全憑我們的高興，隨便用這個或那個方法都可以似的。但事實上卻並不如此。這完全取決於我們要認識的對象本身的性質，才可決定在兩種從有限認識的概念產生出來的方法中，哪一種較為適用。認識過程最初是分析的。對象總是呈現為個體化的形態，故分析方法的活動即著重於從當前個體事物中求出其普遍性。在這裡思維僅是一抽象的作用或只有形式同一性的意義。這就是洛克及所有經驗論者所採取的立場。許多人說，認識作用除了將當前給予的具體對象折碎成許多抽象的成分，並將這些成分孤立起來觀察之外，沒有別的工作可做。 但我們立即可以明白看見，這未免把事物弄顛倒了，會使得那要理解事物的本來面目的認識作用陷於自身矛盾。譬如，一個化學家取一塊肉放在他的蒸餾瓶上，加以多方的割裂分解，於是告訴人說，這塊肉是氮氣、氧氣、炭氣等元素所構成。但這些抽象的元素已經不復是肉了。同樣，當一個經驗派的心理學家將人的一個行為分析成許多不同的方面，加以觀察，並堅持它們的分離狀態時，也一樣地不能認識行為的真相。用分析方法來研究對象就好象剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原蔥已不在了。 §228 這種普遍性（2）又是一種經過規定的普遍性。在這裡，認識的活動隨順著概念的三個環節而進展。這概念在有限的認識里尚未達到它的無限性，這就是經過理智的規定的概念。將對象接受在這種形式的概念里，這便是綜合方法。 附釋：綜合方法的運用恰好與分析方法相反。分析方法從個體出發而進展至普遍。反之，綜合方法以普遍性（作為界說）為出發點，經過特殊化（分類）而達到個體（定理）。於是綜合方法便表明其自身為概念各環節在對象內的發展。 §229 （一）當對象在認識過程中首先被帶到特定的一般概念形式內，從而這對象的類和它的普遍的規定性得到明白的表述時，於是我們便有了界說。這界說的材料和證明都是由於運用分析方法得來的（§227）。但這界說里所表述的普遍規定性仍然只是一個標誌，這就是說，對於對象只說出其外在標誌，而所得到的只是主觀的認識。 附釋：界說本身包皮含有概念的三個環節：普遍性或最近的類（genusproximum），特殊性或類的諸特性，和個體性或被界說的對象本身。界說所引起的第一個問題就是：界說是從何處來的？對這問題一般的回答是，界說是由分析的方式得來的。但這又會引起關於所提出的界說的正確性的爭論。 要解答這種爭論又要看我們下界說是以什麼知覺為出發點，和我們心目中所採取的是什麼觀點。要下界說的對象的內容愈豐富，這就是說，它提供我們觀察的方面愈多，則我們對這對象所可提出的界說也就愈有差異。譬如說，關於生命、關於國家等較複雜的對象，便可有許多不同的界說。反之，幾何學可以下許多好的界說，因為，它所研究的對象一空間，是一個異常抽象的對象。再則，就須下界說的對象的內容來說，也沒有什麼必然性。我們只須承認，有空間、有植物、有動物等等即行，幾何學、植物學、動物學等等，並沒有義務去證明這些對象所以存在的必然性。就這種情形看來，無論綜合方法或分析方法，皆同樣不適用於哲學。因為哲學首先要做的工作，就是要證明它的對象的必然性。但哲學上曾有過不少的運用綜合方法的嘗試。斯賓諾莎就是從界說開始的，譬如他說：實體即是自因之物。他的許多界說留下了不少最富于思辯的真理，但只是用論斷的形式表述出來的。這些話也同樣適用於謝林。 §230 （二）對於概念的第二環節的陳述，亦即對普遍事物的規定性作為特殊化加以陳述，就是根據某一外在的觀點去進行分類。 附釋：關於分類據說必須求其完備。這樣又須尋求分類所依據的原則或根據。這個原則必須相當賅括，庶幾根據它來分類才可以涵蓋界說所包皮含的全部範圍。但進一步的要求是，分類的原則必須從被分類的對象本身�繹出來。這樣一來，分類才是很自然的，而不單純是矯揉造作的，換言之，不是武斷的。譬如，在動物學裡，關於哺乳動物的分類所採取的原則，是以動物的牙齒和趾爪為準的。這個辦法是可以理解的，因為哺乳動物彼此間的區別是基於它們身體上的牙齒和趾爪這些部分的。以這些作為關鍵去追溯，便不難察出不同類哺乳動物的普遍類型。一般講來，真正的分類必須以概念為準則。而概念又包皮含三個環節，因此分類一般首先分為三部分。但就特殊性表現為兩個方面而言，所以採取分而為四的分類法也未嘗不可。在精神的範圍內，應以分為三部分為主，這一點我們不能不說是康德的功績，他曾首先促使人注意到精神應分而為三的事實。 §231 （三）在具體的個體性里，當界說中簡單的規定性被認作一種關係時，這對象便是許多有差別的規定的綜合聯繫。——這就是一個定理。這些規定因為是不相同的，故它們之間的同一性是一種經過中介的同一性。要提供材料來構成中介環節，那就是「構造」的任務。而認識所賴以達到那種聯繫的必然性的中介過程本身就是證明。 【說明】按照通常所作出的關於分析方法和綜合方法的區別，究竟要用哪一方法，好象可以完全任意選擇似的。如果我們試假定從綜合方法所表明為結果的具體東西開始，則我們可以從它分析出許多抽象的命題作為結論，而這些命題便構成證明的前提和材料。 這樣，代數關於曲線的定義，在幾何學方法裡就成為定理。同樣，即如畢達哥拉斯的定理，如果用來作為直角三角形的界說，也可得出幾何學中早經通過分析予以證明的一些定理。兩個方法其所以可任意選擇之故，即基於兩者都是從一個外在的前提開始的。就概念的本性看來，分析方法是在先。蓋因首先須將給予的具體經驗的材料提高成一般的抽象概念的形式，而這些抽象概念又首須在綜合方法裡先行提出來作為界說。 這些方法在它們自己範圍內無論如何重要，如何有輝煌的成效，但對於哲學認識卻沒有用處，這是自明的，因為它們是有前提的，它們的認識方式是抽象理智的方式，是按照形式的同一性而進行的。斯賓諾莎主要應用幾何方法，雖說是用來表達思辯的概念，但這個方法的形式主義卻很顯明。烏爾夫的哲學，發揮幾何方法到了學究氣的極峰，即就它的內容來說，也只是理智形上學。繼幾何方法及其形式主義被濫用於哲學與科學之後，在近代又有所謂構造方法的濫用代之而起。康德曾經使得下面這句話異常流行：數學構造它的概念。這句話的意思不外是說，數學所研究的不是概念，而是感性直觀的抽象規定。此後，「概念的構造」一詞曾經用來指謂過從知覺里抽象出來的感性特質的陳述，未經過任何概念的規定；並用來指謂將哲學和科學的對象依照某種預先設定的方式（但其餘方面便以個人的任意和高興為準）加以分類，列成一表格。這都表明了康德式的一種形式主義。在這些作法的後面，無疑地隱約提示了關於理念、概念與客觀性的統一，以及理念是具體的等想法。但所謂構造這種把戲，實遠未能表達出這種統一性，而只有概念才是那樣的統一性。而且那種直觀的感性具體性也不能表述出理性和理念的具體性。 因為幾何學所研究的對象是感性的然而又是抽象的空間的直觀，所以它可以毫無阻礙地用抽象的理智在空間裡建立某些簡單的規定。因此有限認識的綜合方法，惟有在幾何學裡才達到它的完滿性。但最值得注意的是，在綜合方法的進程里，一遇到那不可衡量的和不合理的量時，便碰了壁。因為在這裡要想進一步予以規定，便超出了理智原則的範圍。這也足以表明「合理」和「不合理」二詞常常被顛倒使用的一個例子：通常總是把「合於理智【常識】的東西，認為是合理的，反而把具有合理性的開端和跡象的東西認為是不合理的。別的許多科學所研究的對象即遠不象空間或數那樣簡單，它們會常常地而且必然地達到抽象理智的進展的限度，但它們卻很輕易地便渡過了這難關了。它們打斷了推演進程的順序，於方便時隨其所需接受一些外在的條件，甚至不惜違反它們所出發的前提，另外採取意見、表象、知覺或別的外在東西作為出發點。這種有限的認識自己意識不到它的方法的限度和它對於認識的內容或對象的關係，使得它既不能認識在界說分類等過程里它已是必然地接受了概念規定的指導，又不能看到什麼地方是它的限度，更不知道，當它超越了它的限度時，它已經進入了一個新的範圍，在這裡知性的規定已不復有效用，但仍然在那裡以粗疏的方式被使用著。 §232 有限的認識在證明過程中所帶來的必然性，最初也只是外在的、為了主觀的識見而規定出來的必然性。但在真正的或內在的必然性里，認識本身便擺脫了它的前提和出發點、它的現成的和給予的內容。換言之，真正的必然性自在地是自己與自己聯繫著的概念。這樣，那主觀的理念便自在地達到了那自在自為地規定了的，非給予的，因之亦即內在於主體的東西。於是它便過渡到意志的理念。 附釋：認識作用通過證明而達到的必然性，正是構成認識的出發點的反面。認識在它的出發點內有一個給予的偶然的內容。但到了它的運動的結束時，它卻知道這內容是有必然性的，而且這種必然性是通過主觀的活動的中介才達到的。 同樣，最初這主觀性是異常抽象的，是一張單純的白紙。但現在卻證明其為一能決定的主導的原則了。這就是由認識的理念過渡到意志的理念的關鍵。細究起來，這個過渡的意義即在於表明，真正的普遍性必須理解為主觀性、為自身運動的、能動的和自己建立規定的概念。 （2）意志§233主觀的理念，作為獨立自決的東西和簡單的自身一致的內容，就是善。由於善有了實現自身的衝力，它的關係與真理的理念便恰好相反，所以善趨向於決定當前的世界，使其符合於自己的目的。——這個意志一方面具有藐視那假定在先的客體的確信。但另一方面，作為有限的東西，它又同時以善的目的只是主觀的理念並且以客體的獨立性為前提。 §234 意志活動的有限性因此是一種矛盾：即在客觀世界的自相矛盾諸規定里，那善的目的既是實現了的，也是還沒有實現的，既是被設定為非主要的，又同樣是主要的，既是現實的，同時又僅是可能的。這種矛盾就被表象為善的實現的無限遞進，而在這種過程里，善便被執著為僅僅是一種應當。K但是就形式看來，這種矛盾的消除，即包皮含有意志的活動揚棄了目的的主觀性，從而即揚棄了客觀性，並揚棄了使得兩者皆成為有限的那種對立；而且不僅揚棄了這一個主觀性的片面性，而且揚棄了一般的主觀性；（因為另一個這種新的主觀性，亦即一個新創造出來的對立，與前面的一個被認為是應當存在的主觀性，是沒有區別的。）這種回歸到自身，同時即是內容對自身的回憶，這內容就是善與主客兩方面自在的同一性，——亦即回憶到認識的理論態度的前提（§224），即：客體自身就是真的東西和實體性的東西。 附釋，理智的工作僅在於認識這世界是如此，反之，意志的努力即在於使得這世界成為應如此。那直接的、當前給予的東西對於意志說來，不能當作一固定不移的存在，但只能當作一假象，當作一本身虛妄的東西。說到這裡。就出現了使抽象的道德觀點感到困惑的矛盾了。這個觀點就其實際聯繫說來，就是康德的哲學甚至還是費希特的哲學所採取的觀點。他們認為：善是應該得到實現的，我們必須努力以求善的實現，而意志只是自身實現著的善。但是，如果世界已是它應該那樣，則意志的活動將會停止。因此意志自身就要求它的目的還沒有得到實現。這樣便已經正確地說出意志的有限性了。但我們卻又不能老停留在這種有限性里，因為意志的過程本身即是通過意志活動將有限性和有限性所包皮含的矛盾予以揚棄的過程。要達到這種和解，即在於意志在它的結果里回歸到認識所假定的前提，換言之，回歸到理論的理念和實踐的理念的統一。意志知道，目的是屬於它自己的，而理智復確認這世界為現實的概念。這就是理性認識的正確態度。 那虛幻不實、倏忽即逝的東西僅浮泛在表面，而不能構成世界的真實本質。世界的本質就是自在自為的概念，所以這世界本身即是理念。一切不滿足的追求都會消逝，只要我們認識到，這世界的最後目的已經完成，並且正不斷地在完成中。大體講來，這代表成人 的看法，而年輕的人總以為這世界是壞透頂了，首先必須予以徹底的改造。反之，宗教的意識便認為這世界受神意的主宰，因此它的是如此與它的應如此是相符合的。但這種存在與應當的符合，卻並不是死板的、沒有發展過程的。因為善，世界的究竟目的，之所以存在，即由於它在不斷地創造其自身。精神世界與自然世界之間仍然存在著這樣的差別，即後者僅不斷地回歸到自身，而前者無疑地又向前進展。 §235 把善的真理設定為理論的和實踐的理念的統一，意思就是自在自為的善是達到了的，而客觀世界自在自為地就是理念，正如理念同時也永恆地設定其自身作為目的，並通過它的活動去促使目的的實現。這種由於認識的有限性和區別作用而回歸到自身，並通過概念的活動而與它自身同一的生命，就是思辯的理念或絕對理念。 （c）絕對理念（DieabsoluteIdee） §236 理念作為主觀的和客觀的理念的統一，就是理念的概念。——這概念是以理念本身作為對象，對概念說來，理念即是客體。——在這客體裡，一切的規定都匯集在一起了。因此這種統一乃是絕對和全部的真理，自己思維著自身的理念，而且在這裡甚至作為思維著的、作為邏輯的理念。 附釋：絕對理念首先是理論的和實踐的理念的統一，因此同時也是生命的理念與認識的理念的統一。在認識里，我們所獲得的理念是處於分離和差別的形態下。認識過程的目的，即在於克服這種分離和差別，而恢復其統一，這統一，在它的直接性里，最初就是生命的理念。生命的缺陷即在於才只是自在存在著的理念，反之，知識也同樣是片面的，而且只是自為存在著的理念。兩者的統一和真理，就是自在自為存在著的理念，因而是絕對理念。在這以前，我們所有的理念，是經過不同的階段，在發展中作為我們的對象的理念，但現在理念自己以它本身為對象了。這就是J&oacute；ησιsIGηBσEωs，（純思或思想之思想），亞里士多德早就稱之為最高形式的理念了。 §237 絕對理念由於在自身內沒有過渡，也沒有前提，一般地說，由於沒有不是流通的和透明的規定性，因此它本身就是概念的純形式，這純形式直觀它的內容，作為它自己本身。它自己本身就是內容，因為只有當它在觀念里，它才把自己和自己區別開來。這樣區別開來的兩方面中的一個方面，就是一個自我同一性，但在這種自我同一性中卻包皮含有形式的全體，作為諸規定內容的體系。這個內容就是邏輯體系。在這裡作為理念的形式，除了仍是這種內容的方法外沒有別的了，——這個方法就是對於理念各環節【矛盾】發展的特定的知識。 附釋：一說到絕對理念，我們總會以為，現在我們總算達到至當不移的全部真理了。當然對於絕對理念我們可以信口說一大堆很高很遠毫無內容的空話。但理念的真正內容不是別的，只是我們前此曾經研究過的整個體系。按照這種看法，也可以說，K絕對理念是普遍，但普遍並不單純是與特殊內容相對立的抽象形式，而是絕對的形式，一切的規定和它所設定的全部充實的內容都要回復到這個絕對形式中。在這方面，絕對理念可以比做老人，老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對於老人來說，這些宗教真理包皮含著他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內容，可是對他來說，在這個宗教真理之外，還存在著全部生活和整個世界。 同樣，人的整個生活與構成他的生活內容的個別事跡，其關係也是這樣。所有一切的工作均只指向一個目的，及當這目的達到了時，人們不禁詫異，何以除了自己意願的東西以外，沒有得到別的東西。意義在於全部運動。當一個人追溯他自己的生活經歷時，他會覺得他的目的好象是很狹小似的，可是他全部生活的迂迴曲折都一起包皮括在他的目的里了。同樣，絕對理念的內容就是我們迄今所有的全部生活經歷（decursusvitae）。 那最後達到的見解就是：構成理念的內容和意義的，乃是整個展開的過程。我們甚至可進一步說，真正哲學的識見即在於見到：任何事物，一孤立起來看，便顯得狹隘而有局限，其所取得的意義與價值即由於它是從屬於全體的，並且是理念的一個有機的環節。 由此足見，我們已經有了內容，現在我們還須具有的，乃是明白認識到K內容即是理念的活生生的發展。而這種單純的回顧也就包皮括在理念的形式之內。我們前此所考察過的每一個階段，都是對於絕對的一種寫照，不過最初僅是在有限方式下的寫照。因此每一階段尚須努力向前進展以求達到全體，這種全體的開展，我們就稱之為方法。 §238 思辯方法的各環節為：（α）開始。這就是存在或直接性；它是自為的，簡單的理由，因為它只是開始。但從思辯理念的觀點看來，它是理念的自我規定。這種自我規定，作為概念的絕對的否定性或運動，進行判斷，並設定對它自己本身的否定。那作為開始的存在，最初似乎是抽象的肯定，其實乃是否定，是間接性，是設定起來的，是有前提的。但是存在作為概念的否定（概念能在它的對方得到自身的同一性和自身的確定性），便是尚沒有設定為概念的概念，亦即自在的概念。因此這種存在便是尚沒有經過規定的概念，亦即只是自在的直接的特定概念，也同樣可以說是普遍的東西。 【說明】如果方法意味著從直接的存在開始，就是從直觀和知覺開始，——這就是有限認識的分析方法的出發點。 如果方法是從普遍性開始，這是有限認識的綜合方法的出發點。但邏輯的理念既是普遍的，又是存在著的，既是以概念為前提，又直接地是概念本身，所以它的開始既是綜合的開始，又是分析的開始。 附釋：哲學的方法既是分析的又是綜合的，這倒並不是說對這兩個有限認識方法的僅僅平列並用，或單純交 換使用，而是說哲學方法揚棄了並包皮含了這兩個方法。因此在哲學方法的每一運動里所採取的態度，同時既是分析的又是綜合的。哲學思維，就其僅僅接受它的對象、理念，聽其自然，似乎只是靜觀對象或理念自身的運動和發展來說，可以說是採取的分析方法。這種方式下的哲學思考完全是被動的。 但是哲學思維同時也是綜合的，它表示出它自己即是概念本身的活動。不過哲學思維為了要達到這一目的，卻需要一種認真的努力去掃除自己那些不斷冒出來的偶然的幻想和特殊的意見。 §239 （β）進展。進展就是將理念的內容發揮成判斷。直接的普遍性，作為自在的概念就是辯證法，由於辯證法的這種作用，概念自己本身就把它的直接性和普遍性降低為一個環節。因此它就成為對「開始」的否定，或者對那最初者予以規定。這樣，它便有了相關者，對相異的方面有了聯繫，因而進入反思的階段。 【說明】這種進展也同樣既是分析的，由於通過它的內在的辯證法只是發揮出那已包皮含在直接的概念內的東西；又是綜合的，因為在這一概念里，這些差別尚未明白髮揮出來。 附釋：在理念的進展里，「開始」表明其自身還是自在的東西，換言之，它是被設定的，中介性的，既不是存在著的，也不是直接性的。只有對那本身直接意識說來，自然才是開始的、直接性的東西，而精神是以自然為中介的東西。但事實上自然是由精神設定起來的，而精神自身又以自然為它的前提。 §240 進展的抽象形式在「存在」的範圍內，是一個對方並過渡到一個對方；在「本質」範圍內，它是映現在對立面內，在「概念」範圍內，它是與個體性相區別的普遍性，繼續保持其普遍性於與它相區別的個體事物之中，並達到與個體事物的同一性。 §241 在第二範圍里，那最初自在存在著的概念，達到了映現；所以它已經是潛在的理念了。這一範圍的發展成為到第一範圍的回歸，正如第一範圍的發展成為到第二範圍的過渡一樣。唯有通過這種雙重的運動，區別才取得它應有的地位，即被區別開的雙方的每一方就它自己本身來看，都完成它自己到達了全體，並且在全體中實現其自身與對方的統一。唯有雙方各自揚棄其片面性，它們的統一才不致偏於一面。 §242 在第二範圍里，有差別的雙方的關係發展到它原來那個樣子，即發展到矛盾自己本身。這矛盾表現在無限進展里。這種表現在無限遞進中的矛盾，只有在目的里才得到解除。（γ）目的。惟有在目的里，那相區別的事物才被設定為象它們在概念里那樣。目的是對最初的起點【開始】的否定，但由於目的與最初的起點有同一性，所以目的也是對於它自身的否定。因此目的即是一統一體，在此統一體裡，這兩個意義的最初作為觀念性的和作為環節的，作為被揚棄了的，同時又作為被保存住了的就結合起來了。概念以它的自在存在為中介，它的差異，和對它的差異的揚棄而達到它自己與它自己本身的結合，這就是實現了的概念。——這就是說，這概念包皮括著它所設置的不同的規定在它自己的自為存在里。 這就是理念。對作為絕對的最初（在方法裡）的理念來說，目的的達到只是消除了誤認開始似乎是直接的東西，理念似乎是最後成果那種假象。——這就達到了「理念是唯一全體」的認識了。 §243 由此足見，方法並不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念。方法與內容的區別，只在於概念的各環節，即使就它們本身、就它們的規定性來說，也表現為概念的全體。 由於概念的這種規定性或內容自身和形式要返回到理念，所以理念便被表述為系統的全體，這系統的全體就是唯一的理念。這唯一理念的各特殊環節中的每一環節既自在地是同一理念，復通過概念的辯證法而推演出理念的簡單的自為存在。在這種方式下，【邏輯】科學便以把握住它自身的概念，作為理念之所以為理念的純理念的概念而告結束。 §244 自為的理念，按照它同它自己的統一性來看，就是直觀，而直觀著的理念就是自然。 但是作為直觀的理念通過外在的反思，便被設定為具有直接性或否定性的這種片面特性。不過享有絕對自由 的理念便不然，它不僅僅過渡為生命，也不僅僅作為有限的認識，讓生命映現在自身內，而是在它自身的絕對真理性里，它自己決定讓它的特殊性環節，或它最初的規定和它的異在的環節，直接性的理念，作為它的反映，自由 地外化為自然。 附釋：我們從理念開始，現在我們又返回到理念的概念了。這種返回到開始，同時即是一種進展。我們所藉以開始的是存在，抽象的存在，而現在我們達到了作為存在的理念。但是這種存在著的理念就是自然。