小邏輯 · B．現象（DieErscheinung）

§131 本質必定要表現出來。本質的映現（Scheinen）於自身內是揚棄其自身而成為一種直接性的過程。此種直接性，就其為自身反映而言為持存、為質料，就其為反映他物，自己揚棄其持存而言為形式。顯現或映現是本質之所以是本質而不是存在的特性。發展了的映現就是現象。因此本質不在現象之後，或現象之外，而即由於本質是實際存在的東西，實際存在就是現象。 附釋：實存被設定在它的矛盾里就是現象。現象卻不可與單純的假象相混。假象是存在或直接性最切近的真理。直接性並不是指獨立自倚之物而言。反之，直接性只是一種假象，既是假象，它就概括地被看成是本質單純的自身存在。本質最初是映現在自身內的全體，但它並不停留在這種內在性里，而是作為根據進展到實存，而這個實存的根據又不在其自身內而在他物內，也只是現象。當我們說到現象時，我們總聯想到一堆不確定的具有雜多性的實際存在著的事物，它們的存在純粹是相對的，因而沒有自身的基礎，只能算作一些過渡的階段。由此即可同時看出，本質並不徘徊於現象之外或現象之後，無寧可以說，本質似乎以它無限的仁惠，讓它的假象透露在直接性里，並予以享受定在的欣幸。於是這樣建立起來的現象便不站在自身的腳跟上，它的存在便不在自身而在他物。作為本質的上帝，當他讓其自身顯現在不同階段的實存中，也可以說具有創造世界的大仁，但同時他又是超出於這世界的大力量，並且又是正義，可以使得這個實存世界的孤立自存的內容，表現為只是單純的現象。 現象當然是邏輯理念的一個很重要的階段。我們可以說哲學與普通意識的區別，就在於哲學能把普通意識以為是獨立自存之物，看出來僅是現象。問題在於我們必須正確地理解現象的意義，以免陷於錯誤。譬如，當我們說某物只是現象時，也許會被誤解為，與單純的現象比較，那直接的或存在著的東西，好象要高一級似的。事實上恰與此相反，現象較之當前的單純存在反而要高一級。現象是存在的真理，是比存在更為豐富的範疇，因為現象包皮括自身反映和反映他物兩方面在內，反之，存在或直接性從是片面的沒有聯繫的，並且似乎只是單純地依靠自身。再則，說某物只是現象，總暗示著那物有某種缺點，其缺點即在於現象自身有了分裂或矛盾，使得他沒有內在穩定性。比單純現象較高一級的範疇就是現實（Wirklichkeit），現實就是本質範圍內第三階段的範疇，稍後即將予以討論。 在近代哲學史里，康德是第一個有功績將前面所提及的常識與哲學思想的區別使之通行有效的人。但是康德只走到半路就停住了，因為他只理解到現象的主觀意義，於現象之外去堅持著一個抽象的本質、認識所不能達到的物自身。殊不知直接的對象世界之所以只能是現象，是由於它自己的本性有以使然，當我們認識了現象時，我們因而同時即認識了本質，因為本質並不存留在現象之後或現象之外，而正由於把世界降低到僅僅的現象的地位，從而表現其為本質。一般人的樸素意識，在要求達到對全體的知識時，對於這種主觀唯心論的說法，認我們所知道的僅只是現象，會抱懷疑不安的態度，那也是無可責難的。不過，素樸意識亟欲拯救知識的客觀性時，很易於退回到抽象的直接性，不加深究，堅持以為當前所給予的這些抽象直接的東西就是真理和現實。費希特有一本小書，名叫《昭如白日的解說——對公眾談談關於最新哲學的真正性質，一個逼著讀者去理解的嘗試》，用著者與讀者對話的通俗方式去討論主觀唯心論與素樸意識的對立，以證明主觀唯心論的立場的正確性。在這個對話里，讀者向著者訴苦說，他實在沒有法子使他採取主觀唯心論的立場，他一想到圍繞著他的事物都不是真實事物，而只是現象，便使得他感到悵惘而無安慰。讀者的這種苦惱，實在無可責怪，因為我們想要他把自己看成是被禁錮於一個無法穿透的單純主觀觀念的包皮圍中。可是另外，撇開這種純主觀的現象觀不論，我們不能不說，我們有一切理由足以感到欣慰，這是因為我們所須應付的圍繞著我們的那些事物，並不是些堅固不搖、獨立不倚的實際存在，而只是一些現象，假如真是象那種情況，那麼，我們的身體以及精神，都會立即死於飢餓。 （a）現象界（DieWeltderErscheinung） §132 凡現象界的事物，都是以這樣的方式存在著的：它的持存直接即被揚棄，這種持存只是形式本身的一個環節；形式包皮含持存或質料於自身內作為它自己的規定之一。這樣，那現象界的事物，便以這形式亦即它的本質、它的有別於其直接性的自身回復當作它的根據，但是，這樣一來，它就只是以形式的另一種規定性當作它的根據罷了。它的這個根據仍然同樣是一現象界的東西，於是，現象便繼續前進，成了由形式來中介持存，亦即由「非持存」來中介持存的一種無限的中介過程。這種無限的中介，同時也是一種自身聯繫的統一，而實際存在便因此發展成為一個現象的整體和世界，為一個自身回復了的有限性的整體和世界。 （b）內容與形式（Inhaltund?Eorm） §133 現象界中相互自外的事物是一整體，是完全包皮含在它們的自身聯繫內的。現象的自身聯繫便這樣地得到了完全的規定，具有了形式於其自身內，並因為形式在這種同一性中，它就被當作本質性的持存。所以，形式就是內容，並且按照其發展了的規定性來說，形式就是現象的規律。但就形式不返回到自身來說，則這樣的形式就成為現象的否定面，亦即無獨立性的和變化不定的東西。這種形式就是【與內容】不相干的外在的形式。 【說明】關於形式與內容的對立，主要地必須堅持一點：即內容並不是沒有形式的，反之，內容既具有形式於自身內，同時形式又是一種外在於內容的東西。於是就有了雙重的形式。有時作為返回自身的東西，形式即是內容。另時作為不返回自身的東西，形式便是與內容不相干的外在存在。我們在這裡看到了形式與內容的絕對關係的本來面目，亦即形式與內容的相互轉化。所以，內容非他，即形式之轉化為內容；形式非他，即內容之轉化為形式。這種互相轉化是思想最重要的規定之一。但這種轉化首先是在絕對關係中，才設定起來的。 附釋：形式與內容是成對的規定，為反思的理智所最常運用。理智最習 於認內容為重要的獨立的一面，而認形式為不重要的無獨立性的一面。為了糾正此點必須指出，事實上，兩者都同等重要，因為沒有無形式的內容，正如沒有無形式的質料一樣，這兩者（內容與質料或實質）間的區別，即在於質料雖說本身並非沒有形式，但它的存在卻表明了與形式不相干，反之，內容所以成為內容是由於它包皮括有成熟的形式在內。更進一步來看，我們固然有時也發現形式為一個與內容不相干、並外在於內容的實際存在，但這只是由於一般現象總還帶有外在性所致。譬如，試就一本書來看，這書不論是手抄的或排印的，不論是紙裝的或平裝的，這都不影響書的內容。但我們並不能因為我們不重視這書的這種外在的不相干的形式，就說這書的內容本身也是沒有形式的。誠然有不少的書就內容而論，並非不可以很正當地說它沒有形式。 但這裡對內容所說的沒有形式，實即等於說沒有好的形式，沒有【名實相符的】正當形式而言，並不是指完全沒有任何形式的意思。但這正當的形式不但不是和內容漠不相干，反倒可以說這種形式即是內容本身。一件藝術品，如果缺乏正當的形式，正因為這樣，它就不能算是正當的或真正的藝術品。 對於一個藝術家，如果說，他的作品的內容是如何的好（甚至很優秀），但只是缺乏正當的形式，那麼這句話就是一個很壞的辯解。只有內容與形式都表明為徹底統一的，才是真正的藝術品。我們可以說荷馬史詩《伊利亞特》的內容就是特洛伊戰爭，或確切點說，就是阿基里斯的忿怒；我們或許以為這就很足夠了，但其實卻很空疏，因為《伊利亞特》之所以成為有名的史詩，是由於它的詩的形式，而它的內容是遵照這形式塑造或陶鑄出來的。同樣，又如莎士比亞《羅密歐與朱麗葉》悲劇的內容，是由於兩個家族的仇恨而導致一對愛人的毀滅，但單是這個故事的內容，還不足以造成莎士比亞不朽的悲劇。 進一步就內容與形式在科學範圍內的關係而論，我們首先須記著哲學與別的科學的區別。後者的有限性，即在於，在科學裡，思維只是一種單純形式的活動，其內容是作為一種給予的【材料】從外界取來的；而且科學內容之被認識，並不是經過作為它所根據的思想從內部自動地予以規定的，因而形式與內容並不充分地互相浸透。反之，在哲學裡並沒有這種分離，因此哲學可以稱為無限的認識。當然，哲學思維也常被認作是單純的形式活動，特別是邏輯，其職務顯然只在於研究思想本身，所以邏輯的無內容性可算得是一件公認的既成的事實。如果我們所謂內容只是指可以捉摸的，感官可以知覺的而言，那麼我們必須立即承認一般的哲學，特別是邏輯，是沒有內容的，這就是說，沒有感官可以知覺的那種內容。不過好在通常意識以及一般的語言慣例所了解的內容，卻並不僅限於感官上的可知覺性，也不僅限於單純的在時空中的特定存在。 大家都知道，一本沒有內容的書，並不是指沒有印得有字的一冊空白紙，而是一本其內容有等於沒有的書。而且經過仔細考察和深入分析，我們就可見得，對於一個有教養的人說來，所謂內容，除了意味著富有思想外，並沒有別的意義。但這就不啻承認，思想不可被認作與內容不相干的抽象的空的形式，而且，在藝術里以及在一切別的領域裡，內容的真理性和紮實性，主要基於內容證明其自身與形式的同一方面。 §134 但直接的實存是持存自身的規定性，也同樣是其形式的規定性。因此直接實存對於內容的規定性也同樣是外在的，儘管內容由於它的持存環節而得到的這種外在性，對於它【內容】仍然是主要的。經過這樣設定起來的現象就成為關係（VerhaBltnie），在這種關係里，同一個東西，即內容，作為發展了的形式，是既作為獨立實際存在的外在性和對立性，又作為它們的同一性的聯繫（Bezie－hung），而惟有在這種同一性的聯繫里，這有差別的兩方面才是它們本身那樣。 （c）關係（DasVerhaBltnis） §135 （a）直接的關係就是全體與部分的關係；內容就是全體，並且是由（形式的）諸部分、由它自己的對立面所構成。這些部分彼此是不同的，而且是各自獨立的。但只有就它們相互間有同一聯繫，或就它們結合起來而構成全體來說，它們才是部分。但是結合起來就是部分的對立面和否定。 附釋：本質的關係是事物表現其自身所採取的特定的完全普遍的方式。凡一切實存的事物都存在於關係中，而這種關係乃是每一實存的真實性質。因此實際存在著的東西不是抽象的孤立的，而只是在一個他物之內的。唯因其在一個他物之內與他物相聯繫，它才是自身聯繫；而關係就是自身聯繫與他物聯繫的統一。 只要全體與部分這種關係的概念【名】和它的實在性【實】彼此不相符合，這種關係便是不真的。全體的概念必定包皮含部分。但如果按照全體的概念所包皮含的部分來理解全體，將全體分裂為許多部分，則全體就會停止其為全體。確有許多事物處於上述這樣的關係中，但也正是由於這種原因，這些事物只是低級的不真的存在。在這裡，一般地必須記著，在哲學討論里「不真」一詞，並不是指不真的事物不存在。一個壞的政府，一個有病的身體，也許老是在那裡存在著。但這些東西卻是不真的，因為它們的概念【名】和它們的實在【實】彼此不相符合。 全體與部分的關係作為一種直接的關係，乃是反思的理智所非常容易理解的，而因此之故每當事實上我們在尋求較深邃的關係時，反思理智也常會以這種直接關係為滿足。譬如，一個活的有機體的官能和肢體並不能僅視作那個有機體的各部分，因為這些肢體器官只有在它們的統一體裡，它們才是肢體和器官，它們對於那有機的統一體是有聯繫的，決非毫不相干的。只有在解剖學者手裡，這些官能和肢體才是些單純的機械的部分。但在那種情況下，解剖學者所要處理的也不再是活的身體，而是屍體了。這倒並不是說科學家這種分解工作不應該有，這只是說，如果我們要真正認識有機體的生命，單憑生命體與部分之間的外在的機械的關係是很不夠的。——如果應用這種外在的機械的關係去研究精神和精神世界的各種較高形態，當必更遠為不夠了。在心理學裡雖還沒有人明白提到靈魂的部分或精神的部分，但單純用理智的抽象方法去研究這門學問的人，總不免同樣以這種有限的關係的觀念為基礎。至少當他們列舉並描述精神活動的各種形式，並孤立地分解成某些所謂特殊力量和性能時，他們所採取的就是這種外在的機械的關係的觀點。 §136 （β）因此上述那種全體與部分的關係中的唯一和同一的東西，即出現在那種關係中的自身聯繫，乃是一種直接的否定的自身聯繫，而且也可說是一種自身中介的過程，在這過程里，那唯一和同一的東西（即自身聯繫）本是與差別不相干的。可是這自身聯繫既是否定的自身聯繫，它就對自己本身作為自身反映而形成的差別持排斥態度。並且把自己設定為反映他物而實存著的東西，而且反過來，又把這種反映他物引回到自身關係和無差別。這就發展到力和力的表現。 【說明】全體與部分的關係是直接的，因而是無意義的【機械的】關係，並且是一種將自身同一性轉化為差異性的過程。在這轉化過程里，全體過渡為部分，部分過渡為全體，而且在這一方面，便忘記了它與那一個方面的對立，因為每一方面，無論全體一面，或個別一面都各自被認為是獨立存在。 換言之，如認部分持存於全體內，並以全體為部分所構成，則我們一時便會認全體為持存的，另一時又會認部分為持存的，同時每一方都認它的對方為不重要。機械關係的膚淺性一般即在於各部分既彼此獨立，而部分又離全體而獨立。 這種無聊的兩方面循環往復的抽象關係也可以採取遞推至無窮的方式。物質可分性無窮進展的關係就是如此。一個東西在某時被認作全體，於是我們便進而作部分規定，而這個規定旋即被忘記，反而認這部分為全體，於是又重新發生規定部分的工作，如此遞推以至無窮。但如果將這種無窮遞推的過程認作是否定的東西——它本是否定的東西——那麼它就是這兩方關係中的否定的自身聯繫，它就是力，一個作為自在存在的自身同一的全體。同時它又自己揚棄其內在存在並且表現其自身於外，這就是力的表現。反過來，這力的表現又消逝了而回復到力。 力雖說具有這種遞推的無限性，但也是有限的。因為【力的）內容，或力及其表現的唯一和同一的東西，首先只潛在地是這種同一性；因為關係的兩個方面的每一方面本身都還不是關係的具體同一性，都還不是全體。所以它們是彼此相異的，而它們的關係也是一種有限的關係。因此，力需要外在的誘導，它是盲目地起作用，而且由於這樣地缺乏形式，所以內容也是受限制的、偶然的。它的內容與形式還沒有真正的同一性，還不是自在自為地規定了的概念和目的。——這種區別有高度的重要性，卻不易了解。要到以後討論目的概念本身時，才作較細密的規定。若忽視這個區別，就會引起混亂，誤認上帝為力，赫爾德的上帝觀就特別犯了這種毛病。 常有人說，力本身的性質還不知道，知道了的只是它的表現。須知，一方面，力的整個內容規定與力的表現的內容規定正是同一個東西；因此用一種力以解釋一個現象，只是一空洞的同語反覆。所以一般人以為無法知道的東西，實僅不過自身反映的空洞形式，惟有通過這種空洞的形式，力和它的表現才有區別，而這種空洞的形式同樣是某種熟知之物。 這種形式對於那只能從現象中得到認識的內容和規律，卻毫無增益。到處也都有人肯定地說，使用這種形式並不會對力的性質提出什麼說明；因而我們真無法看出當初為什麼會把力的形式引進到科學裡面來。但另一方面，力的性質當然是一個還沒有被知道的東西，因為，無論就力的內容在它自己本身內如何必然地聯結一起，無論力的內容自身如何受到限制，因而它的規定性必須以外在於它的他物為中介，才會聯結在一起，——對這些我們都是仍然缺乏理解的。 附釋一：力與力的發揮的關係，和全體與部分的直接關係相比較，可認作是無限的關係。因為在力與力的發揮的關係里，兩方面的同一是明白建立起來的，而在全體與部分的關係里，雙方的同一則只是潛在的。全體雖為部分所構成，但全體一經分割成部分，便失其為全體。但力之為力則全靠其發揮，唯有經過發揮，力才返回其自身，而力的發揮亦即力的本身。但細究之，這種關係仍然是有限的，其所以有限，即在於它的中介存在。正如全體與部分的關係之所以有限，即在於它的直接性。力及力之發揮的中介關係的有限性，最明顯的證明即在於每一種力都是受制約的，都需要其自身以外的別種東西以維持其存在。例如，磁力，如眾所熟知，需要有鐵才能發揮出來。至於鐵的別種特質，如顏色、比重、或與酸的關係，卻和鐵與磁力的關係不相干。同樣，別的力也始終必須經過自身以外的別的事物的制約和中介。另外，力的有限性也表明力需要外在的誘導才能發揮出來。而這誘導力的東西自身也仍是力的發揮，而這一力的發揮又同樣需要誘導。 這樣我們所得到的，或者是復演那無窮的遞推，或者是誘導的力與被誘導的力之相互為用。在任何一種情形下，我們都得不到運動的絕對開始，即國力不象目的因，尚沒有內容自己規定自己本身的力量。力的內容是一種特定的被給予的東西，所以當力發揮出來時，正如一般人所常說的那樣，它的效力是盲目的。從這裡就可以理解到抽象的力的發揮和有目的行動之間的區別。 附釋二：那常被人重複提出的說法，即力的本身不可知，只有力的發揮方可知的說法，必須被斥為沒有根據。因為力之所以為力，只在於它向外發揮，而我們從力的全部發揮里所得到的規律，同時就是對於力的本身的認識。但從認力之本身為不可知的說法裡，卻已正確的預示著力與力的發揮的關係僅是有限的關係了。就力之各種各樣的發揮看來，最初好象只是一些雜多的沒有規定性的東西，而且單就力的每一個別的發揮看來，也好象只是偶然的發動。直至我們把這種雜多歸結為它的內在的統一，而予以「力」的名稱，並在那好象是偶然的發揮中認識其支配著的規律時，我們便可意識到它的必然性了。但各種不同的力自身仍是雜多的東西，而且表現為彼此單純地紛然雜陳，也好象是偶然的。因此在經驗的物理學裡，我們說引力、磁力、電力等等，同樣在經驗的心理學裡，我們說記憶力、想像力、意志力以及其他的心理力量。於是又重新引起把這些不同的力量歸結為統一的全體的需要，而這種需要，即使我們能將這多種不同的力歸結為一個共同的原始的力，仍不能得到滿足。因為這種原始的力氣實只是一個空洞的抽象東西，正如抽象的物自體一樣，沒有內容。並且力及力的發揮的相互關係，本質上仍然是一種中介性的【互相依賴的】關係。如果認力為原始的、獨立不倚的，這未免與力的概念或定義相矛盾了。 根據這番對於力的性質的討論，我們雖勉強可以承認稱這實存著的世界為神聖的力的表現，但我們反對認上帝為一單純的力，因為力僅是一個從屬的有限的範疇。在文藝復興時期，許多自然哲學家曾把自然界的各種現象追溯到一植基於各現象後面的力。這種說法被當時的教會斥責為無神論，實不為無因。大概教會以為，如果認為天體運行是由於引力，植物生長是由於生力等等，那就沒有什麼化育須由天意主宰，而上帝只好被貶抑成為各種自然力運行的一個悠閒的靜觀者。 誠然，許多自然科學家，特別是牛頓，當他們用抽象的力的範疇來解釋自然現象時，皆曾明白保證，他們的學說絕不會損害作為世界的創造者和主宰者的上帝的尊榮。但這種用力的觀念來解釋自然的辦法，其邏輯的結果就是這樣的：抽象的理智據以推論，就會執著每一個別的力本身，並且將這有限性的力堅持當作究竟至極者，和這種有限化了的獨立的力和質素構成的世界相反，便只好用抽象的無限性去規定上帝，說他是不可知的、最高的、遠居彼岸的存在了。這就是唯物論和近代啟蒙思想的立場，它們對於上帝的看法，只限於表面上承認上帝的存在，而忽視了上帝之所以存在。所以在這場論辯里，教會和宗教思想在某意義下卻站在較正確一邊。因為那有限的理智的思想方式，對於認識自然界，以及精神世界的諸形態的真理，皆不能予人以充分滿足。但另一方面我們卻不能忽視經驗有理由爭取對於現存世界以及它各方面的內容的規定性予以思維的理解，並且進一步去尋求比只是抽象地相信上帝是世界的創造者和主宰者更深徹的智慧。當受到教會權威支持的宗教意識告訴我們說上帝以其全能的意志創造世界，上帝指導星球在軌道上運行，並賦予萬有以存在及幸福時，尚剩下一個「為什麼？」的問題沒有答覆。 解答這個為什麼的問題，一般就構成科學、經驗科學以及哲學科學的共同任務了。當宗教意識拒絕承認科學哲學有權負起解答這問題的任務，並拒絕科學哲學提出這為什麼的問題，而藉口神聖之謎不可思議的說法以資搪塞時，則它的立場仍然與上面所提及的單純的抽象的啟蒙思想的立場初無二致。而且這種藉口與基督教企求在精神和真理去認識上帝的明白的命令相違背，恐怕只是一種任意的獨斷，這種獨斷並不是基於基督徒的卑謙，而是出於高傲的狂熱和頑固。 §137 力是一個自身即具有否定性的聯繫於其自身內的全體，因為是這樣的全體，所以它自己不斷地排斥它自己，表現它自己。但這種「他物反映」，亦即同樣是「自身反映」，（相當於前兩節所說的全體與部分之間的區別）因此力的這種表現亦即力藉以回復其為力的中介過程。力的表現本身即是出現在這種關係里兩個方面的差異性的揚棄，和自在地構成力的內容的同一性的建立。因此，力及力的表現的真理性只是被區別為內與外兩方面的關係。 §138 （γ）內即是根據，而根據乃是現象和關係的一個方面的單純形式。換言之，內即是「自身反映」的空洞形式。與「內」相對的為外，外是這樣一種存在，這種存在同樣是關係的形式，不過它是關係的具有「反映他物」的空洞規定的另一個方面的形式。內與外的同一性，就是充實了的同一性，就是內容，就是在力的運動中建立起來的自身反映與反映他物的統一。內與外都是那同一個全體性，而這統一體便以全體性為內容。 §139 由此足見，第一，外與內首先是同一個內容。凡物內面如何，外面的表現也如何。 反之，凡物外面如何，內面也是如何。凡現象所表現的，沒有不在本質內的。幾在本質內沒有的，也就不會表現於外。 §140 第二，但就內與外作為兩個形式規定來說，兩者仍是正相反的，甚至是徹底相反的。 內表示抽象的自身同一性，外表示單純的多樣性或實在性。但就內與外作為一個形式的兩個環節來說，它們本質上是同一的，所以凡最初僅僅在一個抽象中被設定起來的東西，便立刻也僅僅是在另一個抽象中設定了的。因此，凡只是在內者，也只是外在的東西，凡只是在外者，也只是內在的東西。 【說明】反思的通常錯誤，即在於把本質當成單純內在的東西。如果對本質單純採取這樣的看法，我們也可以說，這種看法本身就純粹是一種外在的看法，而被這樣看待的本質，也僅是空洞的、外在的抽象。有一個詩人說：沒有創造的精神，浸透進自然的內心；誰只要了解它的外表，他真是異常幸運。 我們甚至必須說，如果有人把自然的本質規定為內在的東西，那麼，他也只是知道自然的外殼。——因為一般在存在里或甚至在單純的感官知覺里，概念才是單純在內的東西，因此概念在這階段里只是一種外在於存在的東西，一種主觀的沒有真實性的存在或思維。——無論在自然界或在精神界，只要概念、目的或規律僅只是些內在的潛伏性或純粹的可能性，那麼它們才僅只是一種外在的無機的自然，一位第三者的知識，異己的力量等等。——唯有當一個人有了外在的表現，這就是說，表現在他的行為里，（當然這並不只是他的肉體的外面），他才算得有了內心。假如他僅只有內心的傾向，譬如說只在動機方面在意向方面他是良善的，有道德的，而他外表的行為並不和它相符合，則他的外面與他的內面都同樣地空虛不實。 附釋：內與外的關係作為前面兩種關係的統一，同時就是對單純的相對性和一般現象的揚棄，但只要理智堅持內與外的分離，則它們便成為一對空虛的形式，彼此皆同樣地陷於空無。無論在自然界以及精神界的研究里，對於內與外的關係的正確認識，有很大的重要性，特別須避免認內為本質的，為根本所系，而認外為非本質的，為不相干的錯誤。當我們習 於以內與外的抽象區別來解釋精神與自然的區別時，我們常遇見這種錯誤。就自然來說，無疑地大體上是外在的，不僅是對精神來說是外在的，甚至就它本身來說，也是外在的。但這裡所謂大體上卻並不是指抽象的外在性而言，因為天地間並沒有抽象的外在性；寧可說，作為自然和精神的共同內容的理念在自然界裡只得到外在的表現，但也就是由於這個原因，理念體現在自然界裡僅僅是內在的，【或潛在的】。 習 於「非此即彼」方式的抽象理智，姑無論如何竭力反對這樣的自然觀，但在別的意識里，特別在宗教意識里，卻仍可顯然見到。按照宗教的觀點，自然也同樣是上帝的啟示，並不亞於精神世界。兩者彼此的區別，在於自然尚未能明白自覺其神聖本質，而精神（特別有限精神）的任務即在於使其神聖本質得到自覺。那些認自然的本質為單純的內在性，因而非我們所能達到的人，適與認神靈為有嫉妒情緒的古希臘觀點相同，而這種觀點早已由柏拉圖和亞里士多德明白駁斥了。上帝是什麼，他必顯示出來、啟示出來，並且首先通過自然，在自然內顯示並啟示出來。 再則，一個對象的缺點或不完善之處，即在於它只是內在的，因而同時也只是外在的。或者同樣可以說，即在於它只是外在的，因而同時也只是內在的。譬如一個小孩，一般就他是一個人來說，他當然是一個有理性的存在，但真正講來，小孩的理性最初只是內在的，只表現為稟販或志願等。而他這種單純的內在的理性，也有其單純的外表形式，即表現在這小孩的父母的意志里，老師的學識里，以及圍繞著這孩子的理性世界裡。 一個小孩的教育和培養即在於將他最初只是自在的或潛在的，因而亦即是為他的（為成年人的），也將成為自為的。那最初對小孩來說只是內在可能性的理性，通過教育得以實現於外。反過來說，同樣那小孩最初看成是外在的權威，如禮俗、宗教、科學等等，經過教育之後，他將會意識到為他自己固有的內在的東西。在小孩是這樣，在成人 也是這樣，只要他違反了他的使命，他的理智和意志老是被束縛於自然狀態之下，也會是這樣。例如一個罪犯所受的處罰，誠然是外在暴力所加的，但真正講來，這處罰只是他自己的犯罪意志的表現。 根據上面這番討論，假如一個人作事有過失或錯誤，他根據內外的區別，訴說他的動機和意向是如何良好，那麼，我們就會知道如何去平衡他了。生活里的確常有個別情形，由於惡劣的外在環境使得良好的動機成為泡影，使得有良好目的的計劃在實行的時候受了阻礙。但一般講來，即在這裡內與外本質上的統一性仍然是有效準的。因此我們必須說：人的行為【外】形成他的人格【內】。對於那些自恃內在的優越性而虛驕自欺的人，可舉出福音中一句名言去駁斥他：「汝須從行為的果實里去認識人」。這一偉大的名言，最初本來應用在道德和宗教生活方面，但進而仍可應用在科學和藝術的工作方面而有成效。一個有銳敏眼光的教師察出學生中有特殊秉賦的人，他可以表示他的意見，說某生是將來的拉斐爾或莫扎特，這也只有考驗將來的結果，才可以證實他的話有無根據。但一個低能的畫家或一個拙劣的詩人誇大他們內心充滿了高尚的理想而自慰，那麼這種安慰便是虛妄無謂的。如果他們堅決要求，須以他們主觀的意向和理想作為評判他們實際作品的標準，那麼我們有正當理由可以拒絕這種虛妄無理的要求。有時又常有另一種相反的情形發生。對於有良好而偉大成就的人，人們又常根據一種錯誤的內外的區別去加以不同情的判斷。人們說，凡別人所完成的事業都僅只是外在的表現，而他們內心中卻另為不良 的動機所推動，如滿足虛榮或私慾等。這可以說是嫉妒之心的表現。有嫉妒心的人自己不能完成偉大事業，便儘量去低估他人的偉大，貶抑他人的偉大性使之與他本人相齊。說到這裡，讓我們記起歌德的嘉言：「對於他人的偉大優點除了敬愛以外，沒有別的適宜辦法。」人們想用懷疑別人動機、誣衊別人偽善的辦法去剝奪別人可敬佩的成就，但必須注意，人誠然在個別事情上可以偽裝，對許多東西可以隱藏，但卻無法遮掩他全部的內心活動。在整個生活進程（decursusvitae）里任何人的內心也不可避免地必然要流露出來。所以即在這裡，我們仍然必須說，人不外是他的一系列行為所構成的。 近代特別有所謂「實用主義的」寫歷史的辦法，即由於錯誤地把內心和外表分離開，於論述偉大歷史人物時常常陷於罪過，即由於抹煞了並歪曲了對於他們的真實認識。不滿意於其實地敘述世界史英雄所完成的偉大勳績，並承認這些英雄人物的內心的內容也足以與其勳業相符合，這種實用主義的歷史家幻想著他有理由並且有責任去追尋潛蘊在這些人物公開的顯耀勳業後面的秘密動機。這種歷史家便以為這樣一來，他愈能揭穿那些前此被稱頌尊敬的人物的假面具，把他們的本源和真正的意義貶抑成與凡庸的人同一水平，則他所寫的歷史便愈為深刻。為了達到這種實用主義的歷史寫法的目的，人們就常常鼓勵對於心理學的研究，因為大家相信，心理學研究的結果，可以使我們看見支配人類行為的真實動機。但這裡所說的心理學不過是對於人情的一些支節知識，它不求對於人性有普遍的和本質的理解，而主要地僅以特殊的、偶然的、和個別化的本能、情慾等等為觀察的對象。但這種實用主義的心理學方法，至少應讓那尋求偉大行為背後的動機的歷史家有一個選擇：即一方面在實質性的興趣如愛國心、正義感、宗教真理等，另一方面在主觀的形式的興趣，如虛榮心、權力欲、貪婪等之間有所選擇。但實用主義的心理學家必會認後一類動機為真正的推動力量，因為不如此他們便無法堅持內（行為的動機）與外（行為的內容）之間的對立的假定了。但真正講來，內與外具有同一的內容，所以，為了反對這種學究式的小聰明，我們必須明白肯定地說，如果歷史上的英雄僅單憑一些主觀的形式的興趣支配行為，那麼他們將不會完成他們所完成的偉大事業。如果我們重視內外統一的根本原則，那我們就不得不承認偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志。 §141 使一個同一的內容還停留在【對立的】關係中的那些空虛的抽象【觀念】，都在直接的過渡里揚棄其自身：一方過渡到對方。這內容的本身不是別的，即是對立兩方的同一（§138）。這抽象的對立雙方就是本質的假象設定起來作為假象的。通過力的表現，內便設定為「實存」。但這種設定乃是通過種種空虛的抽象而起的中介作用；這種中介過程在自己本身中消逝成為一種直接性，在這種直接性里，內與外是自在自為地同一的，內外的區別僅被規定為一種設定起來的東西。這種內外的同一就是現實（Wirklichkeit）。