文心雕龍譯註 · 二、劉勰的生平和思想
（一）
劉勰，字彥和，祖籍是東莞莒（今山東省莒縣）人，寄居京口（今江蘇鎮江），大約生於宋明帝泰始元年（公元465年）左右。祖父劉靈真，事跡不見記載，可能沒有出仕或地位較低。父劉尚，曾做過越騎校尉（低級軍職），死得很早，所以《梁書·劉勰傳》說：「勰早孤，篤志好學，家貧不婚娶。」14
齊武帝永明（公元483—493年）間，佛教徒僧祐到江南講佛學，劉勰就跟隨僧祐住在定林寺，協助僧祐整理佛經，歷十餘年之久。
據《序志》篇所說，劉勰「齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行，……於是搦筆和墨，乃始論文」。可見他是過了三十歲，即在定林寺的後期開始寫《文心雕龍》的。大約經過五六年的時間，於公元501年左右完成。由於劉勰的社會地位較低，這部書脫稿後沒有引起時人注意。劉勰卻「自重其文」，頗有信心；要想取定於當時文壇上負有盛望的沈約。沈約的地位很高，劉勰沒有正式見他的資格，便裝做貨郎在沈約車前擋駕。沈約看後，認為「深得文理」，並放在書案前經常翻閱。從此，劉勰及其書才逐漸為人所知。
劉勰三十八九歲開始做官，其後經歷，《梁書·劉勰傳》有如下記載：
天監初，起家奉朝請。中軍臨川王宏引兼記室。遷車騎倉曹參軍。出為太末令，政有清績。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時七廟饗薦，已用蔬果，而二郊農社，猶有犧牲。勰乃表言二郊宜與七廟同改。詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。……有敕與慧震沙門於定林寺撰經。證功畢，遂啟求出家，先燔鬢髮以自誓。敕許之。乃於寺變服，改名慧地，未期而卒。
由於這段記載很簡略，其具體時間很難確定。經范文瀾、楊明照諸家考訂，眉目漸清；但有的具體年代，特別是劉勰的卒年，還存在較大分歧。現據有關材料粗列如下：
天監二年（公元503年），三十九歲，起家奉朝請。15
天監三年，任臨川王蕭宏記室，掌文書。16
天監四年，任車騎倉曹參軍，管理倉廩。17
天監六年，任太末（今浙江龍游縣）令。18
天監十年，任仁威將軍蕭績記室。19
天監十三年，任昭明太子蕭統東宮通事舍人，管章奏。20
天監十七年上表，建議二郊農社改用蔬果21。是年奉命與慧震共同在定林寺整理佛經。22
天監十八年，遷步兵校尉，管理東宮警衛工作23，繼續兼任通事舍人。
普通元年（公元520年），劉勰在定林寺出家，不到一年就死了。終年五十六歲左右。24
從劉勰的以上經歷來看，他在入梁以後，已算是相當幸運的了。梁武帝蕭衍在登基之前，曾上表反對「甲族以二十登仕，後門以過立（三十）試吏」，認為這種不合理的制度「尤宜刊革」，而主張「唯才是務」25。北齊顏之推有云：「舉世怨梁武帝父子愛小人而疏士大夫，此亦眼不能見其睫耳。」26這是對的。但蕭衍為了鞏固自己的統治和緩和一點士庶之間的矛盾，確也任用了朱異等少數出身寒微的人。劉勰能擔任東宮通事舍人等職，也就是蕭衍父子對他的殊遇了。不過，門閥森嚴的世族制度，在劉勰身上不能不打上很深的烙印。他不僅是「過立試吏」，且是年近四十才「起家奉朝請」。「體大而思精」的《文心雕龍》，即便是作者喬裝小販，得到沈約的稱許，卻仍是「未為時流所稱」的27。這就與他的出身寒門有關。就劉勰的政治抱負來看，所謂：「摛文必在緯軍國，負重必在任棟樑，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。」（《程器》）劉勰的一生，政治上根本談不到奉時騁績，而成為軍國的棟樑。最後出家為僧，雖有他的信仰，卻只能說是「獨善其身」的窮途。
（二）
劉勰在當時所處的社會地位，對他寫《文心雕龍》一書，是不可能沒有影響的。《史傳》篇說「勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而常嗤」，就在一定程度上反映了當時的士庶矛盾。既非世家大族而又家道中落的劉勰，不正是一個「迍敗之士」？劉勰從「家貧不婚娶」，到書成之後干求沈約等等，在當時是難免於「雖令德而常嗤」的。南朝世族，「視寒素之子，輕若仆隸，易如草芥」28；出身庶族的人，即使功高位隆，尚難免遭輕視，何況劉勰？所以，他雖是「自重其文」，但也看到這樣的現實：「將相以位隆特達，文士以職卑多消，此江河所以騰湧，涓流所以寸折者也。」（《程器》）涓涓細流和洶湧奔騰的大江大河是不能相比的，它的途程，不能不受到種種障礙而千迴百折。因此，劉勰不可能對自己抱太大的希望。但他一方面對現實有所不滿，一方面又存一定的幻想：這就是反映在《文心雕龍》中作者對現實的基本態度；也就是說，劉勰是以這種態度來寫《文心雕龍》，來闡發他對文學評論的觀點和主張的。
必須明確的是，劉勰雖然處在地主階級的下層，對現實的態度存在一定的矛盾，但《文心雕龍》是堅定不移地站在地主階級的立場來立論的。當時處於水深火熱之中的廣大人民群眾，在劉勰的思想上，不可能有什麼地位。《文心雕龍》中，不僅沒有反映人民疾苦的主張，甚至漢魏六朝樂府民歌在創作上的成就，勞動人民「飢者歌其食，勞者歌其事」29的基本創作經驗，都為劉勰所視而不見。他所反覆強調的，是「披肝膽以獻主」（《論說》），「大明治道」（《議對》），「興治齊身」（《諧隱》）等等；對文學創作總的要求則是「經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義」（《原道》），就是要使文學創作在治理封建帝國的各項事業中發揮作用。這就是劉勰闡述種種文學理論的思想基礎。
劉勰從這種思想出發來論文，自然要給他的整個理論帶來嚴重的局限。但《文心雕龍》並沒有寫成一部反動的文論。它除了在文學理論上正確地總結了許多創作經驗外，對當時的封建社會來說，在思想意義上，仍不失為一部有益的、較為進步的文學理論。這是因為劉勰和當時占統治地位的世族地主的思想意識，存在著一定的矛盾，他對現實社會有不滿的一面、要求改革的一面。劉勰的全部文學主張，是從有利於整個封建政教出發，而不是為腐朽的世族制度服務。劉勰雖不可能提出揭露、批判當時黑暗、腐敗的世族政治的主張，但對「世極迍邅，而辭意夷泰」（《時序》）的作品是反對的。這兩句是對東晉詩壇的批判。偏安江左的東晉王朝，內憂外患，困難重重，士大夫階層卻「不以物務自嬰」30；詩歌創作則平平淡淡，對嚴重的時局，無動於衷。劉勰對這種詩作的不滿，說明他認為詩人是應該關心現實、反映現實的。晉宋以來，壟斷文壇的世族文人，完全從享樂主義出發，馳騖於形式主義、唯美主義的詩作，這卻是劉勰所大力反對的。
如果以劉勰和稍晚於他的庾肩吾略加比照，頗能說明一些問題。庾肩吾也曾做過東宮通事舍人，他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在東宮的業績，就是寫《詠美人》、《詠美人看畫應令》31之類宮體詩。劉勰終其一生，就止於通事舍人；庾肩吾則飛黃騰達而為度支尚書，最後，「歷江州刺史，領義陽太守，封武康縣侯」32。這個區別的秘密，就在出於「新野庾氏」的庾家，不同於一般的地主門第33。劉勰既為世族所不容，而他也不容於腐化墮落的世族文學。他主張文學創作要「經緯區宇」、「大明治道」、「順美匡惡」（《明詩》）、「抑止昏暴」（《諧隱》），而反對「無貴風軌，莫益勸戒」（《詮賦》）、「無所匡正」、「無益時用」（《諧隱》）的作品，更一再極力攻擊「繁采寡情」、「采濫辭詭」（《情采》）之作。這是從封建地主階級的整體利益著眼，因而和少數世族地主的情趣相牴牾。劉勰的文學思想在當時還有一定的進步意義，即在於此。
正因劉勰的文學思想還有這樣一個方面，所以，他對人民群眾的創作雖然重視不夠，卻並不一概反對，並多少有所注意，甚至作了某些肯定。《樂府》篇講到「匹夫庶婦，謳吟士風」的作品，也可「志感絲篁，氣變金石」。《諧隱》篇對春秋時期宋國築城民工尖銳地嘲諷華元的作品，也作了鮮明的肯定。甚至「廛路淺言，有實無華」的民間諺語，也認為「豈可忽哉」（《書記》）。劉勰對民間文學的肯定，當然有一定的限度，總的來說，就是要有利於封建治道。不符合這一總原則的作品，即便是帝王的御筆，劉勰也要加以指責。《諧隱》篇就說魏文帝的《笑書》「無益時用」，高貴鄉公的作品「雖有小巧，用乖遠大」。《時序》篇說：「幽、厲昏而《板》、《盪》怒，平王微而《黍離》哀。」對《詩經》中《板》、《盪》等詩不滿於昏君的憤怒之情，也是肯定的。這類詩講的雖是比較古老的事，卻未必毫無現實意義。《明詩》篇說：「太康敗德，五子咸怨；順美匡惡，其來久矣。」這裡的用意就很明顯了。劉勰這樣寫，顯然是當做一種古代詩歌的優良傳統來總結、來提倡的。在詩歌創作中表達對君王的怨怒不滿，劉勰當然不可能正面提出，對劉宋以後的帝王，他只能一一大加頌揚。但我們要看到的是，他把矛頭指向古代的某些昏君，並不是偶爾一次，這就不能沒有他的用意。如《諧隱》篇一開始就引用《詩經·大雅·桑柔》的詩說：
芮良夫之詩云：「自有肺腸，俾民卒狂。」夫心險如山，口壅若川；怨怒之情不一，歡謔之言無方。
「肺腸」指統治者的壞心腸，它逼得百姓發狂。因此統治者要堵塞老百姓的怨怒之言。千千萬萬老百姓的口是無法堵住的，他們的怨怒之情必然要通過各種各樣的方式表達出來。有的是「嗤戲形貌，內怨為俳」，有的則「譎辭飾說，抑止昏暴」。如果說根據這些說法還難以判斷劉勰的用意，我們可結合劉勰在論「立文之本源」這個根本問題中的正面主張來看。《情采》篇把文學創作分為正反兩種類型，一是「為情而造文」，一是「為文而造情」。其主要區別就在：
蓋《風》、《雅》之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非鬱陶，苟弛誇飾，鬻聲釣世，此為文而造情也。
為情而造文的道路其所以正確，就因為作者有了滿腔怒憤之情，而用文學創作來表達其情以諷其統治者。相反，為文而造情者，是作者內心並無鬱陶的憂憤，只是為了寫作而矯揉造作。值得注意的是劉勰賦予「情」的含義。在整個《情采》篇中，「情」是作為專門術語，用以概括和形式相對的內容的，這裡卻把「情」的含義具體化為「蓄憤」和「鬱陶」，其用意就頗為深微了。要為表達作者的怨怒之情「以諷其上」而造文，並以此作為「立文之本源」，這正是劉勰思想中可貴的一面。這種思想顯然不是孤立出現於《文心雕龍》之中的，如上所述，它既和劉勰的整個思想有聯繫，又是從古代優秀作品中提煉、總結出來的。劉勰從這種思想出發，論作家，則肯定「逮楚國諷怨，則《離騷》為刺」（《明詩》）；論寫作方法，則強調「畜（蓄）憤以斥言」，「環譬以托諷」（《比興》）。在六朝動亂分裂和世族地主的黑暗統治之下，幾家歡樂幾家愁是不待細說的，劉勰強調「蓄憤斥言」、「志思蓄憤」等等，正是時代陰影的折射，而具有一定的現實意義。
（三）
劉勰自幼深受佛教洗禮，出仕以後，佛教已被正式宣布為國教34，也沒有中止其佛教活動，最後燔髮自誓，決心出家；但他的《文心雕龍》，又以尊孔宗經為主旨，口口聲聲以儒家經典為依據。這是不是一個矛盾，怎樣理解這個矛盾，是了解劉勰思想所必須明確的又一重要問題。
在劉勰的思想中，在《文心雕龍》一書中，怎樣處理儒與佛的關係，這是個有待研究的客觀存在的問題。過去的論者，或以為《文心雕龍》與佛教思想無關，或以為劉勰的思想前後有別，前期以儒家為主，《文心雕龍》完全是在儒家思想指導下寫成的。這都與事實難符。近年來有人開始正視這個問題，並提出「劉勰的指導思想是以佛統儒，佛儒合一」35的創見；這種看法雖還有待討論，但首先值得肯定的是這種正視問題，敢於提出問題的精神。迴避是解決不了任何問題的，只有正視它，並加以研究，才能逐步求得解決。
劉勰前後期思想有所不同，這是事實。但不僅他後來毅然事佛，是前期思想的發展，且《梁書》本傳說：「勰為文長於佛理，京師寺塔及名僧碑誌，必請勰制文。」這是前期已然的事了。如超辯於「齊永明十年（公元492年）終於出寺，……沙門僧祐為造碑墓所，東莞劉勰制文」36；僧柔卒於延興元年（公元494年），也是「東莞劉勰制文」37。這都是劉勰動筆寫《文心雕龍》之前的事。既然寫《文心雕龍》之前，已「為文長於佛理」，到寫《文心雕龍》的時候，他的佛教思想不可能絕然中止；問題只在於劉勰怎樣處理他滿腦子已有的佛教思想。
傳為漢未牟融的《理惑論》，其中有這樣一段問答：
問曰：「子云佛經如江海，其文如錦繡，何不以佛經答吾問，而復引《詩》《書》合異為同乎？」牟子曰：「渴者不必須江海而飲，飢者不必待敖倉而飽，道為智者設，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明。吾以子知其意，故引其事，若說佛經之語，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。……是以《詩》《書》理子耳。」
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用「詩云子曰」一套儒家的話頭來宣講佛家教義，是漢魏期間普遍存在的事。牟子為了對方易於理解而用《詩》、《書》之語，至少可以說明，對一個佛教徒來說，他口稱孔孟之語，卻未必是宣揚孔孟之道。這樣，范文瀾的說法就沒有很大的說服力了。他認為：
劉勰自二十三四歲起，即寓居在僧寺鑽研佛學，最後出家為僧，是個虔誠的佛教信徒，但在《文心雕龍》（三十四歲時寫）里，嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來，就是文字上也避免用佛書中語（全書只有《論說篇》偶用「般若」「圓通」二詞，是佛書中語），可以看出劉勰著書態度的嚴肅。
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第一，從《理惑論》的例子來看，用儒書語或佛書語並不能說明根本問題；第二，既是「虔誠的佛教信徒」，又要嚴格拒絕佛教思想以至佛書詞語，這就使矛盾更為加深了，一個虔誠的佛教信徒，何以竟對佛家詞語都要如此嚴加拒絕呢？第三，偶用「般若」、「圓通」，這不是個一般的用語問題。僅就「般若」二字來看，劉勰是把一個關鍵性的詞用在關鍵的地方來了。他是這樣說的：
夷甫、裴頠，交辨於有無之域，並獨步當時，流聲後代。然滯有者，全繫於形用；貴無者，專守於寂寥，徒銳偏解，莫詣正理；動極神源，其般若之絕境乎。（《論說》）
「貴無」和「崇有」是魏晉時期一場激烈的大辯論，它涉及萬事萬物的「有」或「無」、人生在世應「有為」或「無為」等重要問題，劉勰對這場爭論，表面上是各打五十大板，認為都不是「正理」，然後從佛家的思想武庫中搬出「般若之絕境」，認為這才是最正確的觀點。所以，他是在這個關鍵性的問題上用到「般若」一詞的。
「般若」學是盛行於魏晉的一個佛家學派；所謂「六家七宗」，「般若」派的支派也是很多的，但有一個基本觀點，就是一切皆空，一切皆無。如《大明度經·本無品》中不僅說「一切皆本無，亦復無本無」，甚至「如來亦爾，是為真本無」40。主張「本無」，但「本無」也是沒有的，以至佛家的老祖宗如來佛也是沒有的。用這種徹底的「本無」觀來對待具體事物，就是既不「有」，也不「無」。如和《大明度經》同經異譯的《道行般若經》講「心」的有無說：「心不有，亦不無」，「亦不有有心，亦不無無心」41。本書《論說》篇的注中曾引晉代僧肇《般若無知論》中「實而不有，虛而不實」、「非有非無，非實非虛」等話，也是一個意思。劉勰既反對「崇有」，也反對「貴無」，其實，就是「非有非無」論，正是地道的佛教思想，徹底的唯心主義。
「般若」一詞，一般譯為「智慧」。闡釋《大品般若經》的《智度論》說：「般若者，秦言智慧。一切諸智慧中，最為第一，無上無比等，更無勝者」42。既強調為至高無上的「智慧」，就不是一般世俗之人所有的智慧，而是專指佛徒領會佛義的獨特「智慧」。所謂「佛」，原是「浮屠」、「浮陀」等譯音演化而來的，意譯為「覺者」或「智者」。所以《理惑論》說：「佛之言覺也。」43一般佛徒常名曰「覺」、「慧」、「智」、「悟」等，就是這個意思。由此可見，「般若」一詞，對整個佛家思想是有代表性的。劉勰認為「有無」問題，歸根到底是一個「般若之絕境」，就是要人們去領悟那種「非有非無，非實非虛」的佛教最高境界。
這就足以說明，劉勰在《文心雕龍》的寫作過程中，他的佛教思想並未中止，也無意於「嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來」。既然在這種重大的問題上，他可旗幟鮮明地運用佛家的基本思想，其他問題又何懼之有，而要嚴格拒絕呢？《文心雕龍》中佛家詞語不多，主要是它討論的內容決定的。劉勰寫此書既不是為了宣傳佛教，也不是參加當時哲學上的爭論，而主要是總結文學創作經驗，進行文學評論，因此，雖然在必要時並不迴避佛教思想的「混入」，卻也沒有必要把佛教思想強加進去，甚至要「以佛統儒」。
但劉勰畢竟是以「徵聖」、「宗經」為指導思想來寫《文心雕龍》的，全書也處處以儒家經典為評論作品的依據。這和劉勰作為一個虔誠的佛教徒是不是有矛盾呢？這要從以下三個方面來探究：
第一，劉勰的《文心雕龍》是論「文」，無論文學創作或文學理論，和儒家經典的關係都比較密切，而承認這一事實並不等於放棄或背離佛家教義。北宋的孤山智圓是一個突出的例子，他「於講佛教外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文以宗其道」44；甚至稱儒道為「吾道」：「老、莊、楊、墨棄仁義，廢禮樂，非吾仲尼祖述堯舜憲章文武之古道也。故為文入於老、莊者謂之雜，宗於周、孔者謂之純。」45他這樣維護儒道之純，只對「為文」而言，所以並不意味著他放棄了佛道的立場。智圓是宋代佛教天台宗的「山家山外」之爭的主要角色之一，這場和四明智禮的爭論相持七年之久，誰也說不服誰，最後不得不「各開戶牖」而分裂為「山家」、「山外」兩派46。智圓這種固執己見的態度，很能說明他在文學觀點上尊儒，絕不是佛教的立場有了改變。
第二，劉勰確是強調「徵聖」、「宗經」，但「徵聖」、「宗經」的具體內容是什麼呢？清代李家端曾說：
劉彥和著《文心雕龍》，可謂殫心淬慮，實能道出文人甘苦疾徐之故；謂有益於詞章則可，謂有益於經訓則未能也。乃自述所夢，以為曾執丹漆禮器於孔子隨行，此服虔、鄭康成輩之所思，於彥和無與也。況其熟精梵夾，與如來釋迦隨行則可，何為其夢我孔子哉？
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照李家端看來，劉勰這個佛教徒夢與孔子隨行的資格也沒有，因為他所精熟的是佛理，《文心雕龍》也無益於經訓；全書如此，《徵聖》、《宗經》兩篇，也是有益於詞章而無益於經訓。這兩篇主要是：宣揚儒家聖人的文章「銜華佩實」、「旨遠辭文」，論證在寫作上向儒家經典學習的必要，強調要「稟經以制式，酌雅以富言」，認為「文能宗經」就有「情深而不詭」等好處。總之，是主張向儒家經典學習寫作，並未闡發六經的經義，也未提出如何用作品以宣揚儒家觀點學說的主張。這樣的「徵聖」、「宗經」觀點，當然就和佛家教義不存在什麼矛盾。
第三，更主要的還在於，當時即使是真心誠意崇拜孔聖，對於一個虔誠的佛徒也不成其為矛盾。
儒與佛無疑是大異其旨的，但在劉勰所處的特定歷史條件下，人們可以把它們統一起來。當時雖也有人認為「涇渭孔釋，清濁大懸」48，但卻相當普遍地存在著儒佛二教殊途同歸的思想。這種思想的形成，一方面是由於佛入東土之後，不能不遇到土生土長的儒道思想的強大阻力，必須藉助於根基雄厚的儒家思想及其詞語，以利傳播；由此更附會或編造出種種奇談怪論。有的說孔子自己講過，他不是聖人，而「西方之人，有聖者焉」49，這個西方聖者就是佛祖；有的更說孔子就是佛門弟子，名曰「儒童菩薩」50。這就真所謂「以佛統儒」，儒佛一家了。另一方面是，魏晉時期以老莊思想和儒家思想湊合而成的玄學，唯心的因素更加發展了，和佛學就有了某些相通相近之處；而此期的玄學和佛學，正是在相輔相成的過程中發展起來的。這樣，由魏晉而南朝，就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮；其間雖也有夷夏之論、本末之爭，但本同末異的觀念遍及晉、宋、齊、梁的僧俗儒道以至帝王大臣。現略舉要例如下：
晉廷尉孫綽：「周孔即佛，佛即周孔，蓋內外之名耳。……周孔救極弊，佛教明其本耳；共為首尾，其致不殊。」
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晉僧慧遠：「常以為道法之與名教，如來之與堯孔（《高僧傳》作「周孔」），發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同。」
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宋康樂公謝靈運：「昔向子期以儒道為一，應吉甫謂孔老可齊。」
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宋光祿大夫顏延之：「天之賦道，非差胡華；人之稟靈，豈限外內。」
54
齊竟陵王蕭子良：「真俗之教，其致一耳。」
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齊太子詹事孔稚珪：「推之於至理，理至則歸一；置之於極宗，宗極不容二。」
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梁武帝蕭衍：「窮源無二聖，測善非三英。」
57
梁隱侯沈約：「內聖外聖，義均理一。」
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這樣的論調，千篇一律，舉不勝舉。這種思潮不只是影響到劉勰，劉勰自己正是這一大合唱的重要成員之一。他在《滅惑論》中說：「至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。……故孔釋教殊而道契。」59這種說法，和上引諸說是完全一致的。《滅惑論》的寫作時間，目前學術界還有不同意見60。雖然寫於《文心雕龍》成書之後的可能性更大，但從晉宋以來普遍存在的思潮來看，儒佛二道「本固無二」的思想，在《文心雕龍》成書之前之後，對劉勰這個虔誠的佛徒來說，都是存在的。因此，早已皈依佛門的劉勰，完全可以崇奉周孔，也可公然用「徵聖」、「宗經」的旗號來寫《文心雕龍》，而不致有什麼矛盾。因此，劉勰既可大講其「徵聖」、「宗經」，必要時，也可毫不含糊地運用佛家思想。認清這點，對我們理解劉勰的整個文學思想，是很有必要的。
（四）
在儒佛相融，並滲透到整個思想領域的六朝時期，雖有像范縝等少數人奮起抗爭，但唯心主義的宗教思想處於絕對優勢，這是當時的客觀事實。劉勰的《文心雕龍》不可能出污泥而不染，這是毫無疑問的。但《文心雕龍》的可貴，卻在它建立了以唯物思想為主的文學理論體系。
《文心雕龍》不是哲學著作，它也就不探討物質的第一性，精神的第二性之類哲學範疇。因此，我們要判斷《文心雕龍》傾向於唯心或唯物，不應從隻言片語中去找它對哲學問題的回答，而要從它所論述的文學問題上，考察它對文學創作、文學理論的一些基本觀點。
佛教思想自然完全是唯心的。劉勰雖然繼承了具有樸素的唯物思想的儒家古文學派的觀點，儒家古文學派也絕非徹底的唯物論者。所以，在《文心雕龍》中，唯心主義的雜質是隨處可見的。不僅上述「般若之絕境」是唯心的，他多次講到「河圖」、「洛書」之類原始傳說，用專篇論述了祭祀鬼神的文體「祝盟」、「封禪」等，吹捧儒家聖人是「妙極生知，睿哲惟宰」（《徵聖》），以及儒家經典是「恆久之至道，不刊之鴻教」（《宗經》）等等，都雜有濃厚的唯心主義思想。
值得注意的是《正緯》篇，其中如「神道闡幽，天命微顯」；「有命自天，乃稱符讖」；「昊天休命，事以瑞聖」等，唯心主義的成分更多，但仍未可遽定《正緯》篇完全是唯心的。不應忽略《正緯》篇的主旨，正是反對東漢神鬼化、宗教迷信化的讖緯之書。本篇既論證了緯書之偽，又痛斥方士詭術「或說陰陽，或序災異」，用「鳥鳴似語，蟲葉成字」等來騙人，是「乖道謬典，亦已甚矣」。全書多次提到「河圖」、「洛書」，本篇講的更多。並對這種現象作了劉勰自己的解釋：「昔康王河圖，陳於東序，故知前世符命，歷代寶傳。仲尼所撰，序錄而已。」這個解釋很能說明劉勰對這種古代傳說的態度。前代把「河圖」、「洛書」之類當做國寶一代一代傳下來，孔子講了這些，劉勰認為不過是「序錄而已」。這就解脫了孔子，也表明了劉勰自己的理解。《文心雕龍》雖多次講到「龍圖」、「龜書」，既未正面論述，更未宣揚或肯定其靈威，除了也不過是「序錄而已」外，唯一的解釋就是：「誰其屍之，亦神理而已。」（《原道》）以劉勰及其時代的科學知識，是難以正確地解釋這種現象的。古書已多有記載，劉勰無法否定它，但卻否定了這是上帝的安排，認為是自然而然產生的現象。
所以，《正緯》篇的唯心主義雜質雖然更多，正可通過此篇以通觀全書。只要不惑於表面詞句，而細察其具體用意；不糾纏於支節問題，而研究全篇主旨，我們不難看到《文心雕龍》全書的主導面是唯物的，而不是唯心的。
劉勰並不是無神論者，這是可以肯定的。但如果由此而籠統地推論其全部文學理論是唯心的，而不問其對具體問題作何具體論述，那是得不出符合實際的結論的。以《祝盟》篇來看，講的雖是祝告天地、盟誓鬼神之文，卻未論證天地鬼神的靈驗。所謂「天地定位，祀遍群神」，也只是客觀的「序錄而已」。既論歷代祝盟之文，自然會聯繫到歷代祝盟之事，而不是劉勰在提倡、主張「祀遍群神」。劉勰沒有宣揚神，也沒有否定神，這固然是他的局限。問題在於怎樣對待祝盟這個具體問題。他一再強調的卻是：「崇替在人，咒何預焉」，盛衰決定於人，咒祝是不起作用的；「信不由衷，盟無益也」，信誓之辭不出自人的真心實意，對天盟誓也毫無益處；「忠信可矣，無恃神焉」，他勸告人們不要依靠神，而要相信自己。這就十分可貴了。不僅如此，本篇還肯定了有「利民之志」和統治者「以萬方罪己」的祀文，而批判「秘祝移過」，把罪過推給臣下和老百姓的惡劣做法。曹植有一篇《誥咎文》，其序有云：「五行致災，先史咸以為應政而作。天地之氣，自有變動，未必政治之所興致也。」61，其為反對漢儒天人感應之說是很明顯的。而劉勰在對漢魏時期的祝文全加批判之後，卻讚揚說：「唯陳思（即曹植）《誥咎》，裁以正義矣。」這豈非劉勰的卓見！
上舉《正緯》、《祝盟》兩篇，在《文心雕龍》五十篇中，不僅不是最優秀的，反而是涉及鬼神迷信較多，唯心思想較重的兩篇。於此可見，只要略加具體分析，唯心的成分，在《文心雕龍》中並不是主要的。
《文心雕龍》是一部文學理論著作，以上分析，可以提供參考，但要判斷文學評論家的劉勰的思想，主要還應根據《文心雕龍》中表述的文學觀點。不過，從文學觀來看，也有不同的看法。有人認為「文原於道」是根本問題，有人認為「人文之元，肇自太極」是關鍵問題，等等，都各有一定的理由。找根本，抓關鍵，這是完全必要的，但所謂根本或關鍵，應指決定其整個文學觀的因素，應該是支配全局性的東西，而不是局部的個別觀點，更不是把劉勰自己並無意探討的問題硬套上去。
劉勰的全部文學理論，不出「情」「物」二字及其相互關係。評論作家作品，要看其「序志述時」（《通變》）如何；講藝術構思，要問思（「情」）從何來；論藝術風格，要講「性」之所生；論比興，以「至切為貴」；講誇張，就反對「誇過其理」而「名實兩乖」；抒情則「情以物遷」；狀物則「功在密附」（《物色》）等等。一個文學理論家，怎樣回答「情」與「物」的關係，就是要說明：文學藝術是作者頭腦的主觀產物，還是客觀現實通過作者思想感情所作的反映；作者的情志是來自客觀的「物」還是主觀的「心」；以及文學藝術能不能、應不應真實地反映客觀事物。這才是決定全局而能判斷一個文學理論家屬唯心或唯物的根本問題。
劉勰對文學與現實的關係的認識，當然也有他的局限。如過分誇大封建帝王的作用，認識不到階級鬥爭、生產鬥爭對文學家和文學創作的重要意義。再就是過分強調徵聖、宗經，說儒家經書是「文章奧府」，「文能宗經」，就有六大好處等，都是對作家更直接、更深入地去接觸現實、認識現實的忽視。但這些不足之處，仍未足以改變其基本上是唯物的文學觀。
古代哲學家，有的認為世界起源於「氣」，如《原道》篇所說：「人文之元，肇自太極。」「太極」就是混沌未開時的「氣」62；有的認為世界起源於「水」，認為水是「萬物之本原也，諸生之宗室也」63。這當然是對物質起源所作並不科學的解釋，但我們不能不承認兩說都是樸素的唯物觀點。所以，劉勰雖認識不到物質世界的本質，卻明確講到文學創作受制約於客觀的「物」。《物色》篇說：
春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。……獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，鬱陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深：歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。
這裡不僅講到物色有強大的感人力量，而且具體說明了作者不同的情，來自不同季節的不同物色。物是情的決定因素。作者的思想感情既然是由物引起並隨物的變化而變化的，則文學創作就是抒發這種來自客觀的物的感情。這是從自然景物和作者的情的關係來講的。《時序》篇則從時代社會對文學的影響來講情與物的關係。社會現象更為複雜，劉勰也就不同歷史時期的特點，分別說明不同的社會現象對文學創作所起的不同作用。如對商周以前的文學創作情況，則以統治者的德政與昏庸而產生不同的作品，說明：「歌謠文理，與世推移，風動於上，而波震於下者。」論建安時期的文學創作，就說：「良由世積亂離，風衰俗怨，並志深而筆長，故梗概而多氣也。」東晉的文學創作，則由於玄風的影響，「詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏」。總結這些情況，說明「文變染乎世情，興廢系乎時序」。王政的得失、社會的動亂以及學術思想，對文學創作的發展變化，都有密切的關係。劉勰對這方面的認識雖然未能抓住社會現實中最本質的東西，但不僅上述事實基本正確，對於說明情與物的關係，也是有力的。總的來看，以上兩個方面說明，劉勰認識到文學創作不是主觀臆造，作者抒寫的情志，不是無本之木，無源之水，而是來自外物，受制約於外物，這就應該說是唯物的觀點。前面已經說過，這種觀點在《文心雕龍》中，並不是局部的、個別的，除《時序》、《物色》兩篇作了集中的論述外，它如《明詩》、《詮賦》、《神思》、《比興》等，都有這方面的論述，都和這種觀點有密切的關係；在分論各個問題時還要講到，這裡就不加細說了。
以上講「情以物興」。表達在作品中的「情」既然來自客觀的「物」，自然通過「情」，就可看到客觀的「物」；也就是說，作品可以反映客觀事物。所以，劉勰在《詮賦》中稱這方面為「物以情觀」。劉勰對這方面雖沒有專篇論述，散見於各有關篇章的也不少，並有較為清楚的認識。如肯定《楚辭》的「論山水，則循聲而得貌：言節候，則披文而見時」（《辨騷》）；說晉宋時期的作品能「巧言切狀，如印之印泥，……故能瞻言而見貌，即字而知時」（《物色》）；甚至可以通過寫得「精之至」的作品「覘風於盛衰」，「鑒微於興廢」（《樂府》）。從文藝作品中反映出或看出一個國家的士氣、盛衰，可能這種具體說法有所誇大，但也不是完全不可能的。因為反映到作品中的「物」，並不是純客觀地摹物狀形，而要通過作者主觀的「情」。而這種「情」又和當時的社會風貌，上自王政得失，下至風衰俗怨有一定聯繫。但這必須要寫得「精之至」的作品，才能反映出來，不真實的，虛情假意的作品是不可能的。因此，劉勰極力反對「世極迍邅，而辭意夷泰」（《時序》之作，）批判「志深軒冕，而泛詠皋壤；心纏幾務，而虛述人外」（《情采》）之制。所以，他一方面主張「為情者要約而寫真」，要存其「真宰」（《情采》），表達真實的思想感情；一方面注意到要「象其物宜」（《詮賦》）；「體物為妙，功在密附」，從而寫出「情貌無遺」（《物色》）的作品。要能做到這點，就必須「觸物圓覽」，對所寫事物作全面的觀察了解。劉勰對這方面的論述也很多，僅以《物色》篇來看，就一再講到「流連萬象之際，沈吟視聽之區」，「窺情風景之上，鑽貌草木之中」，「若乃山林皋壤，實文思之奧府」，「屈平所以能洞監風騷之情者，抑亦江山之助乎」等等。這已從物色對文學創作總的作用，怎樣深入細緻地觀察景物，到創作構思中情和物的交織情形等不同角度，說明了物色在文學創作中的重要作用。正如本篇「贊」辭所說：只有「目既往還」，才會「心亦吐納」。沒有對客觀事物的接觸，主觀空虛的「心」是吐不出什麼東西來的。
從文學創作來自現實和反映現實這兩個方面來看，劉勰的認識雖然還存在這樣那樣的不足之處，他的文學思想的主導面，應該說是唯物的。有的同志對這些根本問題視而不見，卻抓住某些隻言片語，大做文章，雖有精解宏論，也不過是明足以察秋毫之末，而不見輿薪，是無補於說明實際問題的。
（五）
認為劉勰的思想以唯心為主，或是徹底的唯心主義者的同志，主要根據是《原道》篇，這就有必要講講《原道》的問題。
最近有一篇論《文心雕龍》的「唯心主義本質」的文章64，認為劉勰的思想是「反動」的、「極端唯心」的，劉勰所說的「道」，「也就是統治階級壓迫人民、剝削人民的『天經地義』之『道』了」。不過，除了一大堆高帽子，並未說明其「唯心主義」的「本質」究在何處。也有一些理由，但和是否「唯心」多不相干。如說《文心雕龍》除前後各五篇外，「前二十篇是分論文章體裁，後二十篇是分論寫作技巧（所以他把本書稱作《文心雕龍》）。就憑這一點來說，他這種偏重形式的文章理論，也是不可能擺脫唯心主義的謬見的」。分論文體和寫作技巧，與唯心主義有何必然聯繫？即使「偏重形式」，又從何能判斷他「不可能擺脫唯心主義」？這樣的論證還有，不必多舉。關於「道」，論者認為：「由於他主張文章必須『宗經』，『經』原於『自然之道』，因而他必然要提出『因文以明道』也就是後來所謂『文以載道』的反動主張。」且不說「自然之道」和「文以載道」有沒有什麼關係。奇怪的是這種論證方法：論者明明引出劉勰的原話是「聖因文而明道」，卻一變而為「因文以明道」，再變而為「文以載道」，中間還跳過了首先提出「文者以明道」的柳宗元65，他卻是公認的唯物論者。問題在於：「聖因文而明道」不能改為「文以明道」66。原話的句意是「聖因文——而明道」，並不是「聖因——文以明道」。至於宋代理學家提出的「文以載道」可能是「反動」的，但和劉勰所說「聖因文而明道」的原意就相去遠矣。
有的同志認為「原道」的「道」是「佛道」或「佛性」67。既是「佛道」或「佛性」，自然就是徹頭徹尾的唯心主義了。不過論者除引證《滅惑論》等佛教著作外，卻未能從《文心雕龍》本身找到什麼直接的論據。佛教的話頭，《原道》中直言不諱的話確是一句沒有。於是論者斷定《原道》篇用的是「罩眼法」，是「啞迷」，是「煙幕」等等。這樣，我們就沒有詳究這些「煙幕」、「啞迷」的具體內容的必要了；因為根據前面所講，宣揚佛法在齊梁時期絕非非法活動，毫無躲躲閃閃、大施其「罩眼法」的必要。佛徒宣唱佛法，最重使人明了易懂，他們千方百計講譬喻、編故事，講求宣講者的「聲、辯、才、博」68，以求「令人樂聞」；劉勰也公開講過「般若之絕境」，他既要講「佛道」或「佛性」，何必搞一通「啞迷」，而「使人莫明其妙」呢？
「原道」的「道」和佛道的「道」，是有一定關係的（這裡不能詳論），但不等同。簡單化地強畫等號，只會弄得自己「莫明其妙」。
看來，用「原道」的「道」來說明劉勰的思想純屬唯心主義，目前還沒有足以服眾的充分理由。至於劉勰的這個「道」是什麼「道」，也還眾說紛紜，儒道、佛道、儒道統一之道、道家之道等說，都各有一定理由，尚無定論。「道」這個概念在我國古代確是比較複雜的，不僅各家有各家的「道」，《文心雕龍》中講的「道」就多種多樣，如「天道」、「王道」、「常道」、「儒道」、「神道」、「至道」等。因此，要判斷《原道》的「道」是什麼意思，是唯心或唯物，就必須從《原道》篇來看它的具體命意。《原道》中的「道」是什麼「道」，劉勰已開宗明義，講的很清楚了：
文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。
這個「道」，是和「天地並生」的「道之文」，和儒道、佛道，都沒有直接的聯繫。劉勰認為，從開天闢地之後，就有天地、日月、山川等等，天地就有玄黃之色，日月則如璧玉重疊，山川就像鮮麗的錦繡，它們都有「文」，劉勰就稱這種「文」為「道之文」。劉勰即使不作更進一步的具體解釋，以上的話已清楚地說明，「道之文」是指天地萬物都有其自然形成的文彩，也就是所謂「自然美」。進一步，劉勰把這種現象擴及人類。人為萬物之靈，就因為人有思想（「心」）。劉勰認為萬物都自然有「文」，「有心之器，其無文歟」！而語言是表達人的思想感情的，劉勰對這點有明確的認識（「心既托聲於言，言亦寄形於字」）；語言的表達就會顯示出文采，這也是自然而必然的，所以他說：「心生而言立，言立而文明，自然之道也。」明確了「自然之道」的基本命意，對「道」字如何解釋就是次要的了，道路、道理、法則、規律，都無不可。可以稱之為「規律」，主要還不是根據訓詁上可通，而是劉勰的命意。他把以上現象再「傍及萬品」來考察，即推論一切動物、植物，莫不有「文」，而這種「文」的出現都是：「夫豈外飾，蓋自然耳。」天地萬物都有文彩，這種文彩不是外加上去的，是「物」的屬性。於是劉勰總結這種普遍現象說：
故形立則章成矣，聲發則文生矣。
這就上升為規律了：有其物，就必有其形；有其形，就必有其文。這種必然性，劉勰稱之為「道」；這種「文」，就稱之為「道之文」。這就說明，《原道》篇中概括這種必然性的「道」，是指萬物自然有文的法則或規律。
「道」這個概念雖然比較複雜和抽象，但從以上分析來看，劉勰賦予它的意義還是相當明確的。其所以產生種種分歧，比較常見的原因有二，一是有的同志研究古人，有一種查三代的愛好。誠然，為了追根探源，對某些問題查清其來龍去脈是必要的。但用於《原道》的研究，卻往往是從詞句的運用上查其出於何典，由是據以推斷其源於何家；所謂「儒家之道」、「佛家之道」、「道家之道」云云，多由此而來。對劉勰來說，這顯然不是一種可靠的辦法，因他不僅好用古書，諸子百家都有，且好創新義，特別是「自然之道」的觀點，完全是劉勰的獨創，借用古書古語雖多，要說明的問題卻與古人無關。再一種情況是脫離「原道」的論旨，往往議論雖精，火力雖猛，卻是空炮。早在1957年，就有人提出《原道》篇所論「文學源泉」的問題69，其後討論劉勰世界觀的不少文章，都論及《原道》篇對「文學起源」問題的唯心主義觀點。如果文學的源泉問題、起源問題，真是《原道》篇的論旨，那是劉勰自己寫的文不對題了。可是，細檢原文，全篇三段，第一段講「自然之道」，第二段講人類文化的發展，第三段講「自然之道」和儒家聖人的關係，並未走題。全篇主旨，是要說明天地萬物自然有文的規律，而不是講文學的起源和源泉。當然，第二段從「人文之元」，講到周、孔之文，是涉及人類文化的起源問題了；對有文字以前的傳說時期，劉勰用「河圖」、「洛書」之類來解釋「人文之元」的情況，無疑是不正確的。但有兩個具體問題不能不研究：第一要看劉勰對這類古代傳說是怎樣理解的，他用這些企圖說明什麼問題？劉勰的回答是「誰其屍之，亦神理而已」。有的同志對「神理」二字很有興趣，比之黑格爾的「絕對觀念」，這豈不是欲抑實揚，把劉勰估計得太高了？5、6世紀的劉勰，怎可能有18、19世紀偉大哲學家黑格爾的「絕對觀念」？劉勰的這個「神理」，也就是他的所謂「道」，這個看法基本上是一致的。本篇講「天文」、「人文」的兩段，都是旨在闡明「自然之道」這個普遍規律，兩個部分的命意是一致的。十分明顯，「誰其屍之，亦神理而已」，和上段說的「夫豈外飾，蓋自然耳」，正是一個意思；就是說「河圖」、「洛書」的出現，從「文」的意義來看，並不是什麼人為的東西，而是一種自然出現的現象。就劉勰的這種理解和用意來看，就很難說他是唯心主義了。
第二，用「神理」來解釋那些並不存在的古代傳說，無論劉勰是疑信參半還是完全相信實有其事，總是對上古「人文」的一種錯誤推測，這是他難以避免的局限。問題在於，這種錯誤認識（以「河圖」、「洛書」等為人文之始）在《文心雕龍》全書中占什麼位置。事實是，它不僅毫無影響於劉勰的整個理論體系，即使在《原道》篇中，也是無關宏旨的。因此，我們固應看到他有此局限，但要據以判斷劉勰總的思想是唯心主義的，就沒有多大力量。
認為《原道》篇論述了「文學源泉」問題，那就離題更遠。這種看法可能與紀昀的評語「文原於道」之說有關。由「文原於道」再理解為「文源於道」，這樣，「道」就成為文學的源泉了。無論把「道」解作何家的「道」，都只能是觀念而不會是物質；以某種觀念為文學的源泉，自然就是唯心主義了。但《原道》既未講文學的源泉問題，「原道」也不是「文源於道」。
僅就「原」字說，是可以釋為「源泉」的。但「原泉」的原意和今天所說生活的「源泉」還不是一回事。孟子：「原泉混混，不舍晝夜。」70班固：「源泉灌注，陂波交屬。」71《孟子》朱註：「原泉，有原之水也。」由此可見，從字面上說「原道」是「文源於道」，也是不通的。當然，「文源於道」也絕非劉勰以「原道」命篇的本意。
早於劉勰六百年前的《淮南子》，也有一篇《原道》冠於全書之首。高誘註：「原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰『原道』。」劉勰的《原道》，是否也取「本於道」的意思？他自己講的很明確：「蓋《文心》之作也，本乎道。」（《序志》）《原道》的內容也正是論證天地萬物都本於「自然之道」而有其文。特別是其中曾講到：從伏犧到孔子，「莫不原道心以敷章」，概括了一切「人文」無不是本著「道」的基本精神來進行著作。「原道」二字在這裡的具體運用，說明「原道」與文學的源泉是「道」之意，了不相關。因此，要據以論斷劉勰的唯心主義就勢必落空。
《原道》是劉勰全部文學理論的一篇總論，因此，它的內容應該是指導全書的一個總觀點。紀昀有所謂「標自然以為宗」之評，劉勰確是把「自然之道」作為其全部文學評論的主要依據。他重文采的理論根據是「自然之道」；他反對過分的采飾，理論根據也是「自然之道」。這在《文心雕龍》中是很明顯的。只舉一例：《麗辭》篇說：「造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。」劉勰認為文學作品應該用對偶，根據就是自然事物的成雙成對，本身就是自然形成的；客觀事物如此，描寫客觀事物的作品也應如此。如果完全拒絕用對偶，就如「夔之一足，趻（踸）踔而行」，反而是不正常的。顯然，這是「自然之道」觀點的具體運用。但是，對偶的運用，要「奇偶適變，不勞經營」。如果過分雕琢，偶句成堆，以至「儷采百字之偶，爭價一句之奇」（《明詩》），那又是劉勰所反對的了。這種反對，也是根據「自然之道」，因為過分的雕琢繁飾，同樣違背「自然之道」的精神。「原道」是全書的指導思想，即在於此。
判斷劉勰的文學觀點是唯心或唯物，前面已經說過，主要應從劉勰對文與時、情與物的態度來考察；《原道》篇雖然主旨不在探討文與物的關係，從其有關論述中，也可間接看出它是唯心或唯物的。不過，既不應把劉勰自己無意在本篇討論的問題強加於他，也不應在無關主旨的枝節問題上，抓住隻言片語不放。從「自然之道」這個根本問題來看，「原道」的觀點基本上是唯物的。因為劉勰明明肯定要有其物，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美。在這個命題中，美是物的屬性；因此，物是文的先決條件。劉勰認為文「與天地並生」、「人文之元，肇自太極」，如果理解為「文學」的「起源」，豈能不荒謬？混沌初開之際，怎能有「文學」或「文」的「起源」？但劉勰並非意在「起源」，而是說即使最早、最原始的宇宙，有天地就有天地的「文」，有「太極」就有「太極」之美；總之，是「形立則章成」，是「自然之道」。這些認識的確不科學，但歸根結蒂，文是源於物，而非源於心。這樣，就應該說，「原道」的觀點，基本上是唯物的。但也必須指出，劉勰的唯物思想是不自覺的，他並沒有意識到唯物觀的意義而有意識地在《文心雕龍》中堅持唯物的觀點。因此，在他的文學評論中，唯心的雜質是不可避免的。
我們肯定劉勰的唯物思想是不自覺的，但也不能認為《文心雕龍》中占主導面的唯物觀點是一種偶然現象。從劉勰的身世及其整個思想的具體情況來看，他的文學思想本身就是歷史的產物。如上所述，劉勰對當時世族地主控制之下文學狀況的不滿，他寫《文心雕龍》時還存在的積極入世態度，在儒佛道同的思潮中，他雖然篤信佛學，卻並未年滿具戒72，直到晚年才正式出家。這些對構成劉勰的文學思想都有一定的作用。從《文心雕龍》本身來看，劉勰能針對現實、從總結文學創作實際經驗出發來評論文學，這對他寫成以唯物觀點為主的《文心雕龍》，有著重要作用。劉勰的寒門思想，無論儒典或佛經，都還沒有使他僵化到不遵重事實的程度，而《文心雕龍》的一個重要特點，正在於它的理論是從古代大量實際創作的成敗經驗中總結出來的。如《祝盟》中說：「臧洪歃辭，氣截雲蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜，而無補於晉漢，反為仇讎。」在討伐董卓的初期，臧洪和袁紹等，曾共同歃血為誓；在挽救東晉王朝的危亡中，劉琨和段匹磾也曾共立效忠晉室的誓辭。但歷史的事實卻是，他們不僅沒有遵守當初激昂慷慨、氣貫長虹的盟誓，戮力王室，反而是臧洪被袁紹所殺，劉琨為段匹磾所害。劉勰所謂「盟無益也」、「無恃神焉」等等，就是從這種歷史事實中總結出來的。他論情物關係的「情以物遷」等重要觀點，則是從詩歌創作的「感物吟志」（《明詩》），辭賦創作的「情以物興」、「物以情觀」（《詮賦》）等實際創作經驗中提煉出來的。忠於現實的作家，是可以接近唯物主義的；忠於實際創作經驗的評論家，同樣有可能接近唯物主義。如果不是孤立地、絕對地看待這點，而聯繫其全部思想來看，這也是一條歷史經驗。