小邏輯 · A．主觀概念（DerSubjektiveBegriee）

（a）概念本身（DerBegrieealsSolcher） §163 概念本身包皮含下面三個環節：一、普遍性，這是指它在它的規定性里和它自身有自由 的等同性。二、特殊性、亦即規定性，在特殊性中，普遍性純粹不變地繼續和它自身相等同。三、個體性，這是指普遍與特殊兩種規定性返回到自身內。這種自身否定的統一性是自在自為的特定東西，並且同時是自身同一體或普遍的東西。 【說明】個體事物與現實事物是一樣的，只不過前者是從概念里產生出來的，因而便被設定為普遍的東西，或自身否定的同一性。現實的事物，因為它最初只是存在和本質之潛在的或直接的統一，故能夠發生作用。但概念的個體性是純全起作用的東西，而且並不復象原因那樣帶有對另一事物產生作用的假象，而卻是對它自己起作用。——但個體性不可以了解為只是直接的個體性，如我們所說個體事物或個人那樣。這種意義的個體性要在判斷里才出現。概念的每一環節本身即是整個概念（§160），但個體或主體，是被設定為全體的概念。 附釋一：一說到概念人們心目中總以為只是一抽象的普遍性，於是概念便常被界說為一個普遍的觀念。因此人們說顏色的概念，植物動物的概念等等。而概念的形成則被認為是由於排除足以區別各種顏色、植物、動物等等的特殊部分，而堅持其共同之點。這就是知性怎樣去了解的概念的方式。人們在情感上覺得這種概念是空疏的，把它們只認為抽象的格式和陰影，可以說是很對的。但概念的普遍性並非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西。無論是為了認識或為了實際行為起見，不要把真正的普遍性或共相與僅僅的共同之點混為一談，實極其重要。從情感的觀點出發的人常常對於一般思維，特別對於哲學思維所加的抨擊，以及他們所一再斷言的思維太遙遠、太空疏的危險性，都是由於這種混淆而引起的。 普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，我們必須說，費了許多千年的時間，思想才進入人的意識。直到基督教時期，思想才獲得充分的承認。在別的文化部門方面有了高度造詣的希臘人，對於神和對於人的真正普遍性皆沒有充分意識到。希臘人的神靈只是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，對於雅典人說來，還是一個隱蔽的上帝。同樣對於希臘人來說，他們與野蠻人之間也有一個絕對的鴻溝。對於人的本身也還未被他們承認有無限的價值和無限的權利。常有人提出問題，為什麼奴隸制度在近代歐洲會消滅？於是他們時而援引某種特殊情況，時而又援引另一種特殊情況來解釋這一現象。但基督教的歐洲之所以不復有奴隸的真正根據，不在別的地方，而應從基督教原則本身去尋求。基督教是絕對自由 的宗教，只有對於基督徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。奴隸所缺乏的，就是對他的人格的承認，而人格的原則就是普遍性。主子不把奴隸當作人，而只當作一種沒有自我的物品。而奴隸也不把他自己看成是「我」，他的「我」就是他的主子。 上面所提到過的單純的共同點與真正的普遍之間的區別，在盧梭著名的《民約論》中卻有恰當的表述。他說，國家的法律必須由公意或普遍的意志（Volont&eacute；g&eacute；n&eacute；rale）產生，但公意卻無須是全體人民的意志（Volont&eacute；detous）。 盧梭對於政治學說將會有更深邃的貢獻，如果他心目中能夠老是保持著這種區別。公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基於這種普遍意志的概念而產生的特殊規定。 附釋二：關於知性邏輯所常討論的概念的來源和形成問題，尚須略說幾句，就是我們並不形成概念，並且一般說來，概念決不可認作有什麼來源的東西。無疑地，概念並不僅是單純的存在或直接性。概念也包皮含有中介性。但這種中介性即在它自身之內，換言之，概念就是它自己通過自己並且自己和自己的中介。我們以為構成我們表象內容的那些對象首先存在，然後我們主觀的活動方隨之而起，通過前面所提及的抽象手續，並概括各種對象的共同之點而形成概念，——這種想法是顛倒了的。反之，寧可說概念才是真正的在先的。 事物之所以是事物，全憑內在於事物並顯示它自身於事物內的概念活動。這個思想出現在宗教意識里，我們是這樣表達的：上帝從無之中創造了世界。或換句話說，世界和有限的事物是從神聖思想和神聖命令的圓滿性里產生出來的。由此必須承認：思想，準確點說，概念，乃是無限的形式，或者說，自由 的、創造的活動，它無需通過外在的現存的質料來實現其自身。 §164 概念是完全具體的東西。因為概念同它自身的否定的統一，作為自在自為的特定存在，這就是個體性，構成它【概念】的自身聯繫和普遍性。在這種情形下，概念的各環節是不可分離的。那些反思的範疇總會被認為各個獨立有效，可以離開其對方而孤立地理解的；但由於在概念里它們的同一性就確立起來了，因而概念的每一環節只有直接地自它的對方而來並和它的對方一起，才可以得到理解。 【說明】普遍性、特殊性、個體性，抽象地看來，也就相同於同、異、和根據。但普遍性乃是自身同一的東西，不過須明白了解為，在普遍性里同時復包皮含有特殊的和個體的東西在內。再則，特殊的東西即是相異的東西或規定性，不過須了解為，它是自身普遍的並且是作為個體的東西。同樣，個體事物也須了解為主體或基礎，它包皮含有種和類於其自身，並且本身就是實體性的存在。這就表明了概念的各環節有其異中之同，有其差別中的確立的不可分離性（§160）。——這也可叫做概念的明晰性，在概念中每一差別，不但不引起脫節或模糊，而且是同樣透明的。 我們最常聽見的說法，無過於說，概念是某種抽象的東西。這話在一定範圍內是對的，一方面是因為概念指一般的思想，而不以經驗中具體的感官材料為要素，一方面是因為概念還不是理念。在這種意義下，主觀的概念還是形式的。但這也並不是說，概念好象應該接受或具有它自身以外的內容。 就概念作為絕對形式而言，它是一切規定性，但概念卻是這些規定性的真理。因此，概念雖說是抽象的，但它卻是具體的，甚至是完全具體的東西，是主體本身。絕對具體的東西就是精神（參看§159末段）。——就概念作為概念而實存著來說，它自己區別其自身於客觀性，客觀性雖異於概念，但仍保持其為概念的客觀性。一切別的具體事物，無論如何豐富，都沒有概念那樣內在的自身同一，因而其本身也不如概念那樣具體。至於我們通常所了解的具體事物，乃是一堆外在地拼湊在一起的雜多性，更是與概念的具體性不相同，——至於一般人所說的概念，誠然是特定的概念，例如人、房子、動物等等，只是單純的規定和抽象的觀念。這是一些抽象的東西，它們從概念中只採取普遍性一成分，而將特殊性，個體性丟掉，因而並不是從特殊性、個體性發展而來，而是從概念里抽象出來的。 §165 個體性這一環節首先建立起概念中各環節的區別。由於個體性是概念的否定的自身反映，所以個體性最初是概念的自由 區分【或自我分化】，它就是對概念的第一否定。 這樣一來，概念的規定性便建立起來了，但這是作為特殊性而建立起來的。這就是說，第一、這些區別開的東西只表示概念各環節彼此間的規定性；第二，各環節間的同一性（即這個就是那個），也同樣建立起來了。這種建立起來的概念的特殊性就是判斷。 【說明】通常將概念分為清楚的、明晰的、和正確的三種的辦法，不屬於概念的範圍，而屬於心理學的範圍。在心理學裡清楚和明晰的概念皆指普通觀念或表象而言。一個清楚的概念是指一個抽象的簡單的特定的表象。一個明晰的觀念除具有簡單性外，但尚具有一種標誌，或某種規定性可以特別舉出來作為主觀認識的記號。真正講來，沒有什麼東西比標誌這一為人們喜愛的範疇，更足以作為表示邏輯的衰敗和外在性的標誌了。 正確的觀念比較接近概念，甚至接近理念，但是它仍然不外僅表示一個概念甚或一個表象與其對象（一個外在的事物）之間的形式上的符合。——至於所謂從屬的概念與對等的概念的分別，實基於一種對普遍與特殊的無意義的區別，並且也是基於以外在的反思方式去看兩者的相互關係。又如列舉相反的與矛盾的觀念，肯定的與否定的觀念等，也不過是對於思想的規定性偶有所見，而對於這些形式本身應屬於存在和本質的範圍，則是前此業已討論過的，而且它們與概念的規定性本身實毫不相干。——把概念真正地區別為普遍的、特殊的、個體的三個環節，也可以說，是構成概念的三個樣式，但也只有當外在的抽象思想將它們彼此分開後，才可以那樣說。對概念加以內在的區別和規定，就是判斷。因為下判斷，就是規定概念：（b）判斷（DasUrteil） §166 判斷是概念在它的特殊性中。判斷是對概念的各環節予以區別，由區別而予以聯繫。在判斷里，概念的各環節被設定為獨立的環節，它們同時和自身同一而不和別的環節同一。 【說明】通常我們一提到判斷，就首先想到判斷中的兩極端，主詞與謂詞的獨立性，以為主詞是一實物，或獨立的規定，同樣以為謂詞是一普遍的規定，在那主詞之外，好象是在我們腦子裡面似的。於是我們便把主詞與謂詞聯接起來而下一判斷。由於那聯繫字「是」字，卻說出了謂詞屬於那主詞，因而那外在的主觀的聯屬便又被揚棄了，而判斷便被認作對象的自身規定了。——在德文里判斷（Urteil）有較深的字源學意義。判斷表示概念的統一性是原始的，而概念的區別或特殊性則是對原始的東西予以分割。這的確足以表示判斷的真義。抽象的判斷可用這樣的命題表示：「個體的即是普遍的」。 個體與普遍就代表主詞與謂詞最初彼此對立的兩個規定，由於概念的各環節被認作直接的規定性或初次的抽象。（又如「個體的即是特殊的」和「特殊的即是普遍的」等命題，則屬於對判斷更進一步的規定。）最值得驚異的缺乏觀察力之處，即在許多邏輯書本里並未指出這樣一件事實：即在每一判斷中都說出了這樣的命題：如「個體是普遍」，或者更確切點說：「主詞是謂詞」（例如，上帝是絕對精神）。無疑地，個體性與普遍性，主詞與謂詞等規定之間也有區別，但並不因此而影響一件極為普遍的事實：即每一判斷都把它們表述成同一的。 那聯繫字「是」字是從概念的本性里產生出來的，因為概念具有在它的外在化里與它自己同一的本性。個體性和普遍性作為概念的環節，是不可能彼此孤立的兩種規定性。前面所討論到的反思的規定性，在它們的相互關係中也彼此有互相聯繫，但它們的關係只是「有」的關係，不是「是」的關係，這就是說，不是一種明白建立起來的同一性或普遍性。 所以，判斷才是概念的真正的特殊性，因為判斷是概念的區別或規定性的表述，但這種區別仍然能保持其普遍性。 附釋：判斷常被認為概念的聯結，甚或認為是不同種類的概念的聯結。就其認概念為構成判斷的前題和在判斷中以差別的形式出現而言，這種判斷論當然是對的。不過如果說概念有種類的不同，那就錯了，因為概念，雖說是具體的，但就其為概念而言，本質上仍然是一個概念，而概念所包皮涵的各個環節也不可認作種類的不同。如果說成是把判斷的兩邊加以聯結，也同樣是錯的。因為一說到聯結，就令人誤以為那被聯結的雙方會獨立存在於聯結之外。這種對於判斷的性質的外在的看法，當人們說判斷的產生是由於把一個謂詞加給主詞時，就更明確了。照這種看法，主詞便是外在的獨立自存之物，而謂詞就被認為只是從我們腦子內找出來的東西。 但是主詞與謂詞關係的這種看法，卻與聯繫詞「是」字相矛盾。當我們說，「這朵玫瑰花是紅的」或者說「這幅畫是美的」時，我們這裡所表達的，並不是說我們從外面去把紅加給這朵玫瑰花，把美加給這幅畫，而只是說紅美等是這些對象自身特有的諸規定。形式邏輯對於判斷的通常看法還有一個缺點，按照這種邏輯，判斷一般好象僅只是一個偶然的東西，而從概念到判斷的進展過程也沒有得到證明。但須知，概念本身並不象知性所假想的那樣自身固執不動，沒有發展過程，它毋寧是無限的形式，絕對健動，好象是一切生命的源泉（Punctumsaliens），因而自己分化其自身。這種由於概念的自身活動而引起的分化作用，把自己區別為它的各環節，這就是判斷。因此判斷的意義，就必須理解為概念的特殊化。 無疑的，概念已經是潛在的特殊性。但是在概念本身內，特殊性還沒有顯著地發揮出來，而是仍然與普遍性有著明顯的統一。例如前面所說（§161附釋），植物的種子誠然業已包皮含有根、枝、葉等等特殊部分，但這些特殊的成分最初只是潛在的，直至種子展開其自身時，才得到實現。這種自身的開展也可以看成是植物的判斷。這個例子還可用來表明，何以無論概念也好，判斷也好，均不單純是在我們腦子裡找出來的，也不單純是由我們造成的。概念乃是內蘊於事物本身之中的東西；事物之所以是事物，即由於其中包皮含概念，因此把握一個對象，即是意識著這對象的概念。當我們進行判斷或評判一個對象時，那並不是根據我們的主觀活動去加給對象以這個謂詞或那個謂詞。而是我們在觀察由對象的概念自身所發揮出來的規定性。 §167 判斷通常被認為是一種主觀意義的意識活動和形式，這種活動和形式僅單純出現於自我意識的思維之內。但在邏輯原理里，卻並沒有作出過這種區別。因為按照邏輯原則，判斷是被認為極其普遍的：「一切事物都是一個判斷」，這就是說，一切事物都是個體的，而個體事物又是具有普遍性或內在本性於其自身的；或者說是，個體化的普遍性。在這種個體化的普遍性中，普遍性與個體性是區別開了的，但同時又是同一的。 【說明】按照對於判斷的單純的主觀解釋，好象是由我附加一個謂詞給一個主詞，但這卻正好與判斷的客觀表述相矛盾：在「玫瑰是紅的」，「黃金是金屬」等判斷里，並不是我首先從外面附加給它們某種東西。——判斷與命題是有區別的；命題對主詞有所規定，而這個規定與主詞並無普遍關係，只不過表述一個特殊狀態，一種個別行動等等類似的東西。譬如，凱撒某年生於羅馬，在高盧地區進行了十年戰爭，渡過了魯比康河等等只能算是命題，而非判斷。又如說，「我昨晚睡得很好」，或說，「舉槍！」等話，均可轉變成判斷的形式，也未免空無意義。只有這樣一個命題如「一輛馬車走過去了」，也許可以算作一判斷，但至多也只是一個主觀的判斷，如果我們懷疑那走過去的東西是否馬車，或者我們懷疑究竟是對象在動呢，還是觀察者在動。總之，只有當我們的目的是在對一個尚沒有適當規定的表象加以規定時，才可說是在下判斷。 §168 判斷所表示的觀點是有限的觀點。從判斷的觀點看來，事物都是有限的，因為事物是一個判斷，因為它們的特定存在和它們的普遍本性（它們的肉體和它們的靈魂）雖是聯合在一起的，（否則事物將為無物），但它們的這些環節仍然是不同的，而且一般說來又是可以分離的。 §169 在「個體是共體」這一抽象的判斷里，主詞是否定地自身聯繫的東西，是直接具體的東西，反之，謂詞則是抽象的、無規定性的、普遍的東西。但這兩個成分卻被一個「是」字聯在一起，所以那具有普遍性的謂詞也必然包皮含有主詞的規定性，因而是特殊性。而特殊性就是主詞與謂詞確立了的同一性。特殊性就其中立於主詞、謂詞形式上的差別而言，就是內容。 【說明】主詞必先通過謂詞的規定才具有其明確的規定性和內容，因而孤立的主詞本身只是單純的表象或空洞的名詞。在類似「上帝是最真實者」或「絕對是自身同一者」等判斷里，上帝和絕對只是單純的名詞；主詞的內容只有借謂詞表述出來。主詞作為一具體的事物在別的方面的內容如何，這一判斷毫未涉及（參看§31）。 附釋：如果我們說：主詞就是對它有所說的某物，謂詞就是說出來的東西，那麼這個說法未免失之瑣屑。因為這種說法對於兩者的差別毫未切實道及。按照它的思想來說，主詞是個體，謂詞是共體。在判斷的更進一步的發展過程中，主詞便不單純是直接的個體，而謂詞也不單純是抽象的共體。於是主詞便獲得特殊性和普遍性的意義。謂詞也獲得特殊性和個體性的意義。所以判斷的兩方面雖有了主詞與謂詞兩個名稱，但在發展的過程中，它們的意義卻有了變換。 §170 現在更進一步討論主詞與謂詞的特性。主詞，作為否定的自我關係（參看§163及§166的說明），是謂詞的穩固基礎。謂詞持存於主詞里，並理想地包皮含在主詞里。也可以說，謂詞內蘊在主詞里。再則由於主詞一般直接地是具體的，故謂詞的某種特殊內容僅表示主詞的許多規定性之一，於是主詞便較謂詞更為豐富，更為廣大。反之，謂詞作為共體，它是獨立自存的，而且與主詞的存在與否不相干。謂詞超出主詞，使主詞從屬在它的下面，因此，就它的這一方面來說，謂詞又較主詞更為廣大。只有謂詞的特定內容（§169）才構成兩者的同一。 §171 主詞、謂詞和特定內容或主客的同一之間的關係所形成的判斷里，最初仍然是被設定為相異的，或彼此相外的。但就本質上說，亦即按照概念的觀點來看，它們是同一的。由於主詞是一具體的全體，這就是說，主詞不是任何某種不確定的雜多性，而只是個體性，即特殊性與普遍性在同一性中。——同樣，謂詞也是這樣的統一性（§170）。再則設定主詞與謂詞的同一性的聯繫字，最初也只是用一個抽象的「是」字去表述。依這種同一性看來，主詞也須設定具有謂詞的特性，從而謂詞也獲得了主詞的特性，而聯繫字「是」也就充分發揮其效能了。這就是判斷通過內容充實的聯繫字而進展到推論的過程。判斷的進展最初只是對那抽象的感性的普遍性加以全、類、種等等規定，更進而發展到概念式的普遍性。 【說明】有了對判斷進一步加以規定的知識，我們便可於通常所列舉的判斷的種類里，發現一種意義和聯繫。我們更可看出，通常對於判斷的種類的列舉不但十分偶然，顯得膚淺，而且所提出的一些區別也有些雜亂無章。譬如，肯定判各種不同的判斷不能看作羅列在同一水平，具有同等價值，毋寧須把它們認作是構成一種階段性的次序，而各種判斷的區別則是建築在謂詞的邏輯意義上的。至於判斷具有價值的區別，甚至在通常意識里也一直可以找到。譬如，對於一個常常喜歡提出「這牆是綠色的」，「這火爐是熱的」一類判斷的人，我們決不遲疑地說他的判斷力異常薄弱。反之，一個人所下的判斷多涉及某一藝術品是否美，某一行為是否善等等問題，則我們就會說他真正地知道如何去下判斷。對於剛才所提到的第一種判斷，其內容只形成一種抽象的質，要決定它是否有這質，只須有直接的知覺即可足用。反之，要說出一件藝術品是否美，一個行為是否善，就須把所說的對象和它們應該是什麼樣的情況相比較，換言之，即須和它們的概念相比較。 （1）質的判斷（QualitativesUrteil） §172 直接判斷是關於定在的判斷。直接判斷的主詞被設定在一種普遍性里，把普遍性作為它的謂詞，這個謂詞是一種直接的質，因而亦即感性的質。質的判斷可以是（一）一肯定的判斷：個體是特殊。但個體並不是特殊，或確切點說，這種個別的質並不符合主詞的具體的本性。這樣的判斷就是（二）否定的判斷。 【說明】認為這玫瑰花是紅的，或不是紅的，這類質的判斷包皮含有真理，乃是一個最主要的邏輯偏見。至多可以說：這類判斷是不錯（richtig）的。這就是說，在知覺、在有限的表象和思維的限定的範圍內，這些話是不錯的。其錯或不錯，須取決於其內容，而這內容也同樣是有限的，單就其自身來說，也是不真的。但真理完全取決於它的形式，亦即取決於它所確立的概念和與概念相符合的實在。但這樣的真理在質的判斷里是找不到的。 附釋：在日常生活里，「真理」與「不錯」常常當作同義的名詞。因此當我們的意思本想說某句話不錯時，我們便常說那句話是真理。一般講來，「不錯」僅是指我們的表象與它的內容有了形式上的符合，而不問這內容的其他情形。反之，真理基於對象與它自己本身相符合，亦即與它的概念相符合。 譬如說，某人病了，或某人偷竊東西，這些話盡可以說是不錯的，但這樣的內容卻不是真的。因為一個有病的身體與身體的概念是不一致的。同樣，偷竊行為與人的行為的概念也是不相符的。從這些例子可以看出，一個直接的判斷，關於某一個別事物的某種抽象的質有所表述，無論這質的判斷如何不錯，卻不能包皮含真理，因為這種判斷里的主詞與謂詞彼此的關係，不是實在與概念的關係。 我們還可以說，直接判斷之所以不真，即由於它的形式與內容彼此不相符合。當我們說，「這玫瑰花是紅的」時，由於有聯繫字「是」作為媒介，就包皮含主詞與謂詞彼此符合一致。但玫瑰花是一個具體的東西，它不單純是紅的，而又有香氣，還有特定的形狀和其他別的特性，都沒有包皮含在謂詞「紅」之內。另外，謂詞作為一個抽象的共體，也不僅單獨適合於這一主詞。再則還有許多別的花和一般別的東西，也同樣是紅的。所以在直接判斷里，主詞與謂詞似乎彼此間只在一點上接觸，它們彼此並不相吻合。概念的判斷情形便與此不同。當我們說這個行為是善的時，我們便作出一個概念的判斷。我們立即可以看出，在這裡主詞與謂詞間的關係便不是鬆懈外在，象直接判斷那樣。因為在直接判斷里，謂詞乃是一種抽象的質，這質可以隸屬於主詞，亦可以不隸屬於主詞。反之，在概念的判斷里，謂詞好象是主詞的靈魂，主詞，作為這靈魂的肉體，是徹頭徹尾地為靈魂（謂詞）所決定的。 §173 在這種質的否定，即作為初次的否定中，主詞與謂詞的聯繫是仍然保持著的。謂詞因此便是一種相對的普遍性，只是它的某一特質被否定了。（說玫瑰花不是紅的，即包皮含它還是有顏色的，不過是具有另一種顏色罷了。但這隻表明它又是一種肯定的判斷。） 但個別的事物也不是一種普遍性的東西。因此（三）判斷自身便分裂為兩個形式：（a）為一種空洞的同一關係，說：個體就是個體，——這就是同一的判斷；或（β）為一種主詞與謂詞完全不相干的判斷，這就是所謂無限的判斷。 【說明】無限判斷的例子，有如「精神不是象」，「獅子不是桌子」等等。類似這種命題是不錯的，但正和同一性的命題一樣毫無意義，如說：「一個獅子是一個獅子」，「精神是精神」。這些命題雖然是直接的或所謂質的判斷的真理性，但一般講來，它們並不是判斷，僅會出現在堅持任何一個不真的抽象觀念的主觀思維里。——客觀地看來，這些判斷表達了存在著的東西或感性事物的性質，如剛才所說它們陷於分裂，一方面成為空的同一性，另一方面成為充滿一切的關係，但這種關係是相關的雙方之質的異在，彼此完全不相干。 附釋：主詞與謂詞毫無任何聯繫的這種否定的無限判斷，在普通形式邏輯里常被引用單純當作毫無意義的玩藝兒。但事實上，這種無限的判斷卻不僅是主觀思維的一個偶然形式，而且它還引出前面的直接判斷（肯定的和簡單否定的直接判斷）之最近的辯證發展的結果，在其中直接判斷的有限性和不真性就明白地顯露出來了。犯罪一事可以認作否定的無限判斷的一個客觀的例子。一個人犯了罪，如偷竊，他不僅如象在民事權利爭執里那樣，否定了別人對於特定財物的特殊權利，而且還否認了那人的一般權利。因此他不僅被勒令退還那人原有的財物，而且還須受到懲罰。這是因為他侵犯了法律本身的尊嚴，侵犯了一般的法律。反之，民事訴訟里對於法權的爭執，只是簡單的否定判斷的一個例子。因為那犯法的一方只是否定了某一特殊法律條文，但他仍然承認一般的法律。簡單否定判斷的意義與這種情形頗為相似：這花不是紅的，——這裡所否定於花的只是它的這一種特殊的顏色，而不是否定花的一般的顏色。因為這花尚可能是藍的、黃的或別種顏色的。同樣，死亡也是一種否定的無限判斷，它是與作為單純的否定判斷看待的疾病有所區別的。在疾病里，只是人的生命中此種或彼種功能受妨礙了或被否定了。反之，在死亡里，如我們所常說那樣，肉體和靈魂分離了，這就是說，主詞與謂詞完全隔絕了。 （2）反思的判斷（DasRe?elexions－Urteil） §174 個體在判斷中被設定作為（返回到自己）的個體，就有一個謂詞，而與這謂詞相對的主詞，作為自己與自己相聯繫的東西，同時仍然是謂詞的對方。——在實存里，這主詞不復是一個直接的質的東西，而是與一個他物【對方】或外部世界有著相互關係和聯繫。這樣一來，謂詞的普遍性便獲得這種相對性的意義。（例如，有用的或危險的；重量或酸性；又如本能等等，均可當作相對性謂詞的例子。） 附釋：反思判斷不同於質的判斷之處，一般在於反思判斷的謂詞不復是一種直接的抽象的質，而是這樣的，即主詞通過謂詞而表明其自身與別一事物相聯繫。譬如，我們說，這玫瑰花是紅的，我們是僅就主詞直接的個體性來看，而沒有注意到它與別的東西的聯繫。反之，如果我們下這樣的判斷：「這一植物是可療疾的」，則通過謂詞，可療疾的性能，便與別一事物（利用此植物去治療疾病）聯繫起來了。同樣，象「這一物體是有伸縮性的」，「這工具是有用的」，「這種刑罰有恐嚇人的作用」等判斷，也都是反思的判斷。因為這些判斷里的謂詞，一般都是些反思的規定。通過這樣的反思規定，謂詞誠然超出了主詞的直接的個體性，但對於主詞的概念卻仍然還沒有提示出來。通常抽象理智式的思維最喜歡運用這種方式的判斷。所考察的對象愈是具體，則這種對象就愈可以提供更多的觀點給反思思維。但是通過反思的思維決不能窮盡對象的固有本性或概念。 §175 第一、主詞，作為個體的個體（在單一判斷里），是一個共體。第二、在這種關係里，主詞便超出了它的單一性。主詞的這種擴大乃是一種外在的主觀反思，最初只是一不確定的特殊性。（在直接的判斷即否定又肯定的特殊判斷里；個體自身區分為二，一方面它自己與自己相聯繫，一方面它與他物相聯繫。）第三、有一些東西是普遍性，於是特殊性便擴大為普遍性；或者普遍性被主詞的個體性所規定而成為全體性（共同性，通常的反思的普遍性）。 附釋：當主詞在單一判斷里被認作有普遍性時，從而主詞便超出其僅為一單純的個體性的地位。當我們說，「這植物是可療疾的」時，意思並不只是指僅僅這一單獨的植物是可療疾的，而且指一些或幾個這樣的植物都有這種效能。於是我們便進而得到特殊判斷（有一些植物是可療疾的，有一些人是有發明能力的等等）。那直接的個體性通過特殊性便失掉其獨立性，進而與別的事物聯繫在一起。人作為這一個人來說，便不復僅是這一個別的人，而是與別的人站在一起，因而成為眾人中的一分子。正由於這樣，他便又屬於他的普遍性，因而他就提高了。——特殊判斷既是肯定的，又是否定的。如果只是一些物體是有伸縮性的，那末很明顯，別的許多物體便是沒有伸縮性的。 這樣，於是又進展到第三種形式的反思判斷，這就是全稱判斷（凡人皆有死；凡金屬皆傳電）。全體性是反思式的思想首先習 於想到的一種普遍性。以個體事物作為反思的基礎，我們主觀的思維活動，便把那些事物綜括起來，而稱之為「全體」。在這裡普遍性只表現為一種外在的聯結，這種聯結作用把獨立自存的和互不相干的個體事物總括起來。然而真正講來，普遍性才是個體事物的根據和基礎，根本和實體。譬如，我們試就卡尤斯、提圖斯、森普羅尼烏斯以及一個城市或地區里別的居民來看，那麼他們全體都是人，並不僅是因為他們有某些共同的東西，而且是因為他們同屬一類（GatAtung）或具有共性。要是這些個體的人沒有類或共性，則他們就會全都失掉其存在了。反之，那種只是表面地所謂普遍性，便與這裡所講的類或共性大不相同；事實上這種表面的普遍性只是所有的個體事物被歸屬在一起和它們的共同之點。有人曾說過，人之所以異於禽獸 ，由於人共同具有耳垂。然而如果這人或那人沒有耳垂，很明顯這決不會影響他別方面的存在，他的性格和才能等等。反之，如果假定卡尤斯根本不是人，卻說他有勇氣、有學問等等，那便是荒謬之至了。個體的人之所以特別是一個人，是因為先於一切事物，他本身是一個人，一個具有人的普遍性的人。這種普遍性並不只是某種在人的別的抽象的質之外或之旁的東西，也不只是單純的反思特性，而毋寧是貫穿於一切特殊性之內，並包皮括一切特殊性於其中的東西。 §176 由於主詞也同樣被規定為普遍的東西，因此主詞與謂詞的同一性便建立起來了，從而判斷形式的劃分也就顯得無關重要了。主詞與謂詞間的這種內容的統一（內容即是與主詞的否定的自身回復相同一的普遍性），使得判斷的聯繫成為一種必然的聯繫。 附釋：從反思的全稱判斷進展到必然判斷，也曾在我們的通常意識里可以看見：譬如，當我們說，凡屬於全體的即屬於類，因而即是必然的。當我們說：所有的植物，所有的人等等與說人，植物等等，完全是一樣的。 （3）必然的判斷（UrteilderNotwendigkeit） §177 必然的判斷，作為在內容的差別中有同一性的判斷，有三種形式：（一）在謂詞里一方麵包皮含有主詞的實質或本性，具體共相（共體）或類（dieGattung）；一方面由於共體裡也包皮含有否定的規定性在自身內，因而這謂詞便表示排他性的本質的規定性，即種（dieArt）。這就是直言判斷。（二）按照主詞和謂詞的實質性，它們雙方都取得獨立現實性的形態，而它們的同一性則只是內在的。因此一方的現實性同時並不是它自身的現實性，而是它的對方的存在。這就是假言判斷。（三）在概念的這種外在化的過程里，它的內在的同一性同時也建立起來了。所以共性就是「類」，「類」在它排斥他物的個體性里，是自身同一的。這種判斷，它的主詞和謂詞雙方都是共性，這共性有時確是共性，有時又是它排斥自身的特殊化過程的圓圈。在這個圓圈裡，「不是這樣就是那樣」，以及「既是這樣又是那樣」，它都代表類，這樣的判斷就是選言判斷。普遍性最初是作為類，繼而又作為它的兩個種在繞圈子。這樣的普遍性便被規定並設定為全體性。 附釋：直言判斷（如「黃金是金屬」，「玫瑰花是一植物」）是直接的必然判斷，約相當於本質範圍內的實體和偶性的關係。一切事物都是一直言判斷，亦即一切事物皆有構成其堅定不變的基礎或實體本性。只有當我們從類的觀點去觀察事物，並認事物必然地為類所決定時所下的判斷，才算是真正的判斷。如果有人把類似「黃金是昂貴的」，「黃金是金屬」這兩種判斷，認為是平列於同一階段，那就表明他缺乏邏輯訓練。「黃金是昂貴的」，只涉及黃金與我們的嗜好和需要的外在關係，並涉及要獲得黃金的費用以及其他情形。黃金仍能保持其為黃金，即使那種的關係改變了或取消了。反之，金屬性卻構成黃金的實體本性，沒有了金屬性，則黃金以及一切屬於黃金的特質，或一切可以描寫黃金的詞句，將無法自存。同樣，當我們說，「卡尤斯是一個人」時，情形也是如此。我們所要表述的意思即在於：不管他一切別的情形怎樣，只要它們符合他作為一個人的實體本性，它們才有意義和價值。 但直言判斷甚至在一定限度內還是有缺點的，在直言判斷里特殊性那一方面便沒有得到應有的地位。譬如，黃金固然是金屬，但銀、銅、鐵等等也同樣是金屬。而金屬性作為金屬的類，對於它所包皮含的種方面的特殊的東西是漫無差別的。為了克服這種缺點，這就使得直言判斷進展到假言判斷。 假言判斷可以用這樣的公式表達：如果有甲，則有乙。這種由直言判斷進展到假言判斷的過程與前面本質範圍內所討論的由實體與偶性的關係進展到因果關係的過程，其矛盾進展的情形是相同的。在假言判斷里，內容的規定性表現為中介了的，依賴於對方的。這恰好就是因與果的關係。一般講來，假言判斷的意義，即在於通過假言判斷，普遍性在它的特殊化過程中就確立起來了。這樣便過渡到必然判斷的第三種形式，即選言判斷。甲不是乙必是丙或丁；詩的作品不是史詩必是抒情詩或劇詩；顏色不是黃的必是藍的或紅的等等。選言判斷的兩方面是同一的。類是種的全體，種的全體就是類。 這種普遍與特殊的統一就是概念。所以概念現在就構成了判斷的內容。 （4）概念的判斷（DasUrteildesBegri?e?es） §178 概念的判斷以概念、以在簡單形式下的全體，作為它的內容，亦即以普遍事物和它的全部規定性作為內容。概念判斷里的主詞，（一）最初是一個體事物，而以特殊定在返回到它的普遍性為謂詞。換言之，即以普遍性與特殊性是否一致為謂詞，如善、真、正當等等。這就是確然判斷。 【說明】象這樣的判斷，說一個事物或行為是好或壞、真、美等等，甚至在普通生活里我們也稱為判斷。我們決不會說一個人有判斷力，如果他只知道作肯定的或否定的判斷如：這玫瑰花是紅的，這幅畫是紅的、綠的、陳舊的等等。 確然判斷，雖說一般社會不承認它自稱為有何獨立的可靠性，但是由於近來主張直接知識和直接信仰的原則的流行。 甚至在哲學裡也被發揮成為獨特的重要形式的學說了。我們可以在主張這種原則的許多所謂哲學著作里，讀到千百次關於理性、知識、思想等等的論斷或確信，因為外在的權威此時反正已沒有多大效力了，於是這些論斷便想通過對於同一原則之無窮地一再申述，以求贏得對它們的信仰。 §179 確然判斷在它最初的直接主詞里，還沒有包皮含謂詞所須表達的特殊與普遍的聯繫。 因此確然判斷只是一主觀的特殊性，因而為一個具有同樣理由，或者毋寧說同樣沒有理由的另一相反的論斷所反對。因此它就立即只是（二）一種或然判斷。但是當客觀的特殊性被確立在主詞之內，主詞的特殊性成為它的定在本身的性質時，這樣（三）主詞便表達了客觀的特殊性與它的本身性質、亦即與它的「類」之間的聯繫，因而亦即表達出構成謂詞的內容的概念了（參看§178）。如：這一所（直接的個體性）房子（類或普遍性），具有一些什麼樣的性質（特殊性），是好的或壞的。這就是必然判斷。——一切事物皆是一類（亦即皆有其意義與目的），皆是在一個具有特殊性質的個別現實性中的類。至於它們之所以是有限的，是因為它們的特殊性可以符合共性，或者也可以不符合共性。 §180 這樣，主詞與謂詞自身每一個都是整個判斷。主詞的直接性質最初表明其自身為現實事物的個別性與其普遍性之間的中介的根據，亦即判斷的根據。事實上這裡所建立起來的，乃是主詞與謂詞的統一，亦即概念本身。概念即是空虛的聯繫字「是」字的充實化。當概念同時被區分為主詞與謂詞兩個方面，則它就被建立為二者的統一，並使二者的聯繫得到中介，——這就是推論。 （c）推論（DerSchluss） §181 推論是概念和判斷的統一。推論是判斷的形式差別已經返回到簡單同一性的概念。推論是判斷，因為同時它在實在性中，亦即在它的諸規定的差別中，被設定起來了。推論是合理的，而且一切事物都是合理的。 【說明】人們通常習 於把推論【即三段論式】認作理性思維的形式，但是只認作一種主觀的形式，在推論形式與別的理性的內容，例如理性的原則，理性的行為、理念等等之間，不能指出任何一種聯繫。我們一般時常和多次聽見人說起理性，並訴諸理性，卻少有人說明理性是什麼，理性的規定性是什麼，尤其少有人想到理性和推論的聯繫。 事實上，形式的推論是用那樣不合理的方式去表述理性，竟使得推論與理性的內容毫不相干。但是既然這樣的理性內容只有通過思維所賴以成為理性的那個規定性，才能夠成為理性的，所以這種內容之所以能夠成為理性的，只有通過那種推論【或三段論式】的形式才行。但推論不是別的，而是（如上節所述那樣）概念的實現或明白髮揮（最初僅在形式上）。因此推論乃是一切真理之本質的根據。在現階段對於絕對的界說應是：絕對即是推論，或者用命題的方式來表述這原則說：一切事物都是一推論。一切事物都是一概念。概念的特定存在，即是它的各環節的分化，所以概念的普遍本性，通過特殊性而給予自身以外在實在性，並且因此，概念，作為否定的自身回復，使自身成為個體。——或反過來說，現實事物乃是個體事物，個體事物通過特殊性提高其自身為普遍性，並且使自身與自身同一。——現實事物是一，但同時又是它的概念的各環節之多，而推論便表示它的各環節的中介過程的圓圈式行程，通過這一過程，現實事物的概念得以實現其統一。 附釋：推論正如概念和判斷一樣，也常常單純被認作我們主觀思維的一個形式。因此推論常被稱為證明判斷的過程。無疑地，判斷誠然會向著推論進展。但由判斷進展到推論的步驟，並不單純通過我們的主觀活動而出現，而是由於那判斷自身要確立其自身為推論，並且要在推論里返回到概念的統一。細究之，必然判斷構成由判斷到推論的過渡。在必然判斷里，我們有一個體事物，通過它的特殊性，使它與它的普遍性即概念聯繫起來。在這裡，特殊性表現為個體性與普遍性之間起中介作用的中項。這就是推論的基本形式。這種推論的進一步發展，就形式看來，即在於個體性和普遍性也可以取得這種中介的地位，這樣一來，便形成了由主觀性到客觀性的過渡。 §182 在直接推論里，概念的各規定作為抽象的東西彼此僅處於外在關係之中。於是那兩個極端，個體性和普遍性，和作為包皮含這兩者的中項的概念，均同樣只是抽象的特殊性。這樣一來，這兩個極端彼此之間，以及其對它們的中項的概念之間的關係都同樣被設定為漠不相干地獨立自存著。這種推論即是形式的理智推論，這種推論雖可說是理性的，但沒有概念。在這種推論里，主詞與一個別的規定性相聯繫，或者說，普遍性通過這個中介過程包皮括一個外在於它的主詞。反之，在理性的推論里，主詞通過中介過程，使自己與自己相結合。這樣，它才成為【真正的】主體，或者說，主體本身才成為理性推論。 【說明】在下面的考察里，對於理智的推論，按照通常的意義，予以主觀方式的表述。即按照我們作抽象的理智的推論時所採取的那種主觀方式去表述。事實上，這只是一種主觀的推論。但這種推論也有其客觀的意義：它僅足以表達事物的有限性，不過是根據思維形式在這裡所達到的特定方式去表達出來罷了。在有限事物里，它們的主觀性，作為單純的事物性（Dingheit），與它們的特質、它們的特殊性是可以分離的，同樣，它們的主觀性與它們的普遍性也是可以分離的，只要當這種普遍性既是事物單純的質，和此一事物與別的事物的外在聯合，而且又是事物的類和概念時，也是可以分離的。 附釋：依據上面所提及的認推論為理性的形式的看法，於是有人便將理性本身界說為進行推論的能力，同時又將知性界說為形成概念的能力。除了這種說法是基於一種膚淺的精神觀念，即把精神僅僅當作是許多彼此並立的力量或能力的總合以外，對於這種將知性與概念排列在一起，將理性與推論排列在一起的辦法，我們還必須注意到：正如概念決不可僅只看作知性的規定，同樣推論也決不可毫無保留地認為是理性的。因為，一方面形式邏輯在推論的學說里所常討論的，事實上除了單純是一種理智的推論外，並不是別的東西。這種推論實在夠不上享受「理性形式的美名」，更夠不上享受「代表一切理性」的尊榮；另一方面真正的概念亦不單純是知性的形式。甚且還可以說，概念之所以被貶抑為知性的形式，乃是抽象的理智在其作用。因此又有人常習 於將單純的知性概念與理性概念區別開，但這卻不可了解為有兩種不同的概念，而毋寧必須認識到這只是表示我們的【認識】活動或者僅停留在概念的否定的和抽象的形式里，或者按照概念的真實本性把概念理解為同時既是肯定的又是具體的東西。例如，如果我們把自由 看成必然性的抽象的對立面，那麼，這就是單純的自由 的概念。反之，真正的理性的自由 概念便包皮含著被揚棄了的必然性在自身內。同樣，所謂自然神論提出的對於上帝的界說，也僅僅是上帝的知性概念，反之，那認上帝為三位一體的基督教便包皮含了上帝的理性概念。 （1）質的推論（QualitativerSchluss） §183 第一種推論，如前節所指出，就是定在的推論或質的推論。其形式（一）為E—B—A.【E代表個體性（Einzelnheit），B代表特殊性（Besonderheit），A代表普遍性（Allgemeinheit）】。這就是說，作為一個個體的主詞通過一種質【特殊】與一種普遍的規定性相結合。 【說明】不用說，主詞（小項）除個體性外尚有別的特性，同樣，另一極端（結論里的謂詞或大項）除了單純的普遍性外，也還有別的特性，這裡都不加考察，只著重論述它們所藉以作出推論的那些形式。 附釋：定在的推論是單純的理智推論，至少就在定在推論中，個體性、特殊性及普遍性各自處於抽象對立的情況來說，它確是一種抽象的理智推論。所以這種推論可以說是概念的高度的外在化。這裡我們有一個直接的個體事物作為主詞；於是從這主詞里挑出任何一特殊方面，一種特質，並且通過這種個別特質就來證明這一個體事物是一個普遍的東西。譬如，當我們說：這玫瑰花是紅的；紅是一種顏色，故這玫瑰花是有顏色的。 通常邏輯著作所討論的大都是這類形式的推論。從前大家認這種推論為一切知識的絕對規則，並認為一切科學的論斷，只有經過這種推論加以證明，才算是可靠的。相反地，現今三段論法的各種形式，除了在邏輯教科書外已不易遇見，而且對於這種推論形式的知識已被認作空疏的學院智慧，對於實踐的生活以及科學的研究都沒有更多用處。對此，我們首先要指出，如果我們每一認識場合，都要炫耀這一全套形式的推論，實屬多餘，且有學究氣。但推論的各種形式卻又同時在我們的認識活動中不斷地在起作用。譬如，當一個人於冬天清晨聽見街上有馬車輾軋聲，因而使他推想到昨夜的冰凍可能很厲害。 這裡他也可算是完成了一種推論的活動。這種活動我們在日常多方面的複雜生活中不知要重複多少次。一個作為有思想的人，在他的日常行為里，力求明白意識到這類推論形式當屬不無興趣，猶如我們研究我們有機生活中的各種機能，如消化、營養、呼吸等機能，甚或研究那圍繞著我們的自然界的事變和結構，也公認為極有興趣一樣。但我們無疑地也須承認，我們無需先研究解剖學和生理學，然後才能適當的消化和呼吸；同樣，我們也並無須先研究邏輯，然後才可作出正確的推論。 亞里士多德是觀察並描述三段論法的各種形式（所謂推論的諸式）的主觀意義的第一人。他作得那樣嚴密和正確，以致從來沒有人在本質上對他的研究成果有任何進一步的增加。我們對亞里士多德的這項成就雖然給予很高評價，但是不要忘記了他在他自己的哲學研究里所應用的思維方式，卻並不是理智推論的諸形式，也不是一般有限思維的形式（參看§189說明）。 §184 第一、這種推論中的各項是完全偶然的。因為那作為抽象特殊性的中項只是主詞的任何一種特性。但這直接性的主詞，亦即具有經驗的具體性的主詞，尚有許多別的特性。因此它同樣可以與許多別的普遍性相聯繫。同樣，個別的特殊性也可具有許多不同的特性，所以主詞可以透過這同一中項以與別的一些不同的普遍性相聯繫。 【說明】形式的推論之所以失其效用，由於流行的風氣使然者多，由於洞見其錯誤者少，而且還由於人們無意於用論證方式去辯明形式的推論所以無用的緣故。此節及下節即在於指明這類的推論對於求真理是空疏無用的。 依上文所說，即可看出，利用這類的推論可以「證明」（象一般人所叫做的「證明」）許多極不相同的結論。只須隨便拾取一個中項，即可根據它過渡到【或推論出】所欲達到的結論。但假如從另一中項出發，也可根據它來「證明」另一個東西，甚至與前此相反的某種東西。一個對象愈是具體，它所具有的方面就愈多，亦即屬於它的、足以用來作為中項的東西就愈多。要在這些方面之中去決定哪一方面較另一方面更為主要，又須建立在這樣一種推論上：而這種推論堅持著某一個別的特性，而且同樣也很容易為這同一個特性尋出某一方面或某一理由，據此去證明它確可以算是必然的和重要的。 附釋：雖說我們很少在日常的生活交往裡時常想到理智的推論，但它仍不斷地在實際生活中發生作用。譬如，在民事訴訟里，辯護律師的職務就在於強調那對當事人有利的法律條文使之有效。從邏輯觀點看來，這種法律條文不過是一個中項罷了。在外交 交 涉中情形亦復相同，譬如，當各個強國都要求占有同一塊土地時，在這種爭執中，繼承權，土地的地理位置，居民的祖籍和語言，或任何別種理由，均可提出加以強調，作為中項。 §185 第二、不僅如前節所說這種推論中的各項是偶然的，而且由於它在各項的聯繫中的形式，這種形式推論也同樣是偶然的。按照推論的概念看來，真理在於通過中項來聯繫兩個不同的事物，這中項就是兩者的統一。但用中項來聯繫兩極端（所謂大前提和小前提），在推論里毋寧是一種直接的聯繫。換言之，它們中間並沒有可以作為聯繫的真正的中項。 【說明】推論的這種矛盾又通過一種【新的】無限進展表現為這樣一種要求：即兩個前提中的每一前提，都同樣地要求一新的推論加以證明，然而，由於後一推論又同樣具有兩個直接的前提，於是又重新需要兩個推論予以證明。所以，這直接的前提又重複其自身，而且永遠有要求雙重推論的需要，直至無窮。 §186 這裡為了表明經驗的重要性所指出的（一般人以為絕對不錯的形式）推論的缺點，在對推論的進一步規定中必定會自己揚棄其自身。因為我們現在已進入概念的範圍，正如在判斷里那樣，相反的特性不單純是潛在的，而且是明白建立起來時，所以要分析出推論逐漸進展的過程，我們只須接受或承認推論在它的每一階段里通過自身建立起本身的過程。 通過直接推論，（一）E—B—A，個體性，（通過特殊性）與普遍性相結合，並且建立一個有普遍性的結論。所以那個個體的主詞，本身就是一普遍性，因而便成為兩極端的統一或中介者。這樣便過渡到第二式的推論，（二）A—E—B.這第二式的推論便表達出第一式的真理：即中介過程只是在個體性裡面發生，因此便是偶然的。 §187 第二式將普遍性和特殊性結合起來。這普遍性是在前一式的結論里，通過個體性的規定，而過渡到第二式，於是就取得直接主詞的地位。因此這普遍性便通過這一結論而被建立為特殊性，因而成為兩極端的中介，而這兩極端的地位現在則為別的兩項（特殊性與個體性）所占據。這就是推論的第三式：（三）特殊——普遍——個體（B—A—E）。 【說明】所謂推論的諸式（亞里士多德很正確地只舉出三式；第四式是多餘的，甚至可說是近代人的無聊的附加），在通常的研究方式里只是依次列舉出來，極少有人想到指出它們的必然性，更少人想到指出它們的意義與價值。因此無怪乎這些式後來僅被當作空疏的形式主義來處理。但是它們卻具有一個很重要的意義，這意義建立在這樣的必然性上面：即每一環節作為概念規定本身都有成為全體並且成為其中介作用的根據的必然性。——至於欲尋出命題的哪一種形態（如究竟是普遍命題或否定命題等等），才可以使得我們在各式的推論里推繹出正確的結論，這乃是一種機械的研究，由於這種研究的無概念K的機械性和無有內在的意義，理應被人們忘掉。那些以這類研究和對理智推論的研究為異常重要的人，恐怕很難引起亞里士多德的垂青，雖然他曾經描述過這些推論形式以及別的無數的精神和自然的形式，並曾經考察過表述過這種種形式的特性。但是在他的形上學的概念K以及他關於精神及自然的概念里，他離開以理智的推論的各式作為基礎或標準的辦法實異常之遠，我們可以說，如果他接受理智的抽象法則的束縛的話，則他的這些概念將沒有一個會產生出來，或者會被留存下來。至於亞里士多德對於分類描述和抽象分析，雖說有不少的特有貢獻，但他的哲學的主導原理仍永遠是思辯的概念，至於他最初曾有過那樣確定地表述的理智推論，他決不讓它闖進這種思辯概念的領域裡。 附釋：推論的三式的客觀意義一般地在於表明一切理性的東西都是三重的推論。而且，推論中的每一環節都既可取得一極端的地位，同樣也可取得一個起中介作用的中項的地位。這正如哲學中的三部門那樣：即邏輯理念，自然和精神。 在這裡首先，自然是中項，聯結著別的兩個環節。自然，直接【呈現在我們前面】的全體，展開其自身於邏輯理念與精神這兩極端之間。但是，精神之所以是精神，只是由於它以自然為中介。所以，第二、精神，亦即我們所知道的那有個體性、主動性的精神，也同樣成為中項，而自然與邏輯理念則成為兩極端。正是精神能在自然中認識到邏輯的理念，從而就提高自然使回到它的本質。第三、同樣，邏輯理念本身也可成為中項。 它是精神和自然的絕對實體，是普遍的、貫穿一切的東西。這三者就是絕對推論中的諸環節。 §188 既然每一環節都可以依次取得中項和兩極端的地位，因此它們彼此間的特定的差別便被揚棄了。這種各個環節之間的無差別形式的推論，首先就以外在的理智的同一性或等同性作為它的聯繫。這就是量的或數學的推論。如兩物與第三者相等，則這兩物相等。 附釋：這裡所提及的量的推論，人人皆熟知，在數學上叫做公理，與別的公理一樣，據說它們的內容是不能證明的，但是由於它既是直接自明之理，也就無需乎證明。其實這些數學的公理不是別的，而是一些邏輯的命題，這些命題只要能表達特殊而確定的思想，就可以從普遍的和自身規定著的思維中推演出來。推演這些命題的過程，也可以看成是對它們的證明。數學上所提出的作為公理的量的推論，情形便是如此。量的推論實際上是質的推論或直接推論的最切近的結果。——總之，量的推論是完全沒有形式的推論，因為在量的推論里，概念所規定的各環節之間的差別已被揚棄了。究竟哪些命題應作為量的推論里的前提，這取決於外在環境。因此當我們應用這種推論時，我們就以那已經在別的地方被確立了並證明了的東西作為前提。 §189 這樣一來，首先在形式方面就產生兩個結果：第一、每一環節既已一般取得中項的特性和地位，因而即取得全體的特性和地位，因此便自在地失掉其抽象的片面性了（§182和§184）。第二、中介過程已經完成了（§185），同樣也只是自在地完成的，換言之，也只是圓圈式的彼此互相以對方為前提的中介過程。在第一式的推論個體——特殊——普遍里，「個體是特殊」和「特殊是普遍」兩個前提，還沒有得到中介。 前一前提要在第三式里，後一前提要在第二式里才可得到中介。但這兩式中的每一式，為了使它的前提得到中介，同樣須先假定其他兩式。依此看來，概念的中介著的統一不復被設定為抽象的特殊性，而是被設定為個體性與普遍性的發展了的統一，甚至首先可以說是被設為這兩個規定的反思的統一，即個體性同時可以被規定為普遍性。這種的中項便發展出反思的推論。 （2）反思的推論（Re?elexions－Schluss） §190 如果中項首先不僅是主詞的一個抽象的特殊的規定性，而且是同時作為一切個別的具體的主詞，這些主詞也是與別的主詞一樣，都同具有那種規定性，那麼我們就得到（一）全稱的推論。但這種推論的大前提，以特殊性，中項，即全體性為主詞，卻已先假定了結論，其實結論本應先假定大前提才對。因此（二）全稱的推論便建立在歸納上面。在這種歸納式的推論里，中項就是所有個體的完全的列舉，甲乙丙丁……等。但由於直接的經驗的個體性與普遍性總有差距，因此對於所有個體的完全列舉決不能滿足。 於是歸納的推論又建築在（三）類推上面。類推的中項是一個個體，但這個個體卻被了解為它的本質的普遍性、它的類或本質的規定性。——為了得到中介，第一種全稱推論就引向第二種歸納推論，而歸納推論又引向第三種推論，即類推。但是當個體性與普遍性兩個外在關係的形式，都經歷過了反思推論中的各式之後，類推仍同樣需要一個自身規定的普遍性，或者作為類的個體性。 【說明】有了全稱的推論，上面§184所指出的理智推論的基本形式所具有的缺點，便可以得到改進了，不過這又引起一新的缺點。這缺點即在於大前提先假定了結論所應有的內容，甚至因而先假定了結論作為一個直接的命題。凡人皆有死，故卡尤斯有死，凡金屬皆傳電，故例如銅也傳電。為了能夠說明這些大前提（這些大前提里所說的「凡」是指直接的個體，而且本質上應當是經驗的命題）起見，首先必須確認關於卡尤斯個人和關於個別事物銅的命題是正確的。——無怪乎每個人對於「凡人皆有死，卡尤斯是人，故卡尤斯有死」一類的推論，不僅令人感到學究氣，甚至令人感到一種毫無意義的形式主義。 附釋：全稱的推論會指引到歸納的推論，在歸納推論里，個體構成聯結的中項。當我們說：「凡金屬皆傳電」，這乃是一經驗的命題，是對所有各種個別的金屬進行實驗後所得到的結論。於是我們便得到下列形式的歸納推論：特殊B個體EEE…… 普遍A金是金屬，銀是金屬，同樣銅、鉛等等皆是金屬。這是大前提。於是小前提隨著產生：所有這些物體皆傳電。由此得到一條結論：所有金屬皆傳電。所以在這裡有聯結功用的是作為全體性的個體性。但這種推論又立即指引到另一種推論。這種推論以全部個體作為它的中項。這先假定，在某種範圍內觀察和經驗是完備無遺的。但這裡所處理的對象是個體事物，於是我們又陷於無窮的進展（E，E，E……）。因為在歸納過程里我們是無法窮盡所有的個體事物的。當我們說：所有金屬，所有植物時，我們只是意謂著：直至現在為止，我們所知道的所有金屬，所有植物而已。因此每一種歸納總是不完備的。我們儘管對於這個和那個作了許多的觀察，但我們總無法觀察到所有的事例，所有的個體，歸納推論的這種缺點便可導至類推。 在類推的推論里，我們由某類事物具有某種特質，而推論到同類的別的事物也會具有同樣的特質。例如這就是一個類推的推論：當我們說：直至現在為止，我們所發現的星球皆遵循運動的規律而運動。因此一個新發現的星球或者也將遵循同樣的規律而運動。類推的方法很應分地在經驗科學中占很高的地位，而且科學家也曾按照這種推論方式獲得很重要的結果。類推可說是理性的本能。這種理性本能使人預感到經驗所發現的這個或那個規定，是以一個對象的內在本性或類為根據，並且理性本能即依據這個規定而作進一步的推論。此外，類推可能很膚淺，也可能很深徹。譬如當我們說：卡尤斯這人是一學者，提圖斯也是一個人，故提圖斯大概也是一學者。——象這樣，無疑地是一個很壞的類推。這是因為一個人的有無學問並不是無條件地以他所屬的類為根據。但類似這樣的膚淺的類推，我們卻常可以遇到。 所以常有人這樣推論說，例如：地球是一個星球，而且有人居住；月球也是一個星球，故月球上很可能也有人居住。這一類推較之上面所提及的類推，一點也不更好。因為地球所以有人居住，這並不只基於它是一個星球，而是建立在別的條件上，如為大氣所圍繞，與此相聯繫就存在著水與空平等等。而這些條件，就我們現在所知，正是月球所沒有的。近來我們所稱為自然哲學的，大部分都是用一些空疏外在的類推來作無聊的遊戲。這樣的類推把戲還要自詡為高深玄妙，結果適足以使對於自然界的哲學研究受到輕蔑。 （3）必然的推論（SchlussderNotwendigkeit） §191 必然的推論，就它的單純的抽象的特性看來，以普遍性為中項，猶如反思的推論以個體性為中項一樣，——後者屬於推論的第二式，前者屬於推論的第三式（§187）。在這裡普遍是明白設定為本質上具有特殊性的。（一）首先，就特殊被理解為特定的類或種而言，則特殊就是兩極端之間其中介作用的規定【中項】。——直言推論就是這樣。（二）就個體是指直接的存在而言，則個體既是起中介作用的中項，也同樣是被中介了的極端。——假言推論就是這樣。（三）把有中介作用的普遍設定為它的特殊環節的全體，並設定為個別的特殊事物或排他的個體性。——選言推論就是這樣。所以選言推論中的諸項，只是表示同一個普遍體的不同的形式罷了。 §192 推論是被認作與它所包皮含的差別相一致的。這些差別的發展過程所取得的一般結果，即在於它們自己揚棄自己並揚棄概念在自身之外的存在。並且我們看到，（一）每一環節皆表明其自身為各環節的全體，因而為整個的推論。所以它們（各個環節）彼此是自在地同一的。（二）對各環節之間的差別的否定，和對它們的中介過程的否定，構成它們的自為存在，所以那存在於這些差別的形式之中的，以及那建立它們的同一性的，也還是那同一個普遍體或概念。在各環節的這種理想性里，推論的活動可以說是本質上保持否定它在推論過程中所建立的規定性那種規定，換言之，推論的活動也可說是揚棄中介性的過程。——也可認作使主詞不與他物相結合，而與揚棄了的他物相結合，亦即與自身相結合的過程。 附釋：在普通邏輯教本里，關於推論的學說常被認作第一部分或所謂初步理論（要素論）的結束。第二部分隨著就是所謂方法論。方法論所要指明的，即是初步理論研究的思維形式如何可以應用到當前的客體，以便產生出全部科學知識。但當前的這些客體是從哪裡來的？客體一般講來與思想的客觀性之間的關係究竟怎樣？對於這些問題，知性邏輯卻不能進一步給予任何解答。K在知性邏輯這裡，思維被認為是一種單純主觀的和形式的活動，而客觀的東西則和思維相反，被認為是固定的和獨立自存的東西。但這種二元論並不是真理，並且武斷地接受主觀性與客觀性兩個規定而不進一步追問起來源，乃是一種沒有思想性的辦法。不論主觀性或客觀性，兩者無疑地都是思想，甚至是確定的思想。這些思想必須表明其自身是建立在那普遍的和自身規定的思維上面的。就主觀性而論，這裡初步是作到了。我們已經認識到，主觀的概念（包皮括概念本身，判斷及推論）乃是邏輯理念最初兩個主要階段（即存在和本質兩階段）的辯證發展的結果。說概念是主觀的或只是主觀的，在一定程度內是對的，因為概念無論如何總是主觀性本身。 至於判斷和推論，其主觀的程度當然不亞於概念。判斷和推論以及所謂思維規律（同一律，相異律，及充足理由律）構成普通邏輯學裡所謂初步理論的內容，也同樣是主觀的。 但我們還須進一步指出的，就是這裡所謂主觀性和它的規定、概念、判斷、推論等內容，都不可認作象一套空架格似的，要先從外面去找些獨立自存的客體加以填滿。反之，我們應該說主觀性自身既是辯證發展的，它就會突破它的限制，通過推論以展開它自身進入客觀性。 §193 在概念的這種實現的過程里，共體就是這一個返回到自己的全體，這全體中有差別的各環節仍然同樣是這一全體，並且這全體通過揚棄中介性被規定為直接的統一性。——概念的這種實現就是客體。 【說明】這種由主體、由一般的概念，確切點說由推論發展到客體的過渡，初看起來，好象很奇怪，特別是當我們只看見理智的推論，並且把推論只當作是一種意識的活動時，我們愈會覺得奇怪。但我們卻並不因這種奇怪之感而將這種由主體到客體的過渡說得使通常的表象感到好象有道理。我們只須考慮，我們通常對於所謂客體的表象是否大致符合於這裡所理解的客體。但是通常一般人所了解的客體，並不單純是一抽象的存在，或實存的事物，或任何一般現實的東西，而是一具體的自身完整的獨立之物，這種完整性就是概念的全體性。至於客體又是與我們對立的對象和一個外在於他物的東西，俟後面講到客體與主體的對立時，將有較詳的說明。目前單就概念由於它的中介過程而過渡到客體來說，這客體僅是直接的樸素的客體，同樣，概念也只有在與客體對立之後，才可具有主體的規定性。 再則，一般說來，客體是一個本身尚未經規定的整體、整個客觀的世界、上帝、絕對客體。但客體自身內也具有差別性，也分裂為無數不確定的雜多性（作為客觀世界）。而且它的每一個個體化了的部分也仍是一個客體、一個自身具體的、完整的、獨立的定在。 正如客觀性曾用來與存在、實存和現實性相比較，同樣，到實存和現實性的過渡（不說到存在的過渡，因為存在是最初的、最抽象的、完全直接的東西），也可以與向客觀性的過渡相比較。實存所自出的根據、一種揚棄自身而過渡到現實性的反思關係，不是別的，只不過是尚未充分實現的概念。換言之，它們只是概念的抽象方面，——根據只是概念的本質性的統一，關係只是僅僅應該返回自身的真實方面的聯繫。概念是兩者的統一，而客體不僅是本質性的，而且是自在的普遍性的統一，不僅包皮含真實的差別，而且包皮含這些差別在自身內作為整體。 此外很明顯，在所有這些過渡里，其目的不僅在於一般地指出思維與存在或概念與存在的不可分離性。常常有人說，存在只不外是簡單的自身聯繫，而且這種貧乏的範疇當然包皮括在概念里，或者也包皮括在思想里了。這些過渡的意義，並不是僅將那包皮含在裡面的各種規定或範疇予以接受（如象關於上帝存在的本體論證明那樣，認為存在只是許多實在中之一），便算了事。這些過渡的意義乃在於理解概念作為概念本身所應有的規定性（那遠為抽象的存在，或者甚至客觀性，與這種概念還並不相干），並且單就概念本身所應有的規定性來看這規定性能否並如何過渡到一種不同於屬於概念並表現在概念中的規定性的形式。 如果我們將這種過渡的產物，客體與概念（這概念，按照它特有的形式來說是消失在客體中的）建立在關係之中，那麼，對於所得結果我們可以很正確地這樣表述：概念（或者也可說是主觀性）與客體潛在地是同一的。但是同樣，我們也可以很正確地說，概念與客體是不同的。既然這兩種說法都同樣正確，也同樣都不正確。因此，這類的說法是不能表達真實關係的。這裡所說的「潛在」乃是一種抽象，比起概念自身來還更為片面，而這種片面性，當概念揚棄其自身而發展為客體、為正相反對的片面性時，一般說來，它就在這過程中被揚棄了，因此這種潛在性，也必須通過否定其自身，而被規定為實在性。無論何處，思辯的同一，決不是剛才所說的那種膚淺的主體與客體的潛在的同一。——這個意思我們已經重說過多少遍，但如果想要根本消除對於這種膚淺思辯同一性陳腐的完全惡意的誤解，無論重說多少遍也不能說是太多，——因為要想消除這種誤解，是很難有合理的希望的。 如果完全一般地去了解概念與客體的統一，不管統一的潛在存在的那種片面形式，那末，這種統一，如眾所熟知，即是上帝存在的本體論證明的前提，甚且被認作最完善的統一性。就首先提出本體論證明這一非常值得注意的思想的人安瑟爾謨（Anselm）看來，無疑地他原來的意思僅論及某種內容是否在我們思維里的問題。他的話簡略地說是這樣的：「確定無疑的，那個對於它不能設想一個比它更偉大的東西，不可能僅僅存在於理智中。因為如果它僅僅存在於理智中，我們就可以設想一個能夠在事實中存在的比它更偉大的東西。 所以如果那個不能設想一個比它更偉大的東西，僅僅存在於理智中，那末它就會是這樣一種東西，對於它可以設想一個比它更偉大的東西。但確定無疑的，這是不可能的。【因此，那個對於它不能設想一個更偉大的東西，必定既在理智中，又在實在中。】」——按照這裡所提出的說法，有限的事物的客觀性與它的思想，這就是說，與它的普遍本性，它的類和它的目的是不一致的。笛卡爾和斯賓諾莎等人曾經很客觀地說出了概念與客體的統一。但那些堅持直接確定性或信仰的原則的人，卻較多地按照安瑟爾謨原來的主觀方式去了解這種統一，即認為上帝的觀念與上帝的存在在我們的意識里有不可分離的聯繫。持信仰說者甚至認為外界的有限事物的存在與它們的被意識或被知覺也有不可分離的聯繫，因為在直觀里，事物與實存這一規定是聯繫著的。這種說法當然是不錯的。但是如果以為有限事物的存在與我們對於有限事物的觀念在我們意識里聯繫著，其聯繫的情形與上帝的存在和上帝的觀念，在我們意識里聯繫著的情形是同樣的，那就會太缺乏思想性了。因為這樣一來，就會忘記了有限事物乃是變化無常飄忽即逝的。這就是說，實存與有限事物的聯繫僅是暫時的，即不是永恆的，而是可分離的。總之，按照我們在這裡所用的範疇或術語說來，說一物有限，即是說它的客觀存在與它的思想、它的普遍使命、它的類和它的目的是不相協調的。所以安瑟爾謨不管出現在有限事物中那樣的統一，而僅宣稱惟有最完善者才不僅有主觀方式的存在，而且同時也有客觀方式的存在，這確有其相當的理由。表面上人們無論如何高叫反對所謂本體論的證明，並反對安瑟爾謨對最完善的存在的規定，其實仍無濟於事。因為本體論的證明仍然原樣地潛存於每一素樸的心靈中，並且不斷返回到每一哲學中，甚至為它自身所不知道，並違反它的意願，正如在直接信仰的原則里那樣。 安瑟爾謨論證的真正缺點，也是笛卡爾和斯賓諾莎以及直接知識的原則所共有的缺點，就在於他們所宣稱為最完善者或主觀地當作真知識的統一體只是預先假定的，這就是說，只被認作潛在的。思維與存在的這種抽象的同一，立刻就可由於兩個規定的不同而對立起來，即如老早以前所提出的對於安瑟爾謨的批評，正是如此。這就是說，事實上把有限事物的觀念和存在與無限的東西對立起來了。因為正如前面所指出那樣，有限的事物具有這樣一種客觀性，這客觀性與它的目的、本質和概念並不同時相符合，而是有了差異的。換言之，它是那樣一種觀念或一種主觀的東西，其本身並不包皮含存在。這種分歧和對立只有這樣才能解除，即指出有限事物為不真，並指出這些規定，在自為存在【分離】中乃是片面的虛妄的，因而就表明了它們的同一就是它們自身所要過渡到的，並且在其中可得到和解的一種同一。