小邏輯 · C．現實（DieWirklichkeit）

§142 現實是本質與實存或內與外所直接形成的統一。現實事物的表現就是現實事物本身。所以現實事物在它的表現里仍同樣還是本質性的東西。也可以說，只有當它有了直接的外部的實存時，現實事物才是本質性的東西。 【說明】前面，存在和實存曾出現為直接事物的兩個形式。 存在一般講來，是沒有經過反思的直接性，並且是轉向對方的過渡。實存是存在和反思的直接統一，因此實亦即是現象，它出於根據並回到根據。現實事物是上述那種直接統一的設定存在，是達到了自身同一的關係；因此，它得免於過渡，並且它的表現或外在性即是它的內蘊力；在它的外在性里，它已返回到自己；它的定在只是它自己本身的表現，而非他物的表現。 附釋：現實與思想（或確切點說理念）常常很可笑地被認作彼此對立。我們時常聽見人說，對於某種思想的真理性和正確性誠然無可反對，但在現實里卻找不著，或者再也無法在現實里得到實現。說這樣的話的人，只表明他們既不了解思想的性質，也沒有適當地了解現實的性質。因為這種說法，一方面認為思想與主觀觀念、計劃、意向等類似的東西同義，另一方面又認為現實與外在的感性存在同義。在日常生活里，我們對於範疇及範疇所表示的意義，並不那麼準確認真看待，也許勉強可以這樣說，也許常有這樣的情形發生，譬如說，某項計劃或某種徵稅方法的觀念本身雖然很好、也很適用，但這類東西在所謂現實里卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實現。但抽象理智一抓住這些範疇，就誇大現實與思想的差別，認為兩者之間有了固定不移的對立，因而說：在這現實世界裡，我們必須從我們的頭腦里排除掉觀念。對於這種看法，我們必須用科學和健康理性的名義斷然的予以駁斥。因為一方面觀念或理念並不是僅藏匿在我們的頭腦里，理念一般也並不是那樣薄弱無力以致其自身的實現與否，都須依賴人的意願。反之，理念乃是完全能起作用的，並且是完全現實的。另一方面現實也並不是那樣地污濁、不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實行家所想像的那樣。現實就其有別於僅僅的現象，並首先作為內外的統一而言，它並不居於與理性對立的地位，毋寧說是徹頭徹尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認作現實。在一般有教養的語言習慣里，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對於那沒有作出真正顯示才智的貢獻和紮實的業績的詩人或政治家，人們大都拒絕承認他是真實的詩人或真實的政治家。 從剛才所提及的誤認那直接看得見摸得著的為現實的通常看法裡，我們也可以進一步找出關於柏拉圖哲學與亞里士多德哲學的關係問題上很流行的成見的來源了。依這種成見，柏拉圖與亞里士多德的區別，在於前者承認理念並且只承認理念為真理，反之，後者否認理念，而與現實保持接觸，因此被認作經驗主義的奠基人和領袖。但須知，現實無疑是亞里士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。亞里士多德批評柏拉圖之點，確切點說，僅在於他認為柏拉圖的理念只是一種潛能（δJDαβιs），但亞里士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同於柏拉圖之處，即在於認為理念本質上是一種動力（EDEρ?EIα），換言之，是完全發揚於「外」的「內」，因而是內外的統一或現實，也就是這裡所說的加重意義的，名符其實的現實。 §143 現實，作為具體的範疇，包皮含有前面那些範疇及它們的差別在內，也因此就是它們的發展。所以那些範疇在現實里只被規定為一種假象（Schein），一種設定起來的東西（§141）。 （a）作為一般的同一性，現實，首先只是可能性，——是一種自身反映，它被設定為與現實事物的具體統一性相反的、抽象的非本質的本質性。可能性對於現實性說來誠屬本質的東西，但這不過表明，現實性同時也只是可能性。 【說明】也許即由於可能性一範疇的重要性促使康德將它連同必然性和現實性一起當作屬於樣式的三個範疇。「因為這些範疇並不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而只不過表示了概念與知識能力之間的關係。」事實上，可能性就是自身反映的空虛抽象，也就是以前所說的「內」，只不過現在它被規定為揚棄了的、僅僅設定起來的、外在的「內」。象這樣的可能性無疑地又可以被設定為一種單純的樣式、一個無內容的抽象、或者更具體說來，被設定為只是屬於主觀思維的東西。與此相反，現實性和必然性，真正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形態或樣式，事實上恰與此相反，必然性和現實性也是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是自身完成的具體的東西。 因為可能性首先與具體的現實相反，只是一種自身同一的單純形式，所以關於可能性這一範疇的規則就只應是：「一切不自相矛盾的東西都是可能的」；而照這樣講來，便可說，一切都是可能的；因為抽象思想可以給予這種同一性的形式以任何內容。但是，也可以說，一切事物都同樣是不可能的。 因為在每一內容里（內容必是具體的）其規定性皆可認為是特定的對立，因而也可認為是矛盾。——因此再也沒有比關於這種可能和不可能的說法更空無意義的了。特別在哲學裡，必不可說：「這是可能的」或「這裡還有另一種可能」，或如大家常說的，「這是可以設想的」一類的話。對於這些業經指明為本身不真的範疇，我尤其願意勸告歷史家不要濫用。但在大多數情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且揣想相當多的可能性。 附釋：最初在想像里，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的範疇，而現實性則是較貧乏較狹窄的範疇。因此人們說：一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現實的。但事實上，也就是說，根據思想來考察，現實性倒是較廣闊的範疇，因為作為具體思想的現實性是包皮含可能性在自身內作為一個抽象環節的。這點即在通常意識里也可以看到，因為當我們談到可能的事物與現實的事物須區別開，我們說：「這僅僅是可能的東西」之時，我們已感到現實性較高於可能性了。一般人總常常認為可能的即是可以設想的。但這裡所說的可設想性，只是指用抽象同一的形式去設想任何內容而言。 既然任何內容都可用抽象的形式去設想，現在只消把一個內容從它所有的許多聯繫里分離出來，即可設想一可能的東西了。因此任何內容，即使最荒謬、最無意識的東西，均可看作是可能的。月亮今晚會落到地球上來，這也是可能的。因為月亮是與地球分離的物體，很可能落到地球上來，正如一塊拋在空中的石頭會落在地上一樣。又如土耳其的皇帝成為教皇也是可能的。因他既是一個人，就可能轉而皈依基督教，可能成為天主教的僧侶等等。象這類的關於可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此，可以說：任何事物都是可能的，只要你為它尋得出一個理由。一個人愈是缺乏教育，對於客觀事物的特定聯繫愈是缺乏認識，則他在觀察事物時，便愈會馳鶩於各式各樣的空洞可能性中。譬如，在政治範圍里，政客揣想出來的無奇不有的「馬路新聞」，就是這種可能性的例子。再則，在實際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一範疇後面，藉以逃避確定的義務。對於這種不負責任的行為，剛才所說的那種充足理由律也可同樣應用到。明智的和有實踐經驗的人，決不受那種可能性的騙（正因為那只是可能的），而堅持要掌握現實，不過所謂現實並不是指當前的此時此地的特定存在而言。在日常生活里，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。譬如說：「一個麻雀在手中比十個麻雀在屋頂上要好些。」 再則，凡認為是可能的，也有同樣的理由可以認為是不可能的。因為每一內容（內容總是具體的）不僅包皮含不同的規定，而且也包皮含相反的規定。譬如，我們可以說，沒有比「我在」更不可能的事了。因為「我」既是單純的自身關係，同時又是與他物相聯繫。對於自然界、精神界中任何一個事物，也都可同樣如此說。可以說，物質是不可能的，因人物質是引力與斥力的統一。同樣也可以說，生命、法律、自由 ，尤其是真正的三位一體的上帝是不可能的。因為依啟蒙時期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概念在思想上是矛盾的，應予否認的。大體講來，這都是由於抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。而哲學對於這些問題的任務，只在於指明這些說法的空虛無內容。 ①一個事物是可能的還是不可能的，取決於內容，這就是說，取決於現實性的各個環節的全部總合，而現實性在它的開展中表明它自己是必然性。 §144 （β）但現實事物就其有別於那作為自身反映的可能性來說，本身只是外在的具體的東西、非本質的直接的東西。換言之，現實事物作為這樣的直接的東西，就其最初（§142）是內與外的簡單的直接統一來說，它就是一種非本質的外在物，因之同時（§140）它又是單純的內在物或抽象的自身反映；而現實事物自己也因此僅可認作是一種單純的可能性。現實事物如果與單純的可能性處於同等地位，則它便成為一偶然的東西。反過來說，可能性也就是單純的偶然性本身。 §145 可能性與偶然性是現實性的兩個環節，——即內與外，作為被設定起來的兩個單純的形式，這些形式構成現實事物的外在性。它們在自身規定了的現實事物里或內容里，以它們的自身反映作為它們本質性的規定的根據。因此足見，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基於把形式規定與內容分離開了。所以某物是否偶然的和可能的全取決於內容。 附釋：可能性既只是現實性的單純的內在性，正因為這樣，它又只是外在的現實性或偶然性。偶然性一般講來，是指一個事物存在的根據不在自己本身而在他物而言。現實性呈現於人們意識前面，最初大都是採取偶然性的形式，而這種偶然性常常被人們同現實性本身混淆起來了。但偶然事物僅是現實事物的片面的形式——反映他物的那一面或現實事物被認為單純的可能事物那一面。因此我們認為偶然的事物系指這一事物能存在或不能存在，能這樣存在或能那樣存在，並指這一事物存在或不存在，這樣存在或那樣存在，均不取決於自己，而以他物為根據。概括講來，一方面認識的任務同樣在於克服這種偶然性。另一方面在實踐範圍內，行為的目的也在於超出意志的偶然性或克服任性（WillkuBr）。同樣特別在近代常有人將偶然性過分地予以提高，且既在自然界又在精神界都曾給予偶然性以事實上不配有的一種價值。首先就自然而論，人們讚美自然，每每主要地僅因其品匯的繁多和豐富。這種豐富性，除了其中所包皮含的理念的展現之外，並不能提供給我們以較高的理性的興趣，而且這些龐大繁多的有機和無機的品匯也僅供給我們以一種消失在紛紜模糊中的偶然性的觀感而已。無論如何，那些受外在環境支配的五花八門的動物植物的個別類別，以及風、雲狀態的變幻多端，比起心靈里一時觸發的奇想，和偏執的任性來，並不值得我們予以較高的估量。對於這種變化無常的現象加以讚美，乃是一種很抽象的心理態度，必須超出這種態度，進一步對自然的內在和諧性和規律性有更確切的識見。 特別重要的，是對於意志方面的偶然性必須予以適當的估價。當我們說到意志的自由 時，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。誠然，就任性作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑地是自由 意志的一個重要環節（按照意志的概念來說它本身就是自由 的）；不過，任性卻不是自由 的本身，而首先只是一種形式的自由 。那真正的自由 意志，把揚棄了的任性包皮括在自身內，它充分意識到它的內容是自在自為地堅定的，同時也知道它的內容是完全屬於它的。那停留在任性階段的意志，即使它的決定，就內容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，以為如果它高興的話，它當時仍然可以作出別種決定。若加以細究，便可看出，任性只要包皮含有矛盾，則它的內容與形式就是彼此對立的。任性的內容是外界給予的，並不是基於意志本身，而是被意識到以外在環境為根據的。就這種給予的內容來說，自由 只在於選擇的形式，這種表面上的選擇，也只是一種形式上的自由 ，因此也可看成只是一種主觀假想的自由 。試加以最後的分析，便可看到，那同樣的外在環境，即那引起意志作任性的決定的環境，也必須認作是使意志所以恰好作出這樣決定而不作那樣決定的原因。 從上面的討論看來，雖說偶然性僅是現實性的一個片面環節，因此不可與現實性相混，但作為理念的形式之一，偶然性在對象性的世界裡仍有其相當的地位。首先，在自然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以說，偶然性有了自由 的施展，而且我們也須予以承認，用不著象有時錯誤地賦予哲學那樣的使命：即自命想要尋求出只能是這樣，不會是那樣的原因。同樣，偶然性在精神世界也有其相當地位，如前面所說，意志在任性的形式下即包皮含有偶然性，但同時把它作為揚棄了的一個環節。但關於精神和精神的活動，也如關於自然一樣，我們必須預先提防，不要被尋求理性知識的善意的努力所錯引，想要對於具有顯著的偶然性的現象界，去指出其必然性，或如一般人所常說的，要想對於現象界予以先驗的構造。同樣，譬如在語言裡（雖說語言好象是思想的驅體），偶然性仍然無疑地占很重要的地位，偶然性與藝術及法律制度的關係亦復相同。科學、特別哲學的任務，誠然可以正確地說，在於從偶然性的假象里去認識潛蘊著的必然性。 但這意思並不是說，偶然的事物僅屬於我們主觀的表象，因而，為了求得真理起見，只須完全予以排斥就行了。任何科學的研究，如果太片面地採取排斥偶然性、單求必然性的趨向，將不免受到空疏的「把戲」和「固執的學究氣」的正當的譏評。 §146 細究起來，上面所說的現實事物的外在性，其含義是這樣的：就偶然性作為直接的現實性、作為自身同一性而言，它本質上只是一種設定的存在，但這種設定的存在，亦即是被揚棄了的東西，所以是一種存在在那裡的外在性。這樣，這外在的、特定存在著的偶然性便是一種預先設定了的東西，它的直接定在同時即是一種可能性，而且就其規定來說，也是被揚棄了的，於是偶然性就是另一事物的可能性，也可以說是另一事物可能的條件。 附釋：偶然性，作為直接的現實性而言，同時即是另一事物的可能性，但並不是象我們最初所講的那種單純的抽象的可能性，而是存在著的可能性，而這種作為存在的可能性即是一種條件。我們所說的，一個事物的條件，含有兩種意義，第一是指一種定在，一種實存，簡言之，指一種直接的東西。第二是指此種直接性的東西的本身將被揚棄，並促成另一事物得以實現的命運。——一般講來，直接的現實性本身，並不是象它所應是的那樣，而是一個支離破碎的、有限的現實性，而它的命運就在於被消毀掉。但現實性還有另一方面，那就是，它的本質性。這本質性首先即是它的內在的方面，但內在方面作為單純的可能性，也註定了要被揚棄。這種被揚棄了的可能性即是一種新的現實性的興起，而這種新興的現實性便以那最初直接的現實性為前提、條件。從這裡我們便可看出，條件一概念所包皮含的交 替性了，一物的條件最初看來好象完全是單純無偏似的。但事實上那種直接的現實性卻包皮含轉化成他物的萌芽在自身內。這種他物最初也僅是一可能的東西，然後它卻揚棄其可能性形式而轉變為現實性。這樣新興起來的現實性就是它所消耗了的那個直接的現實性所固有內在本質。這樣，完全另外一個形態的事物就產生了，但它又並不是一個另外的事物，因為後者即是前面的直接現實性的本質的發展。在後一新興的現實里，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達到和自己本身的結合。——現實性矛盾發展的過程大致如此。現實並不僅是一直接存在著的東西，而且，作為本質性的存在，是其自身的直接性的揚棄，因而達到與其自己本身的中介。 §147 （γ）當現實性的這種外在性這樣發展成為可能性與直接現實性兩個範疇，（彼此互為中介）的圓圈時，一般說來，便是真實的可能性。再則，作為這樣一個圓圈，它就是一全體，因而就是內容，就是自在自為地規定了的實質。同樣，按照這兩個範疇在這統一體中的差別看來，就是形式本身具體的全體，亦即由內在到外在，由外在到內在的直接自身轉化。形式的這種自身運動即是能動性（TaBtigkeit），亦即實質證實其自身為一真實的根據，這根據復揚棄其自身而進為現實性，並且將偶然的現實性，或那些在前的條件予以證實，亦即將偶然的現實性或條件的自身反映或自身揚棄證實為另一現實性，為實質的現實性。如果一切條件均齊備時，這實質必會實現，而且這實質本身也是條件之一，因為實質最初作為內在的東西，也僅是一種設定的前提。發展了的現實性，作為內與外合而為一的更替，作為內與外的兩個相反的運動聯合成為一個運動的更替，就是必然性。 【說明】必然性誠然可以正確地界說為可能性與現實性的統一。但單是這樣空洞的說法，便會使必然性這一規定【或範疇】顯得膚淺，因而不易了解。必然性是一個很困難的概念，其所以困難是因為必然性即是概念本身，但必然性概念所包皮含的各環節仍然被認為是些現實事物，而這些現實事物同時又只能被認為是些自身破裂的、過渡著的形式。因此，在下面的兩節里，對於構成必然性的各個環節，將予以更加詳盡的發揮。 附釋：當我們說某物是必然的時，我們首先總要問為什麼？我們總以為必然的事物必是被設定起來的，是一個有前提的經過中介的事物。但假如我們停留在單純的中介過程里，那麼我們就還沒有理解必然性的真正意義。那僅僅是通過中介派生出來的事物，其存在取決於他物，而非取決於自己，因而它仍然僅是偶然的東西。與此相反，我們所要達到的必然性，即一物之所以是一物乃是通過它自己本身，這雖然可以說是中介性的，但它卻同時能揚棄其中介過程，並把它包皮含在自身之內。因此對於有必然性的事物我們說：「它是」，於是我們便把它當成單純的自身聯繫，在這種自身聯繫里，它受他物制約的依他性也因而擺脫掉了。 常有人說必然性是盲目的。這話可說是對的，如果意思只是說，在必然性的過程里目的或目的因還沒有自覺地出現。 必然的過程開始於彼此不相干、不相聯的孤立散漫的情況的實際存在。這些情況乃是一個自身崩潰的直接現實性，由於這種否定就發生了一種新的現實性，這裡我們便得到一種具有雙重形式的內容：一方面作為已經實現的實質的內答，一方面作為孤立散漫的情況的內容，這些情況好象是一肯定的內容，而且最初令人覺得它們好象確是那樣的肯定的內容。後一種內容本身實系空無的，因而轉變為它自身的否定面，這樣就成為已經實現了的實質的內容。這些直接的情況自身瓦解為形成他物的條件，但同時又被保持其為較高實質的內容。 於是我們便說，從那樣的情況和條件里，某種別樣的事物產生了，因此我們又稱這樣的過程的必然性是盲目的。反之，我們試考察一下目的性的活動，在這裡我們便早已認識到有一個目的作為內容，於是這種活動就不是盲目的，而是有識見的了。當我們說世界是受天意的支配時，這意思就包皮含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是預先獨立自主地決定了的，所以由此而產生出來的事物，是與前此自己預先知道了的、和意願了的目的相符合的。 無論如何，我們須認識那認世界為必然性所決定的看法與關於天意或神意的信仰並不是彼此排斥的。按照思想或理論看來，神聖天意的基礎，我們此後即將指出，即是概念。概念是必然性的真理，它包皮含有揚棄了的必然性在自身內。反過來，同樣可以說，必然性是潛在的概念。必然性只有在它尚未被理解時才是盲目的。因此假如把以認識人類事變的必然性為歷史哲學的課題的學說，斥責為宿命論，那實在是再謬誤不過了。由此足見，真正的歷史哲學實具有證明天道不爽或表明世事符合天意的意義。有許多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事實上是通過這些抽象想法把天意降低為一盲目的、無理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意識常說到上帝的永恆不變的命令，這裡即包皮含著明白承認必然性是屬於上帝的本質。由於人在脫離了上帝的情況下，有他自己的特殊意見和願望，大都感情用事，任性妄為，K於是他就會碰到這樣的事情，他的行為所產生的結果總是與他的本意和願望完全不同。正與人相反，上帝知道他的意志是什麼，在他的永恆的意志里，他決不為外來的或內發的任何偶然事變所左右，因此凡是天意所向的，也必然會堅定不爽地得到完成。 一般講來，必然性的觀點對於我們的意向和行為都有很大的重要性。當我們把人世的事變認作有必然性時，初看起來，我們好象是處於完全不自由 的地位。如所周知，古代人認必然性為命運（Schicksal）。與此相反，近代人的觀點則認必然性為一種安慰（Trost）。安慰的意思是說，如果我們放棄我們的目的和利益，接受必然性的支配，我們之所以這樣去作，是因為我們盼望著對於我們的行為能得到某種補償。反之，命運是不能給人以安慰的。但如果我們細察古代人對於命運的信念，則這種命運觀不但不會予人以不自由 的直觀，反而足以示人以自由 的洞見。因為前面說過，不自由 是基於不能克復一種堅固的對立，亦即由於認為是如此的事和實際發生的事與應如此的事和應該發生的事，處於矛盾之中。反之，古代人的態度卻是這樣的：因為某事是如此，所以某事是如此，既然某事是如此，所以某事應如此。在這裡他們並沒有發現對立，因而也就不感到不自由 、痛苦、或悲哀。對於命運的這種態度，如前面所說，無疑地是沒有安慰的，但這種意態也不感到需要安慰，因為在這裡主觀性還沒有達到無限的意義。這一觀點，於比較古代的與近代的基督教的態度時，有決定的重要性，必須特別注意。 如果所了解的主觀性是指那單純的有限的直接的主觀性，和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的內容，一般說來，即人們所叫做「人」（Person），以別於「事」（Sache）（在「事」這個詞的強調意義下，有如我們通常正確地使用這字，說這是關於「事」的問題，不是關於「人」的問題）的主觀性而言，那末，我們不能不稱讚古代人這種沉靜的委諸命運的態度，並承認這種態度較之近代人的態度尤為高尚而有價值。因為近代人偏執地追逐其主觀的目的，當他們被迫而放棄達到目的的願望時，只以可能有獲得另一種形式的補償的展望聊自安慰。再則，主觀性一詞並不僅限於指那與客觀實質或事情（Sache）對立的壞的有限的主觀性而言。反之，真正講來，主觀性是內在於客觀事情的，因此這種意義的無限的主觀性，就是客觀事情本身的真理。照這樣看來，則近代人安慰的觀點就有了較新較高的意義了。並且在這種意義下，基督教也可看成是求安慰的宗教，甚且可說是求絕對安慰的宗敬。如人們所熟知，基督教包皮含有上帝願人人都得到解救的教義。這就明白宣稱，主觀性有一種無限的價值。至於基督教之所以富於安慰的力量，是因為在基督教里，上帝被認識到為絕對的主觀性。但主觀性既包皮含有特殊性這一環節在內，則我們的特殊性也不得單純地當作須予以完全否定的抽象東西，而須同時承認為一種應予保持的東西。古希臘人的神靈雖說同樣地被認為是有人格的，但宙斯及阿波羅等諸神的人格並不是真實的人格，而只是一種想像的人格，換言之，這些神靈只是些人格化的產物，這樣的產物自身並不自知，只是被知道而已。這種古代神靈的缺陷所在和薄弱無力，可以在當時希臘人的宗教信仰中尋出證據。按照他們的信仰不僅人，甚至神也認作是同樣受命運（被註定的或被分配的命運）的支配。這種命運，人們必須認為是一種未揭發的必然性，因此也必須表象為完全非人格的、無自我的、盲目的。反之，基督教的上帝不僅是被知者，而且完全是自知者。他不僅是人心中的觀念，而且是絕對真實的人格。 對於這裡所提到的幾點的詳細發揮，只好歸諸宗教哲學，不過現在尚須順便提請注意的，就是一個人對於他的一切遭遇，如果能本古諺所謂「每個人都是他自己的命運的主宰者」的精神去承當，確屬異常重要。這意思就是說，凡人莫不自作自受。與此相反的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨別人，歸咎環境的不利，或向別的方面推卸責任。這也就是不自由 的觀點，同時就是不滿足的源泉。反之，假如一個人承認他所遭遇的橫逆，只是由他自身演變出來的結果，只由他自己擔負他自己的罪責，那麼他便挺身作一自由 的人，他並會相信，他所遭遇的一切並沒有冤枉。一個在生活中得不到偏安，並且不滿意於他的命運的人，遭遇著許多乖舛不幸的事，其唯一原因即由於他心懷錯誤的觀念，總以為別人害了他，或對不其他。誠然，我們日常所遭遇的有許多事情，無疑地是偶然的。但偶然的遭遇也基於人的自然性。只要一個人能意識到他的自由 性，則他所遭遇的不幸將不會擾亂他靈魂的諧和與心情的偏安。所以必然性的觀點就是決定人的滿足和不滿足，亦即決定人的命運的觀點。 §148 必然性的三個環節為：條件、實質、和活動。 （a）條件是（1）設定在先的東西。作為僅僅是設定起來的東西，條件只是與實質聯繫著的，但它既是在先的，它便是獨立自為的，便是一種偶然的、外在的情況，雖與實質無有聯繫，而實際存在著；但帶有這種偶然性既然同時與這作為全體性的實質有聯繫，則這設定在先的東西便是一個由諸條件構成的完全的圓圈。（2）這些條件是被動的，被利用來作為實質的材料，因而便進入實質的內容；正因為這樣，這些條件便同樣與這內容符合一致，並已經包皮含有這內容的整個規定在自身內。 （b）實質也同樣地是（1）一種設定在先的東西。就它是被設定的而言，它才只是一內在的可能的東西，就它是在先的而言，它乃是一獨立自為的內容。（2）由於利用各種條件，實質取得了它的外在的實存，它也取得了它的各種內容規定的實現，這些內容規定與那些條件恰好相互符應，所以它（實質）依據這些條件而證實其自己為實質，而且同樣也可說，實質是由這些條件產生出來的。 （c）活動也同樣是（1）獨立自為地實存著的（如一個人，一個性格），同時活動之所以可能，僅由於有了種種條件並有了實質。（2）活動是一種將條件轉變成實質、將實質轉變成條件，亦即轉變到實存一邊去的運動。或者也可以說，活動僅是從各種條件里建立其實質（實質本來是潛在於這些條件里）的運動，並且是通過揚棄諸條件所具有的實存，而給予實質以實存的一種運動。 就這三個環節彼此各有獨立實存的形態而言，這種過程就是一外在的必然性。——這種外在的必然性是以一種有限制的內容為它的實質。因為，實質是一種具有簡單規定性的整體；但這整體既然就它的形式說來是外在的，那麼它因此就其自己本身來說，以及就其內容來說也是外在的。並且實質的這種外在性，即是實質的內容的限制。 §149 因此必然性自在地即是那惟一的、自身同一的、而內容豐富的本質，這本質在其自身內的映現是這樣的：它的各個差別環節都具有獨立的現實的形式，同時這種自身同一的東西作為絕對的形式，即是揚棄其自身的直接同一性使成中介性，並揚棄其中介性使成直接性的活動。——凡必然的事物，都是通過一個他物而存在的，這個他物，則分裂而成為其中介作用的根據（實質和活動），並分裂而成為一個直接的現實性，或一個同時又是條件的偶然事物。必然的事物，既是通過一個他物而存在的東西，故不是自在自為的而是一種單純設定起來的東西。但這種中介【過程】正是對其自身的直接的揚棄；根據和偶然的條件被轉變成直接性，經過這樣的轉變，那設定起來的東西便被揚棄而成為現實性，而實質也就同它本身結合起來了。在這種自身返回里，必然的事物就絕對地存在著，作為無條件的現實性。——必然的事物之所以是這樣，是因為通過一連串的情況作為中介而成的，換言之，它是這樣，因為一連串的情況是這樣，而在一種情況下，它是這樣：未經過中介，那就是說，它是這樣，因為它是這樣。 （a）實體關係（DasSubstantialitaBts－VerhaBltnis） §150 必然的事物本身是絕對的關係。這就是說，它是（如上面各節所說）發展的過程，在這種過程中，關係也同樣揚棄其自身而過渡到絕對的同一性。 必然的事物，在其直接形式下，就是實體性與偶然性的關係。這種關係的絕對自身同一性，就是實體本身，而實體，作為必然性，乃是對這種內在性形式的否定，它因而設定其自身為現實性，但它又是對這種外在事物的否定。在這否定的過程里，現實的事物作為直接性的，只是一種偶然性的東西，而偶然性的東西使通過它的這種單純的可能性過渡到一個別的現實性。這個過渡就是作為形式活動【或矛盾進展】（§148及§149）的實體同一性。 §151 因此，實體就是各個偶性的全體，它啟示，在各個偶性中，作為它們的絕對否定性，（這就是說，作為絕對的力量），並同時作為全部內容的豐富性。但這內容不是別的，即是這種表現的本身，因為那返回到自身成為內容的規定性本身，只是形式的一個環節，這個環節在實體的力量支配下，將過渡【到另一環節】。實體性乃是絕對的形式活動【或矛盾進展】，和必然性的力量，而一切內容僅是唯一隸屬於這個過程的環節，——這個過程，乃是形式與內容相互間的絕對轉化。 附釋：在哲學史里我們遇見實體為斯賓諾莎哲學的原則。 對他的哲學有人極端稱讚，也有人肆意詆毀，其價值和意義如何，從他在世的時候起，即有了很大的誤解，也引起了很多的爭辯。斯賓諾莎體系中，常被人們提出來攻擊的主要之點，為他的無神論，甚至進而攻擊他的泛神論。其所以被攻擊的原因，真正講來，是由於他認為上帝是實體，而且僅僅是實體。我們對於這些攻擊的看法，首先要依據實體在邏輯理念的體系里所占的地位。雖說實體是理念發展過程中的一個重要階段，但還不是理念本身，不是絕對理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝誠然是必然性，或者我們也可以說，上帝是絕對的實質，但他同時又是絕對的人格。認上帝為絕對的人格一點，就是斯賓諾莎所未達到的。因此我們不能不承認，他的哲學未能見到構成基督教意識內容的上帝的真性質。斯賓諾莎就血統講來，是一個猶太人。大體看來，東方人的觀點多認一切有限的事物僅是奄忽即逝，不能長存，這種東方人的世界觀在斯賓諾莎的哲學裡得到一種思想性的表述。這種東方的實體統一性的觀點無疑地可以形成一切真正哲學進一步發展的基礎，但不可停留在那裡，不予以較高的推進。斯賓諾莎的哲學所缺少的，就是西方世界裡的個體性的原則。這原則與斯賓諾莎主義同時代，在萊布尼茨的單子論里以哲學的形式首先出現。 從這裡出發我們再回頭來看那認斯賓諾莎哲學為無神論的批評，便可明白看出這種指斥是沒有根據的。因為他的哲學不但不否認上帝，並且承認上帝為唯一的真實存在。我們也不能說，斯賓諾莎雖認上帝為唯一的真實存在，但他的上帝卻非真正的上帝，因此有了這樣一個上帝，也和沒有上帝差不多。如果這種批評正確的話，則一切別的哲學家，在他們的哲學理論里把上帝降到低於理念的地位，不僅那些只知道將上帝認作「主」的猶太教徒和回教徒，甚至連那些將上帝僅認作至高無上的，彼岸的、不可知的存在的許多基督教徒，都可和斯賓諾莎一樣被指責為無神論者了。細察一下，攻擊斯賓諾莎哲學為無神論，歸結起來，實系指斥他未能將差別或有限性的原則給予正當的地位。接照斯賓諾莎的學說，真正講來，既然沒有世界，——意思是說沒有積極的存在著的事物，那末，他的體系就不應稱為無神論，而毋寧應反過來稱為無世界論（Akosmismus）。由此又可得到對於他的泛神論的攻擊應持的態度。如果照通常的看法，泛神論是認有限事物的本身或有限事物的複合為上帝的學說，那麼我們也不能不說斯賓諾莎的哲學逃脫了泛神論的攻擊。因為照斯賓諾莎看來，有限的事物或世界一般是完全沒有真理的。反之，正因為他持無世界論，所以他的哲學才確實是泛神論。 剛才這樣由內容著眼而尋出的缺點，同時也足以表明就是形式方面的缺點。雖然斯賓諾莎將實體放在他的系統的頂點，將實體定義為思想與廣延的統一，但他卻未闡明他如何發現兩者的差別，並如何追溯出兩者復歸於實體的統一。他對於內容的進一步處理，是根據所謂數學方法進行的。即先提出界說和公理，接著就列出一系列的命題，並根據那些未經證明的前提，依據知性形式的推理，以證明這些命題。所以甚至有許多反對斯賓諾莎體系的內容和結論的人，都常常對於他的方法的嚴密次序予以高度讚揚。但真正講來，這種無條件地承認他的形式或方法和無條件地反對他的內容，都是同樣沒有根據的。他的體系的內容的缺點在於並未認識到形式內在於內容里，而只是以主觀的外在的形式去規定內容。 他的實體只是直觀的洞見，未先行經過辯證的中介過程。所以他的實體只是直接地被認作一普遍的否定力量，就好象只是一黑暗的無邊的深淵，將一切有規定性的內容皆徹底加以吞噬，使之成為空無，而從它自身產生出來的，沒有一個是有積極自身持存性的事物。 §152 按照上述這一環節來說，實體作為絕對力量是自己與自己聯繫著的力量，（這種力量只是一內在可能性）並因而是決定著其自身成為偶性的力量，同時由偶性而設定起來的外在性又與這種力量有所區別，則這種力量，（正如它在必然性的第一種形式中，乃是實體那樣）。現在就是真正的關係，——這就是因果關係。 （b）因果關係（DasKausalitaBts－VerhaBltnis） §153 實體在如下情形下，即是原因：即當實體在過渡到偶性時，反而返回到自身，並且，因而是原始的實質，但同時又揚其它的自身返回或揚其它的單純可能性，以設定其自身為它自身的否定者，從而產生出一種效果，產生出一種現實性。 這種現實性雖然只是設定起來的東西，卻通過產生效果的過程而同時又是必然的東西。 【說明】原因，作為原始的實質，具有絕對獨立性和一種與效果相對而自身保持其持存性的規定或特性，但原因只有在其同一性構成原始性本身的必然性中才過渡到效果。 假如我們重新想要談論一種特定的內容，可以說，我們找不到一種只存在於效果里而不存在於原因里的內容；——上述那種同一性就是絕對內容本身；但它也同樣是形式規定。原因的原始性在效果里被揚棄了。它在效果里使自己成為一設定的存在了。但原因並不因此而消逝，現實的東西並不因此好象只是效果。因為這被設定的存在也同樣直接地受到揚棄，甚或可說被設定就是原因的自身返回，就是它的原始性。只有在效果里，原因才是現實的，不是原因。因此原因，真正講來，即是自因（causasui），耶柯比由於對中介堅持片面的看法，曾在他討論斯賓諾莎的書信里，（第二版，第416頁），把自因（自果也是同樣的），這一有關原因的絕對真理僅僅當成一種形式主義。他復指出，上帝不可定義為根據，本質上須定義為原因。因此，只消對於原因的性質予以透徹的考察，就可以看出，他這種辦法沒有達到他的意圖。 即使在有限的原因和有限的原因的觀念里，也可看出因果內容具有這種同一性。雨、原因，和濕、效果，兩者都是同一實際存在著的水。就形式講來，原因（雨）是消失在效果（濕）裡面了，但這樣一來，效果也隨之消失了，因為沒有原因，也就沒有效果，便只剩下非因非果的濕了。 在通常意義的因果關係里，只要原因的內容是有限的（正如實體是有限的那樣），只要原因與效果被認作兩個不同的獨立的存在，（但如果我們把兩者的因果關係抽掉，它們就只是兩個獨立存在了）原因便是有限的。因為在有限的抽象思想里，我們總是固執著兩個範疇在聯繫中的區別，所以我們也可以顛倒過來，將原因界說為一種被設定的東西或效果。 這個作為效果的原因又有另一原因；依此遞進，由果到因，以至無窮。同樣，也可有一遞退的過程，因為效果既與原因同一，故自身也可認作一原因，同時，也可認作另一足以產生別的效果的原因，如此遞退，由因到果，以至無窮。 附釋：知性愈是習 於反對實體這一概念，則它便愈是常常運用因果的關係。當它要把一個內容當作必然的事實來研究時，這抽象的理智便特別喜歡去追溯因果關係。誠然，因果關係無疑地是屬於必然性的，但這種關係只是必然過程的一個側面。這個必然過程同樣必須揚棄那包皮含在因果關係里的中介性，並須表明其自身為簡單的自身關係。如果我們固執著因果關係的本身，則我們便得不到這種關係的真理性，而只看見有限的因果性，而因果關係的有限性即在於堅持因與果的區別。但這兩者並不僅是有區別，而且又是同一的。即在通常意識里，我們也可以看出這種同一性。我們說一物為因，僅因其有果，說一物為果，僅因其有因。由此足見，因果兩者具有同一的內容，而因與果的區別主要只是設定與被設定的區別。而這種形式的區別也同樣又揚棄其自身，因為原因不僅是一個他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同時，效果也不僅是一個他物的效果，而且又是它自己本身的效果。依此看來，事物的有限性即在這裡：因與果按概念說，雖是同一的，但這兩種形式卻表現出在如下方式上是分離開的，即因雖又是果，果雖又是因，但因卻不在同樣聯繫內是因，而果也不在同樣聯繫內是果，這樣，於是又發生無窮遞進的情形：——無窮系列的因同時又表現為一無窮系列的果。 §154 果是與因有區別的：果之為果在於設定它的原因，但這種設定性也同樣是自身反映和直接性。只要我們執著於因果間的區別，則原因的作用，或原因所設定的後果，同時也就是原因的前提。於是另有一實體出現，在它上面發生效果。這實體既是直接的，便不是自己與自己聯繫著的否定性，不是主動的而是被動的。但作為實體，它同樣也是主動的，它揚棄那設定在先的直接性和那設定給它的效果；它作出反應，換言之，它揚棄那第一個實體的活動。但這第一個實體的活動也同樣是對它自己的直接性或對設定給它的效果的揚棄，從而它便揚棄了另一實體的活動，並作出反應。於是因果關係便過渡為【主動與反作用的關係或】相互作用（Wechsel－wirkung）。 在相互作用里，因果關係雖說尚未達到它的真實規定，但那種由因到果和由果到因向外伸展直線式的無窮進程，已得到真正的揚棄，而繞迴轉變為圓圈式的過程，因而返回到自身來了。直線式的無窮進程的圓圈化而繞圓為一自成其結的關係也如一般隨處皆有的簡單返回一樣，即上面所說的那種無思想性的重複之中，只是一和同一的東西，也就是此一因與另一因以及兩者彼此的聯繫。但此種聯繫的發展，相互作用，本身即是區別的變換，不過不是原因與原因的互換，而是因果關係中兩環節的互換，就每一環節各個獨立自為，又按照兩者的同一性來說，原因之所以為原因，由於是效果的原因，反之，效果之所以為效果，由於是原因的效果，——而由於兩者的這種不可分離性，所以設定其一環節，同時也就設定其另一環節。 （c）相互作用（DieWechselwirkung） §155 在相互作用（diewechselsirkung）里，被堅持為有區別的因果範疇，（α）自在地都是同樣的，其一方面是原因，是原始的、主動的、被動的等等，其另一方面也同樣如此。同樣，以對方為前提與以對方為所起作用的後果，直接的原始性與由相互作用而設定的依賴性，也是一樣的東西。那以為是最初的第一的原因，由於它的直接性的緣故，也是一被動的，設定的存在，也是一效果。因此，所謂兩個原因的區別乃是空虛的。而且原因自在地只有一個，這一個原因既在它的效果里揚棄自己的實體性，同樣又在這效果里，它才使自己成為獨立的原因。 §156 （β）但上述這種因果統一性，也是獨立自為的。因為這整個相互作用就是原因自己本身的設定，而且只有原因的這種設定，才是原因的存在。區別的虛無性並不只是潛在的或者只是我們的反思（見前一節）。而且相互關係本身就在於：將每一被設定起來的規定又再加以揚棄，使之轉化為相反的規定，因而把諸環節的潛在的空虛性都設定起來了。在原始性里被設定有效果，這就是說，原始性被揚棄了，原因的作用變成反作用了，等等。 附釋：相互作用被設定為因果關係的充分的發展，同時也表明那抽象反思常利用來作護符的因象關係，也有其不滿足之處，因為反思習 於從因果律的觀點來觀察事物，因而陷於上面所說的無窮遞進。譬如，在歷史研究里，首先便可發生這樣的問題：究竟一個民族的性格和禮俗是它的憲章和法律的原因呢，或者反過來說，一個民族的憲章和法律是它的性格和禮俗的原因呢？於是我們可以進一步說，兩者，一方面民族性或禮俗，一方面憲章和法律，均可依據相互的聯繫的原則去了解。這樣一來，原因即因其在這一聯繫里是原因，所以同時是效果，效果即因其在這一聯繫里是效果，所以同時是原因。 同樣的觀點，可以適用於自然研究，特別適用於有生命的有機體的研究。有機體的每一個別官能和功能皆可表明為同樣地處於彼此有相互影響的關係中。相互作用無疑地是由因果關係直接發展出來的真理，也可說是它正站在概念的門口。但也正因為如此，為了要獲得概念式的認識，我們卻不應滿足於相互關係的應用。假如我們對於某一內容，只依據相互關係的觀點去考察，那麼事實上這是採取了一個完全沒有概念的態度。我們所得到的僅是一堆枯燥的事實，而對於為了應用因果關係去處理事實所首先要求的中介性知識，仍然得不到滿足。如果我們仔細觀察應用相互作用一範疇所以不能令人滿足的緣故就可見到，相互關係不但不等於概念，而且它本身首先必須得到概念的理解。這就是說，相互關係中的兩個方面不可讓它們作為直接給予的東西，而必須如前面兩節所指出那樣，確認它們為一較高的第三者的兩個環節，而這較高的第三者即是概念。例如，認斯巴達民族的風俗為斯巴達制度的結果，或者反過來，認斯巴達的制度為他們的風俗的結果，這種看法當然是不錯的。不過這種看法不能予人以最後的滿足，因為事實上，這種看法對於斯巴達民族的風俗和制度並沒有概念式的理解。而這樣的理解只在於指出這兩個方面以及一切其他足以表現斯巴達民族的生活和歷史的特殊方面，都是以斯巴達民族的概念為基礎。 §157 （γ）這種自己與自己本身的純粹交 替，因此就是顯露出來的或設定起來的必然性。必然性本身的紐帶就是同一性，不過還只是內在的和隱蔽的同一性罷了。因為必然性是被認為現實事物的同一性，而這些現實事物的獨立性卻正應是必然性。因此實體通過因果關係和相互作用的發展途程，只是這樣一個設定：即獨立性是一種無限的否定的自身聯繫，——一般說來，所謂否定的聯繫，是說在這種聯繫里，區別和中介成為一種與各個獨立的現實事物彼此相獨立的原始性，——其所以說是無限的自身聯繫，是因為各現實事物的獨立性也只是它們的同一性。 §158 因此必然性的真理就是自由 ，而實體的真理就是概念——這是一種獨立性概念，其獨立性，在於自己排斥自己使成為有區別的獨立物，而自己作為這種自身排斥卻與自身相同一，並且，這種始終在自己本身之內進行的交 替運動，只是與自己本身相關聯。 附釋：必然性常被稱作堅硬的，單就必然性的本身，或就必然性的直接形態而言，這話誠然不錯。這裡我們有一種情況，或一般講來，一種內容，具有一種獨立自存性。必然性首先包皮含著這樣的意思：即一個對象或內容驟然遭遇著某種別的東西的阻礙，使得它受到限制，而失掉其獨立自存性。 這就是直接的或抽象的必然性所包皮含的堅硬的和悲慘的東西。在必然性里表現為互相束縛，喪失獨立性的兩方面，雖有同一性，但最初也只是內在的，還沒有出現在那受必然性支配的事物里。所以從這種觀點看來，自由 最初也只是抽象的，而這種抽象的自由 也只有通過放棄自己當前的存在情況和所保有的東西，才可得到拯救。此外我們前此已見到，必然性發展的過程是採取克服它最初出現的僵硬外在性，而逐漸顯示它的內在本質的方式。由此便可表明那彼此互相束縛的兩方，事實上並非彼此陌生的，而只是一個全體中不同的環節。而每一環節與對方發生聯繫，正所以回復到它自己本身和自己與自己相結合。這就是由必然性轉化到自由 的過程，而這種自由 並不單純是抽象的否定性的自由 ，而反倒是一種具體的積極的自由 。由此也可看出，認自由 與必然為彼此互相排斥的看法，是如何地錯誤了。無疑地，必然作為必然還不是自由 ；但是自由 以必然為前提，包皮含必然性在自身內，作為被揚棄了的東西。一個有德行的人自己意識著他的行為內容的必然性和自在自為的義務性。由於這樣，他不但不感到他的自由 受到了妨害，甚且可以說，正由於有了這種必然性與義務性的意識，他才首先達到真正的內容充實的自由 ，有別於從剛愎任性而來的空無內容的和單純可能性的自由 。一個罪犯受到處罰，他可以認為他所受的懲罰限制了他的自由 。 但事實上，那加給他的懲罰並不是一種外在的異己的暴力，而只是他自己的行為自身的一種表現。只要他能夠認識這點，他就會把自己當作一個自由 人去對待這事。一般講來，當一個人自己知道他是完全為絕對理念所決定時，他便達到了人的最高的獨立性。斯賓諾莎所謂對神的理智的愛（amorintelAlectualisDei）也就是指這種心境和行為而言。 §159 這樣一來，概念就是存在與本質的真理，因為返回到自己本身的映現（Scheinen），同時即是獨立的直接性，而不同的現實性的這種存在，直接地就只是一種在自己本身內的映現。 【說明】概念曾經證明其為存在和本質的真理，而存在和本質兩者在概念里就象返回到它們的根據那樣，反過來說，則概念曾從存在中發展出來，也就象從它自己的根據中發展出來那樣。前一方面的進展可以看成是存在深入於它自己本身，通過這一進展過程而揭示它的內在本性。後一方面的進展可以看成是比較完滿的東西從不甚完滿的東西展現出來。 由於只是從後一方面來看這樣的發展過程，所以就會引起人們對於哲學的責難。這裡關於不甚完滿與比較完滿的膚淺思想，其較確切的內容即在於指出作為與其自身直接統一的存在與作為與其自身自由 中介的概念之間的區別。由於存在既經表明自己是概念的一個環節，則概念也因此證明了自己是存在的真理。概念，作為它的自身返回和中介性的揚棄，便是直接的東西的前提，——這一前提與返回到自身是同一的，而這種同一性便構成自由 和概念。因此，如果概念的環節可叫做不完滿的，則概念本身便可說是完滿的，當然也可以說，概念是從不完滿的東西發展出來的，因為概念本質上即在於揚其它的前提。但是也惟有概念設定它自身，同時也設定它的前提，正如在討論因果關係時一般地指出，而在討論相互關係時確切地所明白指出那樣。 這樣，就概念與存在和本質的聯繫來說，可以對概念作出這樣的規定，即：概念是返回到作為簡單直接的存在那種的本質，因此這種本質的映現便有了現實性，而這本質的現實性同時即是一種在自己本身內的自由 映現。在這種方式下，概念便把存在作為它對它自己的簡單的聯繫，或者作為它在自己本身內統一的直接性。存在是如此貧乏的一個範疇，以至可以說，它是最不能揭示概念中所包皮含的內容。 由必然到自由 或由現實到概念的過渡是最艱苦的過程，因為獨立的現實應當被理解為在過渡到別的獨立現實的過程中並且在它與別的獨立現實的同一性中，才具有它的一切實體性。這樣一來，概念也就是最堅硬的東西了，因為概念本身正是這種同一性。但是那現實的實體本身，那在它的自為存在中不容許任何事物滲入的「原因」，即已經受了必然性或命運的支配，並且必定要過渡到被設定的存在。而這種受必然性或命運的支配，才應說是最堅硬的事實。反之，對必然性加以思維，也就是對上述最堅硬的必然性的消解。因為思維就是在他物中自己與自己結合在一起。思維就是一種解放，而這種解放並不是逃避到抽象中去，而是指一個現實事物通過必然性的力量與別的現實事物聯結在一起，但又不把這別的現實事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設定起來的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發展成一全體而言，便叫做自由 精神；就其為純潔的情感而言，便叫做愛；就其為高尚的享受而言，便叫做幸福——斯賓諾莎關於實體的偉大直觀只是對於有限的自為存在的自在的解放；但是只有概念本身才自為地是必然性的力量和現實的自由 。 附釋：如這裡所說，我們把概念認作存在和本質的真理，也許不免有人要問，為什麼不把概念作為邏輯的開端呢？對這問題可以這樣解答：邏輯的目的既在於求思想性的或概念式的知識，正因為這樣，就不能自真理開始，因為真理，如果一開始就直說出來，也不過只是提出些單純的論斷而已。而建立在思想上的真理，則由思維予以證明和檢驗。如果我們將概念放在邏輯學的頂點上，並且就內容看來，完全是正確的，象把概念界說為存在與本質的統一那樣，那麼，就會引譬如下的問題：我們須如何去思維存在和本質的內容呢？這兩者又如何能夠在概念的統一里綜貫起來的呢？但如果我們一開始就解答了這些問題，而還說這不是自概念開始的，那就會只是按名詞來說，而不是按照實質來說。真正的開始將會從存在出發，正象本書所採取的步驟也是自存在開始那樣。 但是有這麼一點區別，即按某種做法，存在以及本質的種種規定或範疇，就仿佛都可以從表象那裡直接地接受過來似的，與此相反，我們在本書里卻考察了存在與本質自己辯證發展的過程，並且認識了它們如何揚棄其自身而達到概念的統一。