小邏輯 · A．本質作為實存的根據（DasWesenalsGrundderExistenz）

（a）純反思規定（DiereineRe?elexionsbestimmungen） （1）同一（IdentitaBt） §115 本質映現於自身內，或者說本質是純粹的反思；因此本質只是自身聯繫，不過不是直接的，而是反思的自身聯繫，亦即自身同一。 【說明】這種同一，就其堅持同一，脫離差別來說，只是形式的或知性的同一。換言之，抽象作用就是建立這種形式的同一性並將一個本身具體的事物轉變成這種簡單性形式的作用。有兩種方式足以導致這種情形：或是通過所謂分析作用丟掉具體事物所具有的一部分多樣性而只舉出其一種；或是抹煞多樣性之間的差異性，而把多種的規定性混合為一種。 如果我們將同一與絕對聯繫起來，將絕對作為一個命題的主詞，我們就得到：「絕對是自身同一之物」這一命題。無論這命題是如何的真，但它是否意味著它所包皮含的真理，卻是有疑問的，因此至少這命題的表達方式是不完滿的。因為我們不能明確決定它所意味的是抽象的知性同一，亦即與本質的其他規定相對立的同一，還是本身具體的同一。而具體的同一，我們將會看見，最初【在本質階段】是真正的根據，然後在較高的真理里【在概念階段】，即是概念。——況且絕對一詞除了常指抽象而言外，沒有別的意義。譬如絕對空間、絕對時間，其實不過指抽象空間、抽象時間罷了。 本質的各種規定或範疇如果被認作思想的重要範疇，則它們便成為一個假定在先的主詞的謂詞，因為這些謂詞的重要性，這主詞就包皮含一切。這樣產生的命題也就被宣稱為有普遍性的思維規律。於是同一律便被表述為「一切東西和它自身同一」；或「甲是甲」。否定的說法：「甲不能同時為甲與非甲」。這種命題並非真正的思維規律，而只是抽象理智的規律。這個命題的形式自身就陷於矛盾，因為一個命題總須得說出主詞與謂詞間的區別，然而這個命題就沒有作到它的形式所要求於它的。但是這一規律又特別為下列的一些所謂思維規律所揚棄，這些思維規律把同一律的反面認作規律。——有人說，同一律雖說不能加以證明，但每一意識皆依照此律而進行，而且就經驗看來，每一意識只要對同一律有了認識，均可予以接受。但這種邏輯教本上的所謂經驗，卻與普遍的經驗是相反的。照普遍經驗看來，沒有意識按照同一律思維或想像，沒有人按照同一律說話，沒有任何種存在按照同一律存在。如果人們說話都遵照這種自命為真理的規律（星球是星球，磁力是磁力，精神是精神），簡直應說是笨拙可笑。這才可算得普遍的經驗。只強調這種抽象規律的經院哲學，早已與它所熱心提倡的邏輯，在人類的健康常識和理性里失掉信用了。 附釋：同一最初與我們前面所說的存在原是相同之物，但同一乃是通過揚棄存在的直接規定性而變成的，因此同一可以說是作為理想性的存在。對於同一的真正意義加以正確的了解，乃是異常重要之事。為達到這一目的，我們首先必須特別注意，不要把同一單純認作抽象的同一，認作排斥一切差別的同一。這是使得一切壞的哲學有別於那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵。真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對於我們的宗教意識，還是對於一切別的一般思想和意識，是一個很高的範疇。我們可以說，對於上帝的真正知識開始於我們知道他是同一——是絕對的同一的時候。因為這即包皮含有認識世界上的一切力量和一切光榮在上帝面前盡皆消失，它們只不過是他的力量和他的光榮之映現罷了。再就同一作為自我意識來說，也是這樣，它是區別人與自然，特別是區別人與禽獸 的關鍵，後者即從未達到認識其自身為自我，亦即未達到認識其自身為自己與自己的純粹統一的境界。更就同一和在思維的聯繫方面的意義而言，最要緊的是不要把存在及其規定作為揚棄了東西包皮含於自身內的真同一與那種抽象的、單純形式的同一混淆起來。凡是從感覺和當下直觀的立場所經常提出的那一切對於思維的攻擊，如說思想偏執、僵硬、毫無內容等等，都是基於一個錯誤的前提，即認為思維的活動只在於建立抽象的同一，而形式邏輯在提出我們上面曾討論過的那條所謂思維的最高規律時，正好確認了這一前提。如果思維活動只不過是一種抽象的同一，那末我們就不能不宣稱思維是一種最無益最無聊的工作。概念以及理念，誠然和它們自身是同一的，但是，它們之所以同一，只由於它們同時包皮含有差別在自身內。 （2）差別（DerUnterschied） §116 本質只是純同一和在自己本身內的假象，並且是自己和自己相聯繫的否定性，因而是自己對自己本身的排斥。因此本質主要地包皮含有差別的規定。 異在（Anderssein）在此處已不復是質的東西，也不復是規定性和限度，而是在本質內，在自身聯繫的本質內，所以否定性同時就作為聯繫、差別、設定的存在、中介的存在而出現。 附釋：如果有人問：同一如何會發展成為差別呢？他在這個問題里便預先假定了單純的同一或抽象的同一是某種本身自存之物，同時也假定了差別是另一種同樣地獨立自存之物。然而這種假定卻使得對於上面所提出的問題的解答成為不可能。因為如果把同一認作不同於差別，那末我們事實上只能有差別，因而無法證明由同一到差別的進展。因為對那個提出如何進展的問題的人，進展的出發點根本就不存在。因此，這個問題，試細加思考，將會證明為完全沒有意義。而且對於提出這個問題的人將會首先引出另一問題，即是他所設想的同一究竟是什麼？其結果是他所設想的同一，的確毫無內容，而同一對他只不過是個空名罷了。再則，象我們曾經看到那樣，同一無疑地是一個否定的東西，不過不是抽象的空無，而是對存在及其規定的否定。而這樣的同一便同時是自身聯繫，甚至可以說是否定的自身聯繫或自己與自己的區別。 §117 首先，差別是直接的差別或差異（dieVerschiedenheit）。所謂差異【或多樣性】即不同的事物，按照它們的原樣，各自獨立，與他物發生關係後互不受影響，因而這關係對於雙方都是外在的。由於不同的事物之間的差別對它們沒有影響，無關本質，於是差別就落在它們之外而成為一個第三者，即一個比較者。這種外在的差別，就其為相關的事物的同一而言，是相等；就其為相關的事物的不同而言，是不相等。 【說明】這些規定經知性加以區分到了如此固定的地步，以致比較相等及不相等時，雖說有同樣的基礎，而相等與不相等也應是在同一基礎之上的不同的方面或觀點；但知性總是堅持：相等本身只是同一，不相等本身只是差別。 關於同一，有「同一律」，關於差異，也同樣有「相異律」的提出，說：「凡物莫不相異」，或者說：「天地間沒有兩個彼此完全相同之物」。於是任何事物皆可依相異律加上一個差異的謂詞，這和依同一律可以給予任何事物以同一的謂詞正相反對。因此任何事物皆可加一條與同一律相矛盾的規律。 但凡物莫不相異之說，既僅是由外在的比較得來，則任何事物的本身應只是自我同一，因而人們便可以說，相異律與同一律間並無矛盾。但相異既不屬於某物或任何物的本身，當然也不構成任何主體的本質規定；這樣，所謂相異律是無法加以表述的。假如依照相異律說某物本身即是相異，則其相異乃基於它的固有的規定性。這樣，我們所意謂的就不再是廣泛的差異或相異，而是指謂一種特定的差別。——這也就是萊布尼茨的相異律的意義。 附釋：當知性對於同一加以考察時，事實上它已經超出了同一，而它所看見的，只不過是在單純差異或多樣性形式下的差別。假如我們依照所謂同一律來說：海是海、風是風、月是月等等，那麼，這些對象在我們看來，只是彼此毫不相干的，因此我們所看到的，不是同一，而是差別。但我們並不停留在這裡，只把這些事物認作各不相同，就算完事，反之，我們還要進一步把它們彼此加以比較，於是我們便得到相等和不相等的範疇。有限科學的職務大部分就在於應用這些範疇來研究事物。我們今日所常說的科學研究，往往主要是指對於所考察的對象加以相互比較的方法而言。不容否認，這種比較的方法曾經獲得許多重大的成果，在這方面特別值得提到的，是近年來在比較解剖學和比較語言學領域內所取得的重大成就。但我們不僅必須指出，有人以為這種比較方法似乎可以應用於所有各部門的知識範圍，而且可以同樣地取得成功，這未免失之誇大；並且尤須特彆強調指出，只通過單純的比較方法還不能最後滿足科學的需要。比較方法所得的結果誠然不可缺少，但只能作為真正的概念式的知識的預備工作。 此外，比較的任務既在於從當前的差別中求出同一，則我們不能不認數學為最能圓滿達到這種目的的科學。其所以如此，即由於量的差別僅是完全外在的差別。譬如，在幾何里一個三角形與一個四角形雖說有質的不同，但可以忽略這種質的差別，而說它們彼此的大小相等。數學具有這種優點，我們在前面（§99附釋）已經說過，無論從經驗科學或是從哲學來說，都用不著羨妒，因為這種優點是從我上面所說的單純的知性的同一而來的。 據說萊布尼茨當初在宮廷里提出他的相異律時，宮庭中的衛士和宮女們紛紛走入御園，四處去尋找兩片完全沒有差別的樹葉，想要藉以推翻這位哲學家所提出的相異律。毫無疑問，這是對付形上學的一個方便法門，而且即在今天也還是相當受人歡迎的方便法門。但就萊布尼茨的相異律本身而論，須知，他所謂異或差別並非單純指外在的不相干的差異，而是指本身的差別，這就是說，事物的本身即包皮含有差別。 §118 相等只是彼此不相同的，不同一的事物之間的同一。不相等就是不相等的事物的關係。因此兩者並非彼此毫不相干的方面或觀點，而是一方映現在另一方之中。所以差異只是反思的差別、潛在的差別或特定的差別。 附釋：一方面單純的差異的事物雖表明為彼此不相干，但另一方面，相等與不相等卻是一對密切相互聯繫的範疇，沒有這一範疇，便無法設想另一範疇。這種從單純的差異發展到對立的過程，即在我們通常的意識里業已存在，只要我們能承認惟有在現存的差別的前提下，比較才有意義；反之，也惟有在現存的相等的前提下，差別才有意義。因此假如一個人能看出當前即顯而易見的差別，譬如，能區別一枝筆與一頭駱駝，我們不會說這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個人能計較兩個近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異。但在經驗科學領域內對於這兩個範疇，時常是注重其一便忘記其他，這樣，科學的興趣總是這一次僅僅在當前的差別中去追溯同一，另一次則又以同樣的片面的方式在同一中去尋求新的差別。這種情形在自然科學裡特別顯著。因為自然科學家的工作首先在於不斷地發現新的和越來越多的新的元素、力、種或類等等，或者從另一方面，力求證明從前一直被認為單純的物體，乃是複合的，所以近代的物理學家和化學家可以嘲笑那些古代哲人，僅僅滿足於以四個並不單純的元素去解釋事物。其次，他們心目中的同一，仍然是指單純的同一而言。譬如，他們不僅認電和化學過程本質上是相同的，並且將消化和同化的有機過程也看成單純的化學過程。前面已經說過（§103附釋），近代哲學常被人戲稱為同一哲學，殊不知，揭穿了脫離差別的單純知性的同一是虛妄不實的，恰好就是這種同一哲學，特別是思辯邏輯學，而這種新哲學也曾確實竭力教人不要自安於單純的差異，而要認識一切特定存在著的事物之間的內在統一性。 §119 差別自在地就是本質的差別，即肯定與否定兩方面的差別：肯定的一面是一種同一的自身聯繫，而不是否定的東西，否定的一面，是自為的差別物，而不是肯定的東西。因此每一方面之所以各有其自為的存在，只是由於它不是它的對方，同時每一方面都映現在它的對方內，只由於對方存在，它自己才存在。因此本質的差別即是「對立」。在對立中，有差別之物並不是一般的他物，而是與它正相反對的他物；這就是說，每一方只有在它與另一方的聯繫中才能獲得它自己的【本質】規定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己的對方的對方。 【說明】差別的本身可用這樣的命題來表達：「凡物莫不本質上不同」。換句話來說，「在兩個相反的謂詞中，只能使用一個謂詞以規定一物，不能有第三個謂詞。」這條對立律最顯明地與同一律相矛盾。按照同一律，一物只是自己與自己相聯繫，但按照「對立律」，則一物必須與它的對立的別物相聯繫。這表示抽象思維之特別缺乏識見，把這樣兩個相反的原則並列起來作為規律，卻並未細加比較。排中律是進行規定的知性所提出的原則，意在排除矛盾，殊不知這種辦法反使其陷於矛盾。說甲不是正甲必是負甲；但這話事實上已經說出了一個第三者即甲，它既非正的的，亦非負的，它既可設定為正的，亦可設定為負的。譬如，正西指西向六英里，負西指東向六英里，如果正負彼此相消，則六英里的路程或空間，不論有沒有對立，仍然保持原來的存在。即就數的單純的加減或抽象的方向而言，我們也可以說以零為它們的第三者，但不容否認，知性所設定的加減之間的空洞對立，於研究數目、方向等抽象概念時，也有其相當的地位。 在矛盾概念的學說里，譬如藍的概念（因為在這樣的學說里，即使感性的表象如顏色也稱為概念），它的對方為非藍的概念。所以這藍的對方不會是一肯定的顏色，譬如說黃色，而只應被堅持為抽象的否定的東西。而這否定的東西本身同樣是肯定的（參看下節），這個原理已包皮含在「與一個他物相對立的東西，即是它的對方」那句話裡面了。所謂矛盾概念的對立的虛妄性充分表現在可說是普遍規律的堂皇公式上，這個公式說：每一事物對於一切對立的謂詞只可具有其一，而不能具有其他。依此說來，則精神不是白的就是非白的，不是黃的就是非黃的，如此類推，以至無窮。 因為忘記了同一與對立本身即是對立的，於是，對立的原則在矛盾律的形式下甚至被認為是同一律，一個概念對於兩個正相反對的標誌，兩未具有或兩皆具有，在邏輯上也被解釋為錯誤的，例如一方形的圓，雖說一個多角的圓形和一個直線的弧形也一樣地違背這一規律，但幾何學家決不遲疑將圓形當作許多直線的邊構成的一個多角形去看待。但象圓形這類的事物（就它的單純的規定性或表面的界說來說）還不能說是概念。在圓形的概念里，中心和邊線都同等重要，而且同時具有這兩種標誌。但是中心和邊線卻是彼此對立的、矛盾的。 在物理學中所盛行的兩極觀念似乎包皮含了關於對立的比較正確的界說。但物理學關於思想的方式卻仍遵循通常的邏輯。假如物理學將它的兩極觀念發揮出來，充分發展兩極所含蘊的思想，那末，它一定會感到驚駭。 附釋一：就肯定性作為較高真理的同一性而言，肯定即是自己與自己同一的關係，同時也表示肯定並不是否定。孤立的否定性不外是差別本身。同一性本身實即是無規定性的；反之，肯定是自身的同一，而被認作與另一物相反；否定是具有非同一的規定的差別。故否定乃是差別自身內的差別。人們總以為肯定與否定具有絕對的區別，其實兩者是相同的。我們甚至可以稱肯定為否定；反之，也同樣可以稱否定為肯定。同樣，譬如說，財產與債務並不是特殊的獨立自存的兩種財產。只不過是在負債者為否定的財產，在債權者即為肯定的財產。同樣的關係，又如一條往東的路同時即是同一條往西的路。因此肯定的東西與否定的東西本質上是彼此互為條件的，並且只是存在於它們的相互聯繫中。北極的磁石沒有南極便不存在，反之亦然。如果我們把磁石切成兩塊，我們並不是在一塊里有北極，在另一塊里有南極。同樣，在電里，陰電陽電並不是兩個不同的獨立自存的流質。在對立里，相異者並不是與任何他物相對立，而是與它正相反的他物相對立。通常意識總是把相異的事物認作是彼此不相干。 譬如，人們說，我是一個人，並且在我的周圍有空氣、水、動物和種種別的東西。這樣，每一事物都在別的事物之外。與此相反，哲學的目的就在掃除這種各不相涉的【外在性】，並進而認識事物的必然性，所以他物就被看成是與自己正相對立的自己的他物。譬如無機物便不僅認作是有機物以外的某種別的東西，而須認作是有機物的必然的對立者。兩者之間彼此皆有本質的關係。兩者之中的任何一方，只有由於排斥對方於自身之外，才恰好藉此與對方發生聯繫。同樣，自然不能離開精神而存在，精神不能離開自然而存在。當我們在思想里停止說：「此外也還有別的東西是可能的」一類的話時，我們的思想便算得前進了一重大步驟。因為當人們說那樣的話時，他們便陷入了偶然性之中。反之，有如前面所說那樣，一切真的思想都是必然性的思想。 在近代自然科學裡，最初在磁石里所發現的兩極性的對立，逐漸被承認為浸透於整個自然界的普遍自然律。這無疑必須看成是科學的一個重大進步，只消我們不要在對立觀念之外隨便又提出單純的差異的觀念，認作同等有效。譬如，常有人有時很正確地認為顏色在兩極性的對立中是彼此相反的，叫做所謂補充顏色，但有時又把顏色認作不相干的，只有量的差別的東西，如紅、黃、綠等等。 附釋二：代替抽象理智所建立的排中律，我們無寧可以說：一切都是相反的。事實上無論在天上或地上，無論在精神界或自然界，絕沒有象知性所堅持的那種「非此即彼」的抽象東西。無論什麼可以說得上存在的東西，必定是具體的東西，因而包皮含有差別和對立於自己本身內的東西。事物的有限性即在於它們的直接的特定存在不符合它們的本身或本性。譬如在無機的自然界，酸本身同時即是鹽基，這就是說，酸的存在僅完全在於和它的對方相聯繫。因此酸也並不是靜止地停留在對立里，而是在不斷地努力去實現它潛伏的本性。 矛盾是推動整個世界的原則，說矛盾不可設想，那是可笑的。 這句話的正確之處只在於說，我們不能停留在矛盾里，矛盾會通過自己本身揚其它自己。但這被揚棄的矛盾並不是抽象的同一，因為抽象的同一隻是對立的一個方面。由對立而進展為矛盾的直接的結果就是根據，根據既包皮含同一又包皮含差別在自身內作為被揚棄了的東西，並把它們降低為單純觀念性的環節。 §120 肯定的東西是那樣一種差異的東西，這種差異的東西是獨立的，同時對於它與它的對方的關係並非不相干。否定的東西也同樣是一種獨立自為的否定的自身關係、自為存在，但同時作為單純的否定，只有在它的對方里它才有它的自身關係，它的肯定性。因此肯定與否定都是設定起來的矛盾，自在地卻是同一的。兩者又同是自為的，由於每一方都是對對方的揚棄，並且又是對它自己本身的揚棄。於是兩者便進展到根據。——或者直接地就是本質的差別，作為自在自為的差別，只是自己與自己本身有差別，因此便包皮含有同一。所以在整個自在自為地存在著的差別中既包皮含有差別本身，又包皮含有同一性。作為自我聯繫的差別，同時也可說是自我同一。所謂對立面一般就是在自身內即包皮含有此方與其彼方，自身與其反面之物。對本質的內在存在加以這樣的規定，就是根據。 （3）根據（Grund） §121 根據是同一與差別的統一，是同一與差別得出來的真理，——自身反映正同樣反映對方，反過來說，反映對方也同樣反映自身。根據就是被設定為全體的本質。 【說明】根據的規律是這樣說的：某物的存在，必有其充分的根據，這就是說，某物的真正本質，不在於說某物是自身同一或異於對方，也不僅在於說某物是肯定的或否定的，而在於表明一物的存在即在他物之內，這個他物即是與它自身同一的，即是它的本質。這本質也同樣不是抽象的自身反映，而是反映他物。根據就是內在存在著的本質，而本質實質上即是根據。根據之所以為根據，即由於它是某物或一個他物的根據。 附釋：當我們說根據應該是同一與差別的統一時，必須了解這裡所謂統一併不是抽象的同一，因為否則，我們就只換了一個名字，而仍然想到那業已認作不真的理智的抽象同一。為了避免這種誤解，我們也可以說，根據不僅是同一與差別的統一，而且甚至是異於同一與差別的東西。這樣，本來想要揚棄矛盾的根據好象又發生了一種新的矛盾。但即就根據作為一種矛盾來說，它並非靜止地堅持其自身的矛盾，毋寧要力求排除矛盾於自身之外。根據之所以是根據，只是因為有根據予以證明。但由根據所證明的結果即是根據本身。這就是根據的形式主義之所在。根據和根據所證明的東西乃是同一的內容，兩者的區別僅是單純的自我關係和中介性或被設定的存在的形式區別。當我們追問事物的根據時，我們總是採取上面所提到過的（參看§112附釋）反思的觀點。我們總想同時看見事物的雙方面，一方面要看見它的直接性，一方面又要看見它的根據，在這裡根據已不復是直接的了。這也就是所謂充足理由律的簡單意義，這一思維規律宣稱事物本質上必須認作是中介性的。形式邏輯在闡明這條思維規律時，卻對於別的科學提出一個壞的榜樣。因為形式邏輯要求別的科學【須說出根據】，不要直接以自己的內容為可靠，但它自己卻提出一個未經推演、未經說明其中介過程或根據的思維規律。如果邏輯家有權利說，我們的思維能力碰巧有這樣的性質，即我們對於一切事物必須追問一個根據，那末，一個醫學家答覆為什麼人落入水中就會淹死的問題時，也同樣有權利說，人的身體碰巧是那樣構成的，他不能在水中生活，或者一位法學家答覆為什麼一個犯法的人須受處罰時，他同樣有權利說，市民社會碰巧是那樣組成的，犯罪的人不可以不處罰。 但是即使邏輯可以免除為充足理由律說出理由或根據的義務，它也至少總應該答覆「根據究竟應該怎樣理解」這一問題。照通常的解釋，「根據即是有一個後果的東西」，初看起來，這個解釋較之上面所提及的邏輯的定義似乎更為明白易解。但試進一步問什麼叫做後果，則所得的答覆說，後果即是有一個根據的東西，這足以表明這種解釋之所以明白易解，僅在於它已預先假定了我們前此思想過程所產生的結果。 但邏輯的職務只在於表明單純被表象的思想，亦即那些未經理解、未經證明的思想，僅僅是構成自己規定自己的思想的一些階段，因此即在思想的自己規定自己的發展過程中，那些未經理解和證明的思想便可同時得到理解和證明。 在日常生活里以及在有限科學裡，我們常常應用這種反思式的思想方式，意在對於所要考察的對象與日常生活的真切關係有所了解。對於這種認識方式，只要其目的可以說是僅在於求日常淺近的知識，當然無可非議，但同時必須注意，這種認識方式，無論就理論或就實踐來看，都不能予人以確定的滿足。其所以這樣，乃由於這裡所謂根據還沒有自在自為地規定了的內容；因此當我們認為一物有了根據時，我們不過僅僅得到了一個直接性和中介性的單純形式差別罷了。 譬如，我們看見電流現象，而追問這現象的根據【或原因】，我們所得的答覆是：電就是這一現象的根據。所以這種根據只不過是把我當前直接見到的同一內容，翻譯成內在性的形式罷了。 再則，根據並不僅是簡單的自身同一，而且也是有差別的。對於同一的內容我們可以提出不同的根據。而這些不同的根據，又可以按照差別的概念，發展為正相對立的兩種形式的根據，一種根據贊成那同一內容，一種根據反對那同一內容。譬如，試就偷竊這樣的行為而論，這一事實便可區分為許多方面。這一偷竊行為曾侵犯他人的財產權；但這個窮困的偷竊者也藉此獲得了滿足他的急需的物資，並且也可能是因為這被竊的人未能善於運用他的財產。誠然不錯，在這裡侵犯財產權比起別的觀點來是決定性的觀點，但單靠充足理由律卻不能決定這個問題。誠然，照一般對於充足理由律的看法，這條規律不是空泛的理由律，而是充足的理由律，因此我們可以解釋說，象剛才所舉的偷竊例子，除了舉出侵犯財產一點外，還可以舉出別的一些觀點作為根據，不過不能說是充分根據罷了。但須注意，既說充分根據，則「充分」一詞不是毫無意義的廢話，就是足以使我們超出根據這一範疇本身的詞。「充分」二字，如果只空泛地表示提出根據的能力，那便是多餘的或同語反覆的字眼，因為根據之所以是根據，即因為它有提出理由的能力。如果一個士兵臨陣脫逃以求保持生命，他的行為無疑地是違反軍法的，但我們不能說，決定他這種行為的根據不夠充分，否則他就會留守在他的崗位上。 此外還有一層須說明的，即是一方面，任何根據都是充足的，另一方面，沒有根據可以說是充足的。因為如上面所說的，這種形式的根據並沒有自在自為地規定了的內容，因此並不是自我能動的和自我產生的。象這種自在自為地規定了的，因而自我能動的內容，就是後面即將達到的概念。當萊布尼茨說到充足理由律勸人採取這個觀點考察事物時，他所指的，正是這種概念。萊布尼茨心目中所要反對的，正是現時仍甚流行的、許多人都很愛好的、單純機械式的認識方法，他正確地宣稱這種方法是不充足的。譬如，把血液循環的有機過程僅歸結為心臟的收縮，或如某些刑法理論，將刑罰的目的解釋為在於使人不犯法，使犯法者不傷害人，或用其他外在根據去解釋，這些都可說是機械的解釋。如果有人以為萊布尼茨對於如此貧乏的形式的充足理由律會表示滿意，這對他未免太不公平。他認為可靠的思想方式正是這種形式主義的反面。因為這種形式主義在尋求充分具體的概念式的知識時，僅僅滿足於抽象的根據。也就是從這方面著想，萊布尼茨才區別開Causasof?eicientes（致動因）與Causas?einales（目的因）彼此間不同的性質，力持不要停留於致動因，須進而達到目的因。如果按照這種區別，則光、熱、濕平等雖應視為植物生長的致動因，但不應視為植物生長的目的因，因為植物生長的目的因就是植物本身的概念。 還有一點這裡必須提及的，即在法律和道德範圍內，只尋求形式的根據，一般是詭辯派的觀點和原則。一說到詭辯我們總以為這只是一種歪曲正義和真理，從一種謬妄的觀點去表述事物的思想方式。但這並不是詭辯的直接的傾向。詭辯派原來的觀點不是別的，只是一種「合理化論辯」（RaBsonnement）的觀點。詭辯派出現在希臘人不復滿意於宗教上和道德上的權威和傳統的時代，當時希臘人感覺到一種需要，即凡他們所承認為可靠的事物必須是經過思想證明過的。為了適應這一要求，詭辯派教人尋求足以解釋事物的各種不同的觀點，這些不同的觀點不是別的東西，卻正是根據。 但前面已經說過，這種形式的根據並無本身規定了的內容，為不道德的違法的行為尋求根據，並不難於為道德的合法的行為尋求根據。要決定哪一個根據較優勝，就必須每個人主觀自行抉擇。要作這種抉擇又須視各個人的意向和觀點。於是人人所公認的本身有效的標準的客觀基礎便因而摧毀了。正是詭辯派這種否定的方面，理應引起上面所提及的壞名聲。如世所周知，蘇格拉底對於誰辯派曾到處進行鬥爭，但他並不只是簡單地把權威和傳統，與詭辯派的合理化論辯或強辯對立起來，而毋寧是辯證地指出形式的根據之站不住腳，因而將正義與善、普遍的東西或意志的概念之客觀標準重新建立起來。即在現時，不僅在世間事物的論辯里，即在宗教的演講里，採用合理化的方式以自圓其說，也是常有之事。譬如，為了引起聽眾的宗教信仰，牧師們不惜找出一切可能的根據，以教導世人對於上帝的恩典應有感謝之忱。對於這類論辯，蘇格拉底和柏拉圖當不惜稱之為詭辯。因為詭辯者並不深究所要辯護的東西的內容，（這種內容很可能是真的，）他只求說出根據的形式，通過這些理由或根據，他可以替一切東西辯護，但同時也可以反對一切東西。在我們這富於抽象反思和合理化的論辯的時代，假如一個人不能對於任何事物，即使最壞或最無理的事物說出一些好的理由，那末真可說他的教養還不夠高明。世界上一切腐敗的事物都可以為它的腐敗說出好的理由。當一個人自詡為能說出理由或提出根據時，最初你或不免虛懷領受，肅然其敬。但到了你體驗到所謂說出理由究竟是怎樣一回事之後，你就會對它不加理睬，不為強辭奪理的理由所欺騙。 §122 本質最初是自身映現和自身中介；作為中介過程的總體，它的自身的統一便被設定為差別的自身揚棄，因而亦即是對中介過程自身揚棄。於是我們又回復到直接性，或回復到存在，不過這種直接性或存在是經過中介過程的揚棄才達到的。 這樣的存在便叫做實存（Existenz）。 【說明】根據還沒有自在自為地規定了的內容，也不是目的，因此並無能動性，也無創生力，而只是從根據出發產生了一個實存。因此這種特定的根據只是形式的。任何一個規定性，只要這規定性和它相聯屬的直接實存的關係，被認作自身聯繫，或被認作是一肯定的東西，都可叫做根據。只要可以說是根據的，便可說是好的根據，因為這裡所謂「好的」乃是極抽象的用法，其實亦即是肯定的意思。而任何一個只要可以明白宣稱為肯定的理由，都可說是好的。因此我們可以為任何事物尋出和提出根據，並且一個好的根據（譬如指導行為的一個好動機）可以產生某種實效，也可以不產生某種實效；可以有某種後果，也可以無某種後果。一個行為的推動根據【或動機】，要發生某種實效，譬如說，它必須被納入於意志之內，只有這樣，意志才能使它成為能動的，並成為一個原因。 （b）實存（DieExistenz） §123 實存是自身反映與他物反映的直接統一。實存即是無定限的許多實際存在著的事物，反映在自身內，同時又映現於他物中，所以它們是相對的，它們形成一個根據與後果互相依存、無限聯繫的世界。這些根據自身就是實存，而這些實際存在著的事物同樣從各方面看來，既是根據復是依賴根據的後果。 附釋：實存一詞（從拉丁文existere一字派生而來）有從某種事物而來之意。實存就是從根據發展出來的存在，經過中介的揚棄過程才恢復了的存在。本質作為被揚棄了的存在，最初已經表明為自身映現，而且這種自身映現的範疇有三：同一、差別和根據。根據既是同一和差別的統一，所以根據同時又是與它自己本身的差別。但這種出自根據的差別，絕不只是單純的差別，正如根據自己不只是抽象的同一那樣。根據便是對它自身的揚棄，根據揚棄其自身的目的、根據的否定所產生的結果，就是實存。這種由根據產生出來的實存，也包皮含有根據於其自身之內，換言之，根據並不退藏於實存之後，而正只是這自身揚棄的過程，並轉變其自身為實存。這個道理即在我們通常意識里也可以表明，當我們尋求某一事物的根據時，我們並不把根據認作一種抽象的內在之物，而是仍然把它認作一個實際存在著的東西。譬如，走電使得一所房子失火，我們就把走電認為是燃燒的根據。又譬如，一個民族的倫理傳統和生活方式常被看成一國憲法的根據。一般講來，根據是實際存在著的世界呈現在反思里的形態，這實存著的世界是無定限的許多的實存著的事物的自身反映，同時反映他物互為對方的根據和後果。這個以實存著的事物為其總和的、表現得花樣繁多的世界裡，一切都顯得只是相對的，既制約他物，同時又為他物所制約，沒有什麼地方可以尋得一個固定不移的安息之所。我們反思的知性便把去發現、去追蹤所有各方面的聯繫作為其職務。但關於這些聯繫的最後目的問題卻沒有得到回答，因此那要理解根本要義的理性的要求，便超出這種單純的相對性觀點進而尋求邏輯理念的較高的發展。 §124 但是實際存在著的東西反映在他物內與反映在自身內不可分。根據就是這兩方面的統一，實存就是從這種統一里產生出來的。因此實存著的東西包皮含有相對性，也包皮含有與別的實存著的東西多方面的聯繫於自己本身內，並且作為根據反映在自身內。這樣，實存便叫做「物」或「東西」（DasDing）。 【說明】康德哲學中著名的「物自身」（DasDing－an－sich）一概念在這裡便顯示出它的起源了。所謂物自身只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包皮含任何有差別的規定。 一般講來，物自身只是堅持著這些規定的空洞基礎而已。 附釋：說物自身不可知，在某種意義下是可以承認的。因為如果知是指理解一對象的具體規定性而言，則物自身總的說來，只是極端抽象、毫無規定性的東西，當然是不可知。既然可說物自身，我們也同樣有理由說「質自身」、「量自身」以及任何別的範疇。這意思就是單就這些範疇的抽象的直接性來說，而不過問它們的發展過程和內在規定性。假如我們只堅持著物自身【而不問其他】，這只能認為是我們知性的一種任性或起見。此外自身一詞又常用來指謂自然界和精神界的內容，譬如，我們常說「電自身」，「植物自身」，甚或說「人自身」或「國家自身」。這裡所謂自身，是指這些對象的真正的、固有的性質而言。這一意義的「自身」與物自身的意義，並無不同，且甚接近，所以當我們停留在這些對象的單純自身時，那麼我們便沒有認識對象的真理，而僅僅看見片面的單純抽象的形式。譬如說，「人自身」就是指嬰兒而言。嬰兒的目的就在於超出他這抽象的未充分發展的「自在」或潛在性，而是把最初只是自在的東西，也變為自為的，作一個自由 而有理性的人。同樣，國家自身是尚未充分發展的家長式的國家，涵蘊在國家這一概念內的各種政治功能還沒有達到符合它的概念的憲政機構。在同樣意義下，種子即可認作植物自身【或潛在的植物】。從這些例證看來，就可以知道，當我們以為事物自身或物自身是我們的認識所不能達到的某種東西時，我們便陷於錯誤了。一切事物最初都是在自身【或潛在】的，但那並不是它們的終極，正如種子是植物自身，只不過植物是種子的自身發展。所以凡物莫不超出其單純的自身，超出其抽象的自身反映，進而發展為他物反映。於是這物便具有特質（Eigenscha?eten）了。 （c）物（DasDing） §125 物或事物就是根據與實存這兩個範疇由對立發展而建立起來的統一的全體。就它反映他物這一方面而言，物具有差別在自身內，因此它是個有規定性的具體的物。（a）這些規定性是彼此不同的。它們獲得它們的自身反映並不是在於它們自身，而是在於「物」上。它們是「物」的特質（Eigenscha?eten），它們與物的關係就是在於為物所具有。 【說明】物與特質便由「是」（Sein）的關係進而為「有」（Haben）的關係。誠然，某物也具有許多質（Qualitten）在內，但這種由「是」到「有」的過渡是不夠嚴密的。因為規定性作為質，是直接與某物為一，當某物失掉其質時，亦即失掉其存在（Sein）。但「物」乃是自身反映，作為與差別、與它的諸規定也是有差別的同一體。——在許多語言裡，「有」字都是用來表示「曾經」或「過去」。所以我們很可以正當地說，過去是被揚棄了的存在，精神是被揚棄了的、過去的存在的自身反映。惟有在精神中，過去還能繼續持存，但精神卻又能在它之內把這被揚棄了的存在同它自己區別開。 附釋：在「物」里一切反映的規定都作為實存著的東西而重現。所以「物」最初作為「物自身」，乃是自身同一的東西。但我們業已表明，同一不能離開差別而孤立，而物所具有的各種不同特質則是在差異形式下實存著的差別。前面早已表明差異的東西是彼此互不相干的，它們彼此之間除了由外在的比較而得到的關係外，沒有別的關係。於是在「物」里我們便有了一個紐帶，把那許多差異的特質相互聯繫起來。但特質出（Eigenscha?et）與質（QualitaBt）卻不可混淆。誠然我們也說某物有某些質。但這話卻欠恰當，因為當我們說某物「有」某些特質時，這「有」字表示某物的獨立性，但與它的質卻是直接同一的某物，卻還不具有這種獨立性。某物所以為某物，只是由於其「質」，反之，「物」之所以是實存，誠然只是由於其特質，但它的實存卻決不與此一特定的特質或彼一特定的特質有不可分離的關係，因此即或失掉了某一特質卻並不失掉其所以是某物的存在。 §126 （β）但甚至在根據里，他物反映也直接地是自身反映。因此「物」的許多「特質」不僅是彼此相異，而且又是自身同一的，獨立的，並可脫離與「物」的聯屬的。但它們既是「物」彼此相異的、作為自身反映的規定性，則它們自身還不是具體的「物」，而只是自身反映的實存作為抽象的規定性——這就是質料（Materien）。 【說明】質料，例如磁或電等質料，還沒有被稱為「物」。——所謂質料即是真正的質，是與它的存在為一的，作為一個反映的存在（Sein），達到了直接性的規定性，是實存。 附釋：將「物」所具有的特質獨立化，使之成為物所由以構成的質料或質素，這當然是以「物」的概念為根據的，因而也是可以在經驗中找到的。但是，把物的某些特質，如顏色或臭味等，解釋為特殊的顏色質料或臭味質料，於是就得出結論說一切自然研究均告完成，而要發現事物的真正秘密，除了將這些特質分解成各種組成的質料以外，便無他事可作，那麼，這也同樣是違反我們的經驗和思想的。把特質分解成獨立的質料，只在無機的自然里有其一定的地位。例如，化學家將食鹽或石膏分解為它們的質料，發現鹽是由鹽酸及鹼構成的，石膏是由硫酸及窤E構成的，這是很對的。又如地質學家認花崗石是由石英、肉色石、金星石合成的，也是很對的。構成「物」的這些質素本身，有一部分仍然是「物」，這些物還可再分解為更抽象的質素，例如硫酸就是硫磺及氧的化合物；但由於這些質素或質料事實上既可解釋成獨自存在的東西，於是我們便常看見有人把許多沒有這種獨立性的特質也認作特殊的質料。譬如常有人說熱的質素，電的質料或磁的質料。其實這些質素或質料只可認作是吾人知性的單純虛構。一般說來，抽象反思知性的方式，就在於任意抓住個別範疇，把所要考察的一切對象，都歸結到這些範疇。其實這些範疇只有作為理念發展的某些特定階段，才有它們的效用；這種辦法據說是為了便於作出解釋，然而卻與毫無成見的直觀和經驗相矛盾。甚至有人還將這種認為物的持存是由獨立的質素所構成的理論常常應用到這種理論不再有任何效用的領域去。即在自然之內，把這些範疇應用於有機生命方面，也是顯得不夠用的。我們當然可以說，這一動物是由骨骼、筋肉、神經等所構成。但很明顯，在這裡我們用構成一詞，與前面所說花崗石是由某些質素構成的，其意義大不相同。因為在花崗石里，各種質素的聯合完全不相干，即使不聯合在一起，各個質素仍可獨立存在。反之，有機體的各部分、各肢節只有在它們的聯合里才能存在，彼此一經分離便失掉其為有機體的存在。 §127 這樣看來，質料是抽象的、無規定的他物反映，或者說，同時是特定的自身反映。因此質料就是特定存在著的或定在的物性（Dingheit），或物的持存性。這樣，「物」在「質料」里有其自身反映（與§125相反）。物的持存不是在其自己本身內，而是由質料構成的，並且只是各質料的表面的聯繫，只是一種外在的結合。 §128 （γ）質料作為實存與它自身的直接統一，對於規定性也是不相干的。因此許多不同的質料都結合為一個質料，結合為在反思的同一性範疇中的實存。反之，那些不同的規定性和它們彼此隸屬於「物」的外在聯繫就是形式（?eorm）。——這形式是有差別的反思範疇，但這種差別是實存著的並且是一全體。 【說明】於是這一個沒有特質的質料也就與物自身是一樣的了。所不同的，只不過在於物自身本身就是一個極其抽象的東西，而這種質料則是本身也為他物而存在的、首先是為形式而存在的東西。 附釋：構成「物」的各種不同的質料自在地彼此都是相同的。因此我們得到一個一般的質料。在這種質料里，差別被設定為它的外在的差別，即單純的形式。認為一切事物皆以同一的質料為基礎，它們的關係單純是外在的，按照它們的形式，全是不同的，——這種看法，在抽象反思的意識里最為流行。依這個看法，質料本身是漫無規定性的，但可以接受一切規定，同時質料又是有永久性的，在一切變化和更迭中仍同樣維持其不變。質料這種中立於一切特定形式的特點，在有限事物里的確可以見到。譬如一塊大理石，無論給予這一種雕像或那一種雕像的形式，或給予柱石的形式，這於它是不相干的。但我們不可忽視，象大理石這樣的質料，只是相對地（與雕刻家相對）與形式不相干，並不是絕對沒有形式。所以礦物學家便把這相對地沒有形式的大理石認定為一特定的石的結構，有別於其他特定類型的石如沙石或雲斑石。因此，我們說把質料孤立起來，認作一種無形式的東西，僅是一種抽象理智的看法，反之，事實上，在質料概念里就徹底地包皮括有形式原則在內，因而在經驗中也根本沒有無形式質料出現。認質料為原始存在的、本身無形式的看法歷史甚長，遠在古希臘，我們就已經遇見過。首先是在神話形式的混沌說里，混沌被想像為現存世界的無形式的基礎。這種觀念導致的結論，在於不認上帝為世界的創造主，而只把他認作世界的范成者或塑造者。與此相反，認上帝由無中創造世界的觀點，則較為深刻。因為這個觀點一方面表示質料並無獨立性，另一方面指出形式並不是從外面強加於質料的，而是作為全體即包皮括有質料原則在自身內。這種自由 的無限的形式，我們下面即可接觸到，就是概念。 §129 這樣，「物」便分裂為質料與形式兩方面，每一方面都是「物」的全體，都是獨立自存的。但質料既是肯定的、無規定性的實存，作為實存既包皮含反映他物，也包皮含自身獨立的存在。因此就質料作為這兩種規定的統一來說，它本身就是形式的全體。但是形式已經作為這兩種規定的全體，既包皮含自身反映，或者作為自身聯繫的形式，當然也會具有構成質料的規定。兩者自在地是同一的。兩者的這種統一性，一般被設定為質料與形式的聯繫，兩者的這種聯繫，同樣也正是它們的差別。 §130 「物」作為這種的全體，就是矛盾。按照它的否定的統一性來說，它就是形式，在形式中，質料得到了規定，並且被降低到特質的地位（§125）；而同時物又由許多質料所構成，這些質料在返回到物自身過程中，既同樣是獨立的，也同時是被否定的。於是「物」作為一種在自己本身內揚棄自己的本質的實存，——這就是現象（Ergcheinung）。 【說明】在「物」裡面所設定的對質料的獨立性的否定，在物理學裡便叫做多孔性（PorositaBr）。這些質料中的每一種（色素、味素以及別的質素，如有些人所相信的聲素，甚至包皮括熱素，電質料等等），也是經過否定的。在這些質料的互相否定里或在它們的細孔里，我們又可發現許多別的獨立的質料，而這些質料既同樣有細孔，於是又留出空隙讓別的質料可以交 互存在。這些細孔並不是經驗的事實，而是理智的虛構，理智利用細孔這概念來表示獨立的質料的否定環節，用一種模糊混亂的想法以掩蓋這些矛盾的進一步的發揮，按照這種想法一切皆獨立，一切皆互相否定。在心理方面，如果用同樣的方式把各種能力和活動皆加以實物化，它們的有機統一就會同樣地變為它們彼此的互相作用的一團 紊亂。 這些細孔（這裡所謂細孔並不是指有機體如樹木或皮膚的細孔道或空隙，而是指所謂質料的細孔，如色素、熱素或金屬、結晶體內的細孔）是不能用觀察加以證實的。同樣，質料本身以及與質料分離的形式，首先是物以及用質料構成的物的持存，或就物作為本身獨立自存，並具有某些特質，這一切都是抽象反思或理智的產物。這種抽象理智自詡要觀察事實，且揚言要記述其窮盡觀察所得的東西，但反而產生出一種形上學。 這種形上學在各方面都充滿了矛盾，卻仍然為理智所不自知覺。