文心雕龍譯註 · 三、《文心雕龍》的總論及其理論體系

《文心雕龍》全書五十篇，按照《序志》所提示，可分為三大部分：一是《原道》至《辨騷》五篇為「文之樞紐」；二是《明詩》至《書記》二十篇為「論文敘筆」；三是《神思》至《程器》二十四篇為「割情析采」。這只是劉勰對全書主要輪廓的說明，其具體安排還有以下情況：第一、二部分之交的《辨騷》，既有列入「樞紐」的必要，又與《明詩》以下「論文敘筆」各篇有相同的性質。「論文敘筆」的二十篇（加《辨騷》為二十一篇），一般稱為「文體論」，其中又分「文」與「筆」兩個部分：由《辨騷》到《哀弔》的九篇屬「論文」，由《史傳》至《書記》的十篇為「敘筆」，間於這兩類之中的《雜文》和《諧隱》兩篇，則兼屬「文」、「筆」兩類。「割情析采」的二十四篇，又可分為創作論和批評論兩個部分：《神思》至《總術》的十九篇是創作論，《才略》、《知音》、《程器》三篇為批評論。創作論與批評論之間的《時序》、《物色》兩篇，也兼有創作論和批評論的性質。最後一篇《序志》是全書序言。根據《文心雕龍》的這種結構體系，下面擬從「文之樞紐」、「論文敘筆」、創作論、批評論四個方面分別介紹。 首先講「文之樞紐」，重點探討《文心雕龍》全書的總論及其理論體系 （一） 「樞紐」不等於總論，這是首先要明確的。關於《辨騷》篇屬上屬下的長期爭論，主要就是混淆了「樞紐」和總論的性質。所謂總論，應該是貫穿全書的基本論點，或者是建立其全部理論體系的指導思想。從這個理解來看，不僅《辨騷》，《正緯》也同樣不具備總論的性質。所謂「樞紐」，也是關係全書的關鍵問題，不首先解決，就將影響和不利下面的論述。如《正緯》，因為儒家經典在東漢時期被緯書攪混了，不首先「正緯」，就會影響到在全書中貫徹「宗經」的基本觀點。所以，「正緯」不過是為「宗經」掃清道路，並未提出什麼總論性的論點。《辨騷》論騷體，實為「論文敘筆」之首。劉勰之所以把《辨騷》篇列為「文之樞紐」，有兩個重要原因：一、「論文敘筆」共二十一篇，在全書中所占分量是很大的；而全書的理論結構，又是在這二十一篇的基礎上，來總結文學理論上的種種問題；也就是說，劉勰是首先分別探討各種文體的實際創作經驗，再由此提煉出一些理論問題來。因此，整個「論文敘筆」部分，都是為後半部打基礎。這樣，可以說「論文敘筆」的二十一篇，都具有論文之「樞紐」的性質。但不可能把二十一篇全部列入「文之樞紐」中去。把「論文敘筆」的第一篇《辨騷》列入「文之樞紐」，也正表明劉勰對整個「論文敘筆」部分的重視。二、《楚辭》是儒家經典之後出現最早的作品，即所謂「軒翥詩人之後，奮飛辭家之前」；並且《楚辭》又是「取熔經意，亦自鑄偉辭」，在文學發展史上有承上啟下的作用。也就是說，《楚辭》在儒家經典與後世文學作品之間，具有「樞紐」的作用。 由此可見，《正緯》和《辨騷》雖列入「文之樞紐」，但並不是《文心雕龍》的總論。屬於總論的，只有《原道》、《徵聖》、《宗經》三篇。其中《徵聖》和《宗經》，實際上是一個意思，就是要向儒家聖人的著作學習。因此，劉勰的總論，只提出兩個最基本的主張「原道」、「宗經」。 「原道」的基本觀點，上面已經談到了。這裡要進一步研究的是：劉勰提出「自然之道」的意圖和「徵聖」、「宗經」的關係如何？《原道》的最後一段已講到這個問題： 爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓；莫不原道心以敷章，研神理而設教。……故知：道沿聖以垂文，聖因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：「鼓天下之動者，存乎辭。」辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。 在《原道》的討論中，曾有人提出：「劉勰的《原道》，完全著眼在文上。」73這個意見是不錯的，論者正看到了劉勰寫《原道》篇的真正意圖。如前所述，「自然之道」作為劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規律，這是劉勰論證一切作品應有一定文采的理論根據。他不僅認為文采「與天地並生」，甚至斷言：「聖賢書辭，總稱文章，非采而何！」（《情采》）可見，文章應該有文采，在劉勰看來是天經地義的。劉勰論文而首標「原道第一」，其用意就在於此。他雖然崇拜儒家聖人，卻認為聖人也必須本於「自然之道」，才能發揮其應有的作用，所以說，從伏犧到孔子，「莫不原道心以敷章，研神理而設教」。這裡的「神理」亦即「道心」，就是「自然之道」，聖人只有本於「自然之道」，研究「自然之道」，才能寫成文章，完成教化作用。聖人的著作其所以能鼓動天下，劉勰認為，就因為他們的著作「乃道之文也」。這就表明，必須要有符合「自然之道」的文采，其著作才能產生巨大的藝術力量；而聖人的作用，只在於能掌握「自然之道」，能很好地發揮「自然之道」的作用，所以說：「道沿聖以垂文，聖因文而明道。」這就是「自然之道」和聖人的關係。 對「道」和「聖」的關係，上述理解是「自然之道」和儒家聖人（主要指周、孔）的關係。最近出現一種新的理解是：「道（佛道）沿聖（孔子）以垂文（儒家之經），聖（孔子）因文（儒家之經）而明道（佛道）。」74「道」不等於「佛道」，前已略及。這種「道聖」關係的新說，主要基於對「玄聖創典，素王述訓」的如下新解： 「玄聖」（佛）創《佛經》之典，孔子述「玄聖」所創之佛典為儒家之六經，故孔子之所述為「訓」。 此說的關鍵在於對「玄聖」的解釋，論者「肯定」是「指佛言而無疑」，實則大有可疑。其說主要根據有三：一、宗炳的《答何衡陽書》、孫綽的《游天台山賦》中說的「玄聖」是指「佛」；二、《莊子》、《後漢書》、班固、何承天等雖用到「玄聖」，但「注家皆不得其確解」；三、劉勰之前的宗炳、孫綽，劉勰之後唐初的法琳，均以「玄聖」專指佛，處於其間的劉勰也是佛徒，不能不也是指佛75。這些理由是很難成其為理由的。宗、孫之文，「玄聖」指「佛」是不錯的，卻無法證明劉勰所說的「玄聖」也指「佛」。道理很簡單，「玄聖」二字與「佛」也好「儒」也好，都沒有必然聯繫，各家都可用以指自家的遠古之聖。僅以劉勰一家來看：《史傳》篇的「法孔題經，則文非玄聖」，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，「光采玄聖，炳耀仁孝」，豈能說使「仁孝」煥發光彩的「玄聖」是「佛」？上二例只能指孔，而「玄聖創典」的「玄聖」卻並非指孔，但也不指「佛」（詳下）。同一人，同一篇的「玄聖」尚各有所指，怎能據宗、孫的「玄聖」判定劉勰的「玄聖」必同指一物？前面說過，佛入東土之後，為了宣傳效果，往往借用儒、道的一些概念和詞彙。怎能把宗、孫等借用道家與儒家早已運用的「玄聖」一詞，來反證儒道的概念源於佛家呢？ 《莊子·天道》和班固《典引》都用過「玄聖」，論者卻以為「注家皆不得其確解」。縱使不得確解，也不能證明「玄聖」即「佛」，何況並非未得確解？成玄英注《莊子》的「玄聖、素王」為「老君、尼父是也」，「玄聖」指「老君」，「素王」指「尼父」，這怎是「泛指」，怎麼不確呢？至於班固《典引》等文中的「玄聖」二字，說「均是泛指『老君、尼父者也』」，那就不知何據了。李善注《典引》：「玄聖，孔子也」76；李賢注《後漢書》中所錄《典引》：「玄聖，謂孔丘也。《春秋演孔圖》曰：『孔子母征在，夢感黑帝而生，故曰玄聖。』」77這都是很明確的。 第三條理由就無待細辨了，論者自己所列《上白鳩頌》的作者何承天、《後漢書》的作者范曄，都是孫綽之後、與宗炳同時、略早於劉勰的人，范曄在《王充（等）傳論》中說的「玄聖御世」，是無法解為不「御世」的「佛」的，何承天則是宋初著名的反佛者，豈能頌佛為「玄聖」？「能不能說偏偏處於中間的劉勰」不用「玄聖」指「佛」，也就很清楚了。 「玄聖創典」一句的「玄聖」所指何聖，要從劉勰的具體用意來定。他的原話本來講得很明確： 爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓。 如把這幾句中的「玄聖」解為「佛」，上二句又作何解釋呢？要是不割斷上二句，則只能理解為「玄聖」指「風姓」，「素王」指「孔氏」，這就能順理成章，勿勞旁搜博證。要求旁證，也應於《原道》本篇求之： 幽贊神明，《易象》惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。 這四句不正是上四句最好的註腳嗎？「風姓」即伏犧。相傳伏犧畫八卦，演而為《易》，孔子作《十翼》以解釋，這就是「翼其終」了，「述訓」正指孔子的「翼其終」，「創典」則是伏犧的「畫其始」了。所以，「玄聖創典」不是佛主創典，而是伏犧創典。如此，孔子要「述訓」的，也就不是什麼「《佛經》之典」，「聖」與「道」的關係，就不是儒家之聖和佛家之道的關係了。 （二） 至於「原道」和「宗經」兩種基本觀點的關係，這還須首先弄清「徵聖」、「宗經」的觀點之後才能說明。 《徵聖》主要講徵驗聖人之文，值得後人學習，即所謂「征之周、孔，則文有師矣」。《宗經》則強調儒家經典的偉大，是「文章奧府」、「群言之祖」，因此，建言修辭，必須宗經。其中許多對儒家著作的吹捧，大都是言過其實的，什麼「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也」，完全是唯心的、形上學的觀點；認為儒家經書是「銜華而佩實」的典範等等，除《詩經》中的部分優秀作品外，大多數儒經都是不堪其譽的。 但我們也不能不注意到，劉勰為什麼要強調「徵聖」、「宗經」，他的用意何在。《通變》中說：「矯訛翻淺，還宗經誥。」這個用意，《宗經》中也明確講到了：「建言修辭，鮮克宗經；是以楚艷漢侈，流弊不還。正末歸本，不其懿歟！」劉勰就是針對楚漢以後日益艷侈的文風，而大喊大叫「徵聖」、「宗經」，企圖以此達於「正末歸本」的目的。從這一方面來看，「徵聖」、「宗經」的觀點雖有它的局限，但也是未可厚非的。 劉勰從文學要有益於封建治道的思想出發，企圖使文學作品對端正君臣之道以及在整個軍國大事中發揮作用，在當時就必然要反對「離本彌甚」的浮華文風，而強調「正末歸本」。「離本」的原因是「去聖久遠」，文學創作「鮮克宗經」，則「歸本」的途徑，他認為就是「徵聖」、「宗經」。對於挽救當時「訛濫」的創作傾向，劉勰從當時的思想武庫中所能找到的唯一可用的武器，也就只有儒家經典了。佛道思想在齊梁時期無論怎樣盛行，它既沒有提出文學創作方面的什麼理論主張，也沒有儒家思想那種「根柢槃深，枝葉峻茂」的雄厚基礎，而最根本的原因，還在只有儒家思想，才過問世俗，才取積極入世的態度；也只有儒家經典，才更有利於為封建治道服務。正如前引孫綽所說：「周孔救極弊，佛教明其本耳。」范泰和謝靈運也有這種說法：「六經典文，本在濟俗為治；必求靈性真奧，豈得不以佛經為指南耶！」78佛經是用「普度眾生」、解救人類靈魂之類為「指南」來動人的，至於「濟俗為治」，處理世俗政教，怎樣統治人民，一般佛徒就無意過問，而認為理所當然是儒家的事了。這也說明，《徵聖》、《宗經》中雖然極力吹捧儒經，對於篤信佛學的劉勰並不矛盾。 更值得注意的，是《徵聖》、《宗經》的具體內容。劉勰論文，當然不僅僅是打儒家的旗號，他寫《文心雕龍》時積極入世的態度，也決定了他確是以濃厚的儒家思想來評論文學的。但劉勰畢竟是一個文論家，而不是傳道士；《文心雕龍》也畢竟是一部文學評論，而不是「敷贊聖旨」的五經論。所以，即使在《文心雕龍》中最集中、最著力推崇儒家聖人及其著作的《徵聖》、《宗經》中，並沒有鼓吹孔孟之道的具體主張。在《文心雕龍》全書中，劉勰對忠孝仁義之類也有一些由衷的肯定和宣揚。如《程器》篇肯定「屈賈之忠貞」，「黃香之淳孝」；《指瑕》篇說「左思《七諷》，說孝而不從，反道若斯，余不足觀矣」。《諸子》篇評商鞅、韓非的著作「棄仁廢孝，轘藥之禍，非虛至也」等等。這說明，儒道思想在劉勰的文學評論中，是占有重要地位的，這種思想使他形成一定的偏見，嚴重地影響了他的文學觀點。但這個方面並不是《文心雕龍》的主要任務，劉勰既不是在一切問題上都從維護儒家觀點出發，也沒有把文學作品視為孔孟之道的工具而主張「文以載道」。 舉一個具體例子來看。戰國初墨家學說盛行的時候，「楊朱、墨翟之言盈天下」，以至到了「楊、墨之道不息，孔子之道不著」79的嚴重程度，孔、墨兩家發生一場尖銳、激烈的鬥爭。這場與孔、墨兩家存亡攸關的重要鬥爭，劉勰是不會不知道的。他對這場鬥爭的態度如何呢？《奏啟》篇曾有所議論： 墨翟非儒，目以豕彘；孟柯譏墨，比諸禽獸。……是以世人為文，競於詆訶，吹毛取瑕，次骨為戾，復似善罵，多失折衷。若能辟禮門以懸規，標義路以植矩，然後逾垣者折肱，捷徑者滅趾，何必躁言丑句，詬病為切哉！ 對於「世人為文」以善罵為能的現象，劉勰是極為反感的。他主張「辟禮門」、「標義路」，定規矩，對有違「禮門」、「義路」的文章，就要砍他的手，斷他的足！這就嚴然是一副凶象畢露的衛道者的面孔了。「禮門」、「義路」出自《孟子》80，禮、義之教，也正是儒家的主要教義，這似乎很能說明劉勰對儒家的態度了。但從他所舉「躁言丑句」的具體例子，聯繫當年儒墨之戰的具體背景來看，劉勰的用意就值得研究了。那種「復似善罵」的最典型的例子，就是孔門「亞聖」孟軻和墨翟的破口大罵。墨翟罵儒家是豬，孟軻罵墨翟是禽獸。劉勰呢？認為這些都是「吹毛取瑕」，都是「躁言丑句」，一概加以批判。他不僅沒有在這場關係儒家命運的大戰中站在儒家立場指責墨家，也不僅是認為兩家都不該大罵，且用《孟子》的話來批評孟子。很難認為這是劉勰立論的疏忽，誤以《孟子》批判了孟子；更難說這是劉勰對孟子的有意嘲諷。劉勰的這段論述，只能證明他是從論文出發，不是從宗派出發；他反對的是「為文」中的破口大罵，關心的是文之利弊，而不是儒家宗派。 《徵聖》、《宗經》兩篇所論，和上述劉勰對儒家的態度是一致的。這兩篇對儒家著作雖然作竭力的吹捧，也全都是從寫作的角度著眼的。劉勰所強調的，主要是儒家聖人的著作值得學習。如說聖人之文「或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用」，或「辭約而旨豐，事近而喻遠」等，都是講聖人的文章在寫作上有各種各樣的好處，堪為後人學習的典範。這一思想講得最集中的，是《宗經》篇提出的「六義」： 故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。 這就是劉勰所論學習儒家經典的全部價值，也是他主張「徵聖」、「宗經」的全部目的。學習儒家經典來寫作，他認為就有情深、風清、事信、義直、體約、文麗六大好處，這就是他要歸的「本」。「六義」的提出，其針對性也很明確，就是當時文學創作中出現的：詭、雜、誕、回（邪）、蕪、淫，這就是劉勰要正的「末」。所以，劉勰「徵聖」、「宗經」的主張，主要就是企圖糾正當時文學創作中形式主義的傾向，使之「正末歸本」。 （三） 明確了「徵聖」、「宗經」的基本觀點，我們就可進而探討它與「原道」的觀點有何關係了。「原道」是注重自然文采而反對過分的雕飾，主要屬於形式方面，《原道》中對內容方面還沒有提出什麼主張，這就不能構成全面的文學觀點。要挽救當時「飾羽尚畫，文繡鞶帨」（《序志》）的創作趨向，只以「原道」的主張，也是無能為力的。「徵聖」、「宗經」主要是針對當時「將遂訛濫」的文風，為了「正末歸本」而提出的，重點是強調「情深」、「風清」、「事信」等內容方面，而反對「詭、雜、誕、回、蕪、淫」等弊病。對一般文章的寫作，以「徵聖」、「宗經」為指導思想是可以的；作為文學創作的指導思想來看，只強調內容的純正、反對形式的淫麗，對文學藝術的特點沒有正面的主張，對必不可少的文采沒有一定的理論根據，則《文心雕龍》就將循著「徵聖」、「宗經」的觀點寫成一部「五經通論」，而不可能成為一部文學理論。這就是劉勰論文要首標「原道」，而又強調「徵聖」、「宗經」的原因，也是他的總論只有這兩個基本觀點的說明。「原道」和「宗經」的結合，就構成《文心雕龍》完整的基本觀點。 「原道」和「宗經」實際上是從內容和形式兩個方面提出的統一而不可分割的基本文學觀點。雖然「道心惟微」，自然之道是十分深微奧妙的，但「聖謨卓絕」，因此，可以「因文而明道」。而儒家經典其所以值得後人學習，劉勰認為主要就是它體現了自然之道。這樣說，顯然是為其論文找理論根據。儒家的周孔之文，未必是自然之道的體現者；儒家的經典，也未必有劉勰所說的那些典範意義，這都是很明顯的。我們要看到的是，除了在當時突出強調「徵聖」、「宗經」有一定的必要性外，劉勰這樣講，如果不是僅僅藉助儒家的旗號，至少是反映了他自己的某些觀點：或者是被劉勰所美化了的儒家經典，在他看來真是如此；或者是他以為在當時要提出較有力量的、全面的文學觀點，必須強調這兩個方面。我們要注意的，主要是後一種意義，也就是以「原道」和「宗經」相結合所表達的劉勰對文學藝術的基本主張。因為他在實際上是這樣做的，並以此貫徹於《文心雕龍》全書。我們從這裡就可清楚地看到：劉勰首先樹立本於自然之道而能「銜華佩實」的儒家經典這個標，不過是為他自己的文學觀點服務。「銜華而佩實」，是劉勰的《原道》、《徵聖》、《宗經》三篇總論中提出的核心觀點；所以他說：「然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。」要有充實的內容和巧麗的形式相結合，這就是文學創作的金科玉律，這就是劉勰評論文學的最高準則。 這一基本觀點，是貫徹於《文心雕龍》全書的。在「論文敘筆」部分，論騷體中提出「酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實」（《辨騷》）；評詩歌，則強調「舒文載實」（《明詩》）；論辭賦，就主張「文雖新而有質，色雖糅而有本」（《詮賦》）；對「情采芳芬」（《頌讚》）、「華實相勝」（《章表》）、「志高而文偉」（《書記》）、「攬華而食實」（《諸子》）的作品，予以肯定和提倡；對「或文麗而義睽，或理粹而辭駁」（《雜文》）、「有實無華」（《書記》）、「華不足而實有餘」（《封禪》）的作品則給以批評。 至於創作論和批評論部分，劉勰用「割情析采」四字來概括其總的內容，更說明他是有意著眼於華和實、情和采兩個方面的配合來建立其文學理論體系的。創作論部分，如結合「體」和「性」（《體性》）、「風」和「骨」（《風骨》）、「情」和「采」（《情采》）、「熔」和「裁」（《熔裁》）等進行論述，這些篇題都是從內容和形式兩個方面來命名的。劉勰認為：「立文之道，惟字與義。」（《指瑕》）又說：「萬趣會文，不離情辭。」（《熔裁》）「情」與「義」指內容方面，「字」與「辭」指形式方面，作品不外由這兩個方面組成，創作的具體任務，也就是如何「舒華布實」，怎樣安排好內容和形式的問題。所以，劉勰在《情采》篇把正確處理內容和形式的關係，稱為「立文之本源」。創作論中雖然講修辭技巧的較多，也都是圍繞著如何運用種種表現手段服務於內容來論述的。如講對偶，要求「必使理圓事密」（《麗辭》）；論比喻，主張「以切至為貴」（《比興》）；論誇張，要求「辭雖已甚，其義無害」（《誇飾》）等。 文學創作是作者有了某種情志然後通過文辭形式表達出來；文學批評與此相反，是通過形式進而考察作品中所表達的思想內容。劉勰就根據這一原理建立了他的文學批評論：「綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情。」（《知音》）因此，他認為文學批評的基本途徑，就是「沿波討源」，即從作品所用的體裁、文辭等形式方面，進而考察作品的內容，以及這些形式能否很好地表達內容。這和劉勰論創作的基本觀點完全一致，仍然是從內容和形式的統一這個基本點出發，要求作品既有充實的內容，又有完美的表現形式。因此，劉勰的作家論，也是肯定在創作上「文質相稱」、「華實相扶」（《才略》）的才能，而不滿於「有文無質」（《程器》）、「理不勝辭」（《才略》）的作者。 以上情形，不僅說明「原道」和「宗經」相結合的基本觀點是貫穿於《文心雕龍》全書的；同時也說明，「銜華佩實」是劉勰全部理論體系的主幹。《文心雕龍》全書，就是以「銜華佩實」為總論，又以此觀點用於「論文敘筆」，更以「割情析采」為綱來建立其創作論和批評論。這就是《文心雕龍》理論體系的概貌，也是其理論體系的基本特點。