唯物主義和經驗批判主義 · 第六章　經驗批判主義和歷史唯物主義

俄國的馬赫主義者，如我們已經看到的，分為兩個陣營：一個就是維·切爾諾夫先生和《俄國財富》雜誌（註：《俄國財富》雜誌(《РусскоеБогатство》)是俄國科學、文學和政治刊物。1876年創辦於莫斯科，同年年中遷至彼得堡。1879年以前為旬刊，以後為月刊。1879年起成為自由主義民粹派的刊物。1892年以後由尼·康·米海洛夫斯基和弗·加·柯羅連科領導，成為自由主義民粹派的中心，在其周圍聚集了一批後來成為社會革命黨、人民社會黨和歷屆國家杜馬中的勞動派的著名成員的政論家。在1893年以後的幾年中，曾同馬克思主義者展開理論上的爭論。1906年成為人民社會黨的機關刊物。1914-1917年3月以《俄國紀事》為刊名出版。1918年被查封。--217、400。）的撰稿者，他們不論在哲學或歷史方面都是辯證唯物主義的徹底的始終如一的反對者；另一個就是我們在這裡最感興趣的那一夥馬赫主義者，他們想當馬克思主義者並且千方百計地向讀者保證：馬赫主義跟馬克思和恩格斯的歷史唯物主義是可以相容的。但是，這些保證大部分僅僅是保證而已：沒有任何一個想當馬克思主義者的馬赫主義者曾打算稍微系統地去闡述經驗批判主義的創始人在社會科學中的真實傾向。我們來簡略地談談這個問題。先談載入文獻中的德國經驗批判主義者的言論，然後再談他們的俄國弟子們的言論。 2.波格丹諾夫怎樣修正和「發展」馬克思的學說 波格丹諾夫在他的《自然界和社會中的生命的發展》(1902)這篇論文中（見《社會心理學》第35頁及以下各頁），引證了「最偉大的社會學家」馬克思在《批判》一書的序言（註：即《〈政治經濟學批判〉序言》（見《馬克思恩格斯選集》第2卷第81-85頁）。--編者注）里闡明歷史唯物主義基本原理的那段著名的話。波格丹諾夫在引證馬克思的這段話以◎第217頁◎後說：「歷史一元論的舊公式，雖然在基本上還是正確的，可是已經不能完全使我們滿意了。」（第37頁）因此，作者想從這個理論的基本原理出發，去修正或發展這個理論。下面就是作者的主要的結論： 「我們已經指出：社會形態屬於廣泛的類即生物學適應的類。但是，我們並沒有因此就確定了社會形態的範圍；為了確定這個範圍，不僅要確定類，而且要確定種……　人們在生存鬥爭中，只有藉助於意識才能結合起來，沒有意識就沒有交往。因此，形形色色的社會生活都是意識-心理的生活……　社會性和意識性是不可分離的。社會存在和社會意識，按這兩個詞的確切的含義來說，是同一的。」（第50、51頁，黑體是波格丹諾夫用的） 這個結論與馬克思主義毫無共同之處，這一點已由正統派指出了（《哲學論文集》1906年聖彼得堡版第183頁及以前幾頁）。但是波格丹諾夫僅僅用謾罵來回敬她，挑剔引文中的錯誤，說原文本來是「按這兩個詞的確切的含義」，而正統派卻引成了「按完全的含義」。錯誤是有的，作者完全有權利加以糾正，但抓住這點大叫「曲解」、「偷換」等等（《經驗一元論》第3卷第XLIV頁），這不過是用抱怨的話來模糊分歧的實質而已。不管波格丹諾夫替「社會存在」和「社會意識」這兩個詞想出了怎樣「確切的」含義，有一點卻是無庸置疑的，這就是：我們所引的他的那個論點是錯誤的。社會存在和社會意識不是同一的，這正如一般存在和一般意識不是同一的一樣。人們進行交往時，是作為有意識的生物進行的，但由此決不能得出結論說，社會意識和社會存在是同一的。在一切稍微複雜的社會形態中，特別是在資本主義的社會形態中，人們在交往時並沒有意識到這是在形成什麼樣的社會關係，這些社會關係又是按照什麼樣的規律發展的，等等。例如，一個農民在出售穀物時，他就和◎第218頁◎世界市場上的世界穀物生產者發生「交往」，可是他沒有意識到這一點，也沒有意識到從交換中形成什麼樣的社會關係。社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的複寫，可是如果說它們是同一的，那就荒謬了。意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的一般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯繫，這是不可能的。 波格丹諾夫企圖「按照馬克思的基本原理的精神」來悄悄地修正和發展馬克思的學說，這顯然是按照唯心主義的精神來歪曲這些唯物主義的基本原理。想否認這一點是可笑的。讓我們回想一下巴扎羅夫對經驗批判主義的說明（不是對經驗一元論的說明，怎麼可能呢！要知道在這些「體系」之間有著很大很大的差別呀！）：「感性表象也就是存在於我們之外的現實。」這是露骨的唯心主義，是露骨的意識和存在的同一論。我們再回想一下內在論者威·舒佩（他像巴扎羅夫之流一樣拚命地賭咒發誓，說他不是唯心主義者，並且也像波格丹諾夫一樣堅決地聲明他的用語有特別「確切的」含義）的公式：「存在就是意識。」現在請把這個公式和內在論者舒伯特－索爾登對馬克思的歷史唯物主義的駁斥對比一下。舒伯特－索爾登是這樣說的：「任何物質的生產過程，總是它的觀察者的一種意識過程……　在認識論上，外部生產過程不是第一性的(prius)，而主體或諸主體才是第一性的；換句話說，甚至純粹物質的生產過程也不能引導〈我們〉脫離意識的普遍聯繫(Bewuβtseinszusammenhangs)。」（見上引書《人類的幸福和社會問題》第293頁和第295-296頁） 波格丹諾夫可以隨心所欲地詛咒唯物主義者，說他們「歪曲了他的思想」，可是任何詛咒都不能改變簡單明了的事實。「經驗一元◎第219頁◎論者」波格丹諾夫所謂的按照馬克思的精神對馬克思學說的修正和發展，跟唯心主義者和認識論上的唯我論者舒伯特－索爾登對馬克思的駁斥，沒有任何本質上的差別。波格丹諾夫硬說自己不是唯心主義者；舒伯特－索爾登硬說自己是實在論者（巴扎羅夫甚至相信這一點）。在我們這時代，哲學家不能不宣稱自己是「實在論者」、「唯心主義的敵人」。馬赫主義者先生們，現在是應該懂得這點的時候了！ 內在論者、經驗批判主義者和經驗一元論者，在枝節問題上、在唯心主義的一些說法上相互爭論著，而我們則根本否定他們三者所共有的一切哲學基礎。就算波格丹諾夫在接受馬克思的一切結論時最好心好意地宣傳著社會存在和社會意識的「同一」，但我們還是要說：波格丹諾夫減去「經驗一元論」（更確切些說，減去馬赫主義），才等於馬克思主義者。因為這種社會存在和社會意識的同一論，是十足的胡言亂語，是絕對反動的理論。如果有個別的人把這種理論跟馬克思主義，跟馬克思主義者的行為調和起來，那麼我們應該承認這些人比他們的理論要好些，但決不能說這種對馬克思主義的驚人的理論上的歪曲是正當的。 波格丹諾夫把自己的理論跟馬克思的結論調和起來，為這些結論犧牲了起碼的徹底性。在世界經濟中，每一個生產者都意識到自己給生產技術帶來了某種變化，每一個貨主都意識到他在用一些產品交換另一些產品，但是這些生產者和貨主都沒有意識到，他們這樣做是在改變著社會存在。在資本主義的世界經濟中，即使有70個馬克思也不能夠把握住所有這些錯綜複雜的變化的總和；至多是發現這些變化的規律，在主要的基本的方面指出這些變化及其歷史發展的客觀的邏輯。所謂客觀的，並不是指有意識的生物的社會（即人的社會）能夠不依賴於有意識的生物的存在而存在和發◎第220頁◎展（波格丹諾夫在自己的「理論」中所強調的僅僅是這些廢話），而是指社會存在不依賴於人們的社會意識。你們過日子、經營事業、生兒育女、生產物品、交換產品等等，這些事實形成事件的客觀必然的鏈條、發展的鏈條，這個鏈條不依賴於你們的社會意識，永遠也不會為社會意識所完全把握。人類的最高任務，就是從一般的和基本的特徵上把握經濟演進（社會存在的演進）的這個客觀邏輯，以便使自己的社會意識以及一切資本主義國家的先進階級的意識儘可能清楚地、明確地、批判地與它相適應。 波格丹諾夫承認這一切。這說明什麼呢？這說明：他的「社會存在和社會意識同一」論，事實上被他拋棄了，成了空洞的經院哲學的附屬品，成了像「普遍代換說」或「要素」說、「嵌入」說以及其他一切馬赫主義謬論那樣空洞的、僵死的、無用的東西。但是「僵死的東西抓住了活的東西」。僵死的經院哲學的附屬品違反波格丹諾夫的意志並且不依賴於他的意識，把他的哲學變成了替舒伯特－索爾登分子以及其他反動分子服務的工具，這些反動分子在幾百個教授講壇上用幾千種調子把這種僵死的東西當作活的東西來宣傳，以便反對活的東西，窒息活的東西。波格丹諾夫本人是一切反動派、特別是資產階級反動派的死敵。但波格丹諾夫的「代換」說與「社會存在和社會意識同一」論，卻為這些反動派服務。這是可悲的事實，然而的確是事實。 一般唯物主義認為客觀真實的存在（物質）不依賴於人類的意識、感覺、經驗等等。歷史唯物主義認為社會存在不依賴於人類的社會意識。在這兩種場合下，意識都不過是存在的反映，至多也只是存在的近似正確的（恰當的、十分確切的）反映。在這個由一整塊鋼鑄成的馬克思主義哲學中，決不可去掉任何一個基本前提、任何一個重要部分，不然就會離開客觀真理，就會落入資產階級反動謬◎第221頁◎論的懷抱。 下面還有幾個例子可以說明僵死的哲學唯心主義怎樣抓住了活的馬克思主義者波格丹諾夫。 波格丹諾夫在1901年所著的《什麼是唯心主義？》（同上，第11頁及以下各頁）一文中寫道：「我們得出這樣的結論：無論在人們對進步的見解是一致的地方或是不一致的地方，進步觀念的基本含義始終只有一個，即意識生活的不斷增長的完滿與和諧。進步概念的客觀內容就是如此……　如果現在把我們所得出的進步觀念在心理學上的表現和以前闡明的生物學上的表現〈」生物學上的所謂進步就是生命總數的增長「，第14頁〉對照一下，我們就不難深信：前者是和後者完全一致的，而且可以從後者中引伸出來……由於社會生活歸根到底就是社會成員的心理生活，所以進步觀念的內容在這裡也還是生活的完滿與和諧的不斷增長，只要加上』人們的社會生活』這幾個字就行了。當然，社會進步的觀念從來沒有而且也不可能有任何其他的內容。」（第16頁） 「我們發現……唯心主義表現著人的心靈中社會性較多的情緒對社會性較少的情緒的勝利；進步的理想是社會進步的趨向在唯心主義心理中的反映。」（第32頁） 不用說，在這一套生物學和社會學的玩意中沒有絲毫馬克思主義。在斯賓塞和米海洛夫斯基那裡，我們可以隨便發現許多毫不遜色的定義，這些定義除了說明作者的「一片好心」以外，什麼也沒有說明，而且表明作者完全不懂「什麼是唯心主義」和什麼是唯物主義。 在《經驗一元論》第3卷中，在1906年寫的《社會選擇》（方法的基礎）這篇文章中，作者一開始就駁斥「朗格、費里、沃爾特曼及其他許多人的折中主義的社會生物學的企圖」（第1頁），而在第◎第222頁◎15頁上提出了下述的「研究」結論：「我們可以把唯能論和社會選擇的基本聯繫表述如下： 社會選擇的每一活動，就是與它有關的社會複合的能量的增加或減少。在前一種場合我們看到的是』肯定的選擇』，在後一種場合我們看到的是』否定的選擇』。」（黑體是原作者用的） 像這種難以形容的謬論竟然冒充馬克思主義！難道還能想像出比羅列這些在社會科學領域中毫無意義而且也不會有什麼意義的生物學和唯能論的名詞更無益、更死板、更煩瑣的事情嗎？這裡沒有一點具體的經濟研究的影子，也沒有一點馬克思的方法、辯證方法以及唯物主義世界觀的跡象，只有定義的編造，以及把這些定義硬套到馬克思主義的現成結論上去的企圖。「資本主義社會生產力的迅速增長，無疑地是社會整體的能量的增長……」--這句話的後半句，無疑地只是用一些毫無內容的術語重複前半句，這些術語看起來好像是使問題「深刻化」了，事實上卻跟朗格之流的折中主義的生物社會學的企圖沒有絲毫區別！--「但是，這個過程的不和諧的性質，導致它以』危機』、生產力的巨大浪費、能量的急劇減少而告終：肯定的選擇被否定的選擇代替了」（第18頁）。 你們看，這不是朗格嗎？在危機的現成結論上只是貼上生物學的和唯能論的標籤，既沒有補充一點具體材料，也沒有說明危機的性質。這一切都是出於一片好意，因為作者想證實和加深馬克思的結論，但實際上他卻用枯燥不堪的僵死的經院哲學來沖淡馬克思的結論。在這裡，「馬克思主義的東西」只不過是眾所周知的結論的重複而已，至於對這種結論的全部「新的」論證，全部「社會唯能論」（第34頁）和「社會選擇」，都不過是名詞的堆砌，對馬克思主義的十足嘲弄而已。 波格丹諾夫所從事的決不是馬克思主義的研究，而是給這種◎第223頁◎研究早已獲得的成果換上一件生物學術語和唯能論術語的新裝。這全部企圖自始至終都是無濟於事的，因為像「選擇」、能量的「同化和異化」、能量的平衡等等概念，如果應用於社會科學的領域，就成為空洞的詞句。事實上，依靠這些概念是不能對社會現象作任何研究，不能對社會科學的方法作任何說明的。再沒有什麼事情比給危機、革命、階級鬥爭等等現象貼上「唯能論的」或「生物社會學的」標籤更容易了，然而，也再沒有什麼事情比這種勾當更無益、更煩瑣和更死板了。問題不在於波格丹諾夫在這裡企圖把他的全部或者「幾乎」全部的成果和結論塞給馬克思（我們已經看到他在社會存在和社會意識的關係問題上所作的「修正」），而是在於他所採用的這種方法，即「社會唯能論」的方法完全是虛偽的，是跟朗格的方法毫無區別的。 馬克思在1870年6月27日給庫格曼的信里這樣寫道：「朗格先生（在《論工人問題……》（註：即《工人問題對現在和將來的意義》。--編者注）第2版中）對我大加讚揚，但目的只是為了抬高他自己。事情是這樣的，朗格先生有一個偉大的發現：全部歷史可以納入一個唯一的偉大的自然規律。這個自然規律就是』Struggleforlife』，即』生存鬥爭』這一句話（達爾文的說法這樣應用就變成了一句空話），而這句話的內容就是馬爾薩斯的人口律，或者更確切些說，人口過剩律。這樣一來，就可以不去分析』生存鬥爭』如何在各種不同的社會形態中歷史地表現出來，而只要把每一個具體的鬥爭都變成』生存鬥爭』這句話，並且把這句話變成馬爾薩斯關於』人口的狂想』就行了。必須承認，這對於那些華而不實、假冒科學、高傲無知和思想懶惰的人說來倒是一種很有說服力◎第224頁◎的方法。」（註：見《馬克思恩格斯全集》第32卷第671-672頁）。--編者注） 馬克思對朗格的批判的基礎，不在於朗格特意把馬爾薩斯主義（註：馬爾薩斯主義是指英國資產階級庸俗經濟學家托·羅·馬爾薩斯創立的反科學的人口理論。這一理論通過臆造的「人口自然規律」，把資本主義制度下勞動群眾的貧困歸咎於人口增長快於生活資料的增長。馬爾薩斯在《人口原理》一書（1798年）中說，人口按幾何級數增長(1、2、4、8、16……)，而生活資料只能按算術級數增長(1、2、3、4、5……)。馬克思揭示了馬爾薩斯主義的反動實質，稱它為「……資產階級對無產階級的最公開的宣戰」（見《馬克思恩格斯全集》第2卷第572頁）。列寧在批判這種人口理論時指出：「人類的增殖條件直接決定於各種不同的社會機體的結構，因此應當分別研究每個社會機體的人口規律，不應當不管歷史上有各種不同的社會結構形式而去』抽象地』研究人口規律。」（見《列寧全集》第2版第1卷第414頁）--225。）硬搬進社會學，而在於把生物學的概念籠統地搬用於社會科學的領域，就變成空話。不論這樣的搬用是出於「善良的」目的或者是為了鞏固錯誤的社會學結論，空話始終是空話。波格丹諾夫的「社會唯能論」，他加在馬克思主義上面的社會選擇學說，正是這樣的空話。 正如馬赫和阿芬那留斯在認識論上並沒有發展唯心主義而是在舊的唯心主義的錯誤上增添一些自命不凡的胡謅瞎說的術語（「要素」、「原則同格」、「嵌入」等等）一樣，經驗批判主義在社會學上即使最誠摯地同情馬克思主義的結論，但還是以自命不凡的空洞浮誇的唯能論的和生物學的詞句曲解歷史唯物主義。 現代俄國的馬赫主義（更確切些說，在一部分社會民主黨人中間的馬赫主義的流行病）的歷史特點是由下述情況造成的。費爾巴哈「下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者」，畢希納、福格特、摩萊肖特和杜林等人在一定程度上也是這樣，不過有一個本質上的差別，所有這些哲學家和費爾巴哈比較起來，都是一些侏儒和可憐的庸才。 馬克思和恩格斯的學說是從費爾巴哈那裡產生出來的，是在與庸才們的鬥爭中發展起來的，自然他們所特別注意的是修蓋好唯物主義哲學的上層，也就是說，他們所特別注意的不是唯物主義認識論，而是唯物主義歷史觀。因此，馬克思和恩格斯在他們的著作中特彆強調的是辯證唯物主義，而不是辯證唯物主義，特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義。我們那些想當馬克思主◎第225頁◎義者的馬赫主義者是在與此完全不同的歷史時期接近馬克思主義的，這時候資產階級哲學已經專門從事認識論的研究了，並且片面地歪曲地接受了辯證法的若干組成部分（例如，相對主義），把主要的注意力集中於保護或恢復下半截的唯心主義，而不是集中於保護或恢復上半截的唯心主義。至少，一般實證論特別是馬赫主義是在更多地從事對認識論的巧妙的偽造，冒充唯物主義，用似乎是唯物主義的術語來掩蓋唯心主義，而對歷史哲學卻注意得比較少。我們的馬赫主義者不理解馬克思主義，因為他們可以說是從另一個方面接近馬克思主義的，他們接受了--有時候與其說是接受了還不如說是背誦了--馬克思的經濟理論和歷史理論，但並沒有弄清楚它們的基礎，即哲學唯物主義。因此，應當把波格丹諾夫這一流人叫作顛倒過來的俄國的畢希納分子和杜林分子。他們想在上半截成為唯物主義者，但他們卻不能擺脫下半截的混亂的唯心主義！在波格丹諾夫那裡，「上半截」是歷史唯物主義，誠然，是庸俗的、被唯心主義嚴重地糟蹋了的歷史唯物主義；「下半截」是唯心主義，是用馬克思主義的術語、馬克思主義的詞句裝飾打扮起來的唯心主義。「社會地組織起來的經驗」、「集體的勞動過程」等等，這一切都是馬克思主義的字眼，然而這一切僅僅是一些掩飾唯心主義哲學的字眼，這種唯心主義哲學宣稱物是「要素」－感覺的複合，外部世界是人類的「經驗」或「經驗符號」，物理自然界是「心理的東西」的「派生物」，等等。 日益巧妙地偽造馬克思主義，日益巧妙地把各種反唯物主義的學說裝扮成馬克思主義，這就是現代修正主義在政治經濟學上、策略問題上和一般哲學（認識論和社會學）上表現出來的特徵。◎第226頁◎ 4.哲學上的黨派和哲學上的無頭腦者 我們還須要考察一下馬赫主義對宗教的關係問題。但是這個問題擴大成了哲學上究竟有沒有黨派以及哲學上的無黨性有什麼意義的問題。 在以上的整個敘述過程中，在我們所涉及的每個認識論問題上，在新物理學所提出的每個哲學問題上，我們探究了唯物主義和唯心主義的鬥爭。透過許多新奇的詭辯言詞和學究氣十足的煩瑣語句，我們總是毫無例外地看到，在解決哲學問題上有兩條基本路線、兩個基本派別。是否把自然界、物質、物理的東西、外部世界看作第一性的東西，而把意識、精神、感覺（用現今流行的術語來說，即經驗）、心理的東西等等看作第二性的東西，這是一個實際上仍然把哲學家劃分為兩大陣營的根本問題。這方面的成千上萬的錯誤和糊塗觀念的根源就在於：人們在各種術語、定義、煩瑣辭令、詭辯字眼等等的外表下，忽略了這兩個基本傾向（例如，波格丹諾夫不願意承認自己的唯心主義，因為他所採用的不是「自然界」和「精神」這類「形上學的」概念，而是物理的東西和心理的東西這類「經驗的」概念。字眼改變了啊！）。 馬克思和恩格斯的天才正是在於：他們在很長時期內，在差不多半個世紀裡，發展了唯物主義，向前推進了哲學上的一個基本派別。他們不是踏步不前，只重複那些已經解決了的認識論問題，而是把同樣的唯物主義徹底地貫徹（而且表明了應當如何貫徹）在社會科學的領域中，他們把胡言亂語、冠冕堂皇的謬論以及想在哲學上「發現」「新」路線和找出「新」方向等等的無數嘗試當作垃圾毫不留情地清除掉。這類嘗試的胡謅瞎說的性質，玩弄哲學上新「主◎第227頁◎義」的煩瑣把戲，用詭辯辭令混淆問題的實質，不能了解和看清認識論上兩個基本派別的鬥爭，--這一切正是馬克思和恩格斯在其畢生活動中所抨擊和痛斥的。 我們剛才說，差不多有半個世紀。其實早在1843年，當馬克思剛剛成為馬克思，即剛剛成為科學社會主義的創始人，成為比以往一切形式的唯物主義無比豐富和徹底的現代唯物主義的創始人的時候，他就已經異常明確地指出了哲學上的根本路線。卡·格律恩曾引用過馬克思在1843年10月20日寫給費爾巴哈的信（註：在列寧引用的卡·格律恩的書中，馬克思給路德維希·費爾巴哈的這封信是1843年10月20日寫的。實際上，這封信寫於1843年10月3日（見《馬克思恩格斯全集》第27卷第443-446頁）。--228。），馬克思在這封信里請費爾巴哈為《德法年鑑》（註：《德法年鑑》(《Deutsch-Franz?sischeJahrbücher》)是馬克思和阿·盧格合編的德文刊物，1844年在巴黎出版。主要由於馬克思和資產階級激進派盧格之間有原則性的意見分歧，雜誌只出了一期雙刊號（第1-2期合刊）就停刊了。這一期《德法年鑑》載有馬克思的《論猶太人問題》和《黑格爾法哲學批判導言》，恩格斯的《國民經濟學批判大綱》和《英國狀況。評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》（見《馬克思恩格斯全集》第1卷第419-451、452-467、596-625、626-655頁）。這些著作標誌著馬克思和恩格斯最終轉向唯物主義和共產主義。--228、415。）寫一篇反對謝林的文章。馬克思寫道：這位謝林是個無聊的吹牛大王，他妄想包羅和超越一切已往的哲學派別。「謝林向法國的浪漫主義者和神秘主義者說：我把哲學和神學結合起來了。向法國的唯物主義者說：我把肉體和觀念結合起來了。向法國的懷疑論者說：我把獨斷主義摧毀了。」（註：卡爾·格律恩《路德維希·費爾巴哈的書簡、遺稿及其哲學的發展的評述》1874年萊比錫版第1卷第361頁。）馬克思在當時就已經看出，不管「懷疑論者」叫作休謨主義者或康德主義者（在20世紀，或者叫作馬赫主義者），他們都大聲叫嚷反對唯物主義的和唯心主義的「獨斷主義」；他沒有被千百種不足道的哲學體系中的任何一個體系所迷惑，而能夠經過費爾巴哈直接走上反唯心主義的唯物主義道路。過了30年，馬克思在《資本論》第1卷第2版的跋（註：見《馬克思恩格斯全集》第23卷第14-25頁。--編者注）中，同樣明確地把他的唯物主義跟黑格爾的唯心主義，即最徹底最發展的唯心主義對立起來，同時輕蔑地拋開孔德的「實證論」，把當時的一些哲學家稱為可憐的模仿者，他們自以為消滅了黑格爾，而事實上卻是重犯了黑格爾以前的康德◎第228頁◎和休謨的錯誤。馬克思在1870年6月27日給庫格曼的信（註：見《馬克思恩格斯全集》第32卷第672頁。--編者注）中也輕蔑地斥責「畢希納、朗格、杜林、費希納等人」，因為他們不能理解黑格爾的辯證法，並且還對他採取輕視的態度（註：關於實證論者比斯利(Beesley)，馬克思在1870年12月13日的信中寫道：「比斯利教授是一個孔德主義者，因此不能不拋出各種各樣的怪論(crotchets)。」（見《馬克思恩格斯全集》第33卷第167頁。--編者注）請把這一點同1892年恩格斯對赫胥黎之流的實證論者的評價（見《馬克思恩格斯選集》第3卷第392-395頁。--編者注）比較一下。）。最後，如果把馬克思在《資本論》和其他著作中的一些哲學言論考察一下，那麼你們就會看到一個始終不變的主旨：堅持唯物主義，輕蔑地嘲笑一切模糊問題的伎倆、一切糊塗觀念和一切向唯心主義的退卻。馬克思的全部哲學言論，都是以說明這二者的根本對立為中心的，但從教授哲學的觀點看來，這種「狹隘性」和「片面性」也就是馬克思的全部哲學言論的缺點之所在。事實上，鄙棄這些調和唯物主義和唯心主義的無聊的伎倆，正是沿著十分明確的哲學道路前進的馬克思的最偉大的功績。 和馬克思完全一致並同馬克思密切合作的恩格斯，在自己的一切哲學著作中，在一切問題上都簡單明白地把唯物主義路線跟唯心主義路線對立起來。不論在1878年、1888年或1892年（註：指恩格斯的《反杜林論》（1878年）、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1888年）和《〈社會主義從空想到科學的發展〉英文版導言》（1892年）（見《馬克思恩格斯全集》第20卷第7-351頁、第21卷第301-353頁和第22卷第334-361頁）。--229。），他對於「超越」唯物主義和唯心主義的「片面性」而創立新路線（如創立什麼「實證論」、「實在論」或其他教授的騙人理論）的無數煞費苦心的企圖，一概表示輕視。恩格斯同杜林的全部鬥爭始終是在徹底貫徹唯物主義這個口號下進行的。恩格斯譴責唯物主義者杜林用空洞的字眼來混淆問題的實質，譴責他誇誇其談，採用向唯心主義讓步和轉到唯心主義立場上去的論斷方法。在《反杜林論》的每一◎第229頁◎節中都是這樣提出問題的：不是徹底的唯物主義，就是哲學唯心主義的謊言和糊塗觀點。只有頭腦被反動教授哲學腐蝕了的人才會看不見這種提法。直到1894年恩格斯給《反杜林論》的最後增訂版寫最後一篇序言的時候，他還是繼續探究新的哲學和新的自然科學，還是像以前那樣堅持自己的明確堅定的立場，把大大小小新體系的垃圾清除掉。 關於恩格斯探究過新哲學這一點可以從《路德維希·費爾巴哈》中看出來。他在1888年寫的序言中甚至提到德國古典哲學在英國和斯堪的納維亞各國復活的現象，而對於當時占統治地位的新康德主義和休謨主義，他除了表示極端的輕蔑之外什麼話也沒有說（不論在序言裡或該書正文裡）。很明顯，恩格斯在看到德國和英國的時髦哲學重複黑格爾以前的康德主義和休謨主義的舊錯誤時，甚至認為轉向黑格爾（註：轉向黑格爾是19世紀下半葉英國、美國和斯堪的納維亞國家資產階級哲學發展中的一個突出趨向。在英國，這種趨向是從1865年詹·哈·斯特林的《黑格爾的秘密》一書問世開始的。在壟斷前資本主義轉變為帝國主義時期，經驗論哲學（耶·邊沁、約·斯·穆勒、赫·斯賓塞）及其倫理個人主義的原則已經不符合英國資產階級保守派的利益。黑格爾的絕對唯心主義具有從理論上論證宗教的廣泛可能，因而引起了英國資產階級思想家們的注意。於是一個稱為「英國黑格爾派」的派別便應運而起，其代表人物是托·格林、愛·凱爾德和約·凱爾德兄弟、弗·布拉德萊等。他們極力反對唯物主義和自然科學，特別是反對達爾文主義。「英國黑格爾派」利用黑格爾學說的保守方面，拋棄它的唯理論和發展思想。黑格爾的辯證法被用來為不可知論作辯護。例如布拉德萊從人的思維的矛盾性質得出結論說，思維只在現象領域運動，因為存在的真正本質是不矛盾的、和諧的、絕對的。在社會學領域，「英國黑格爾派」論證建立強有力的中央集權國家的必要性，認為公民的利益要完全服從於這一國家。 在斯堪的納維亞國家，黑格爾哲學的影響在19世紀下半葉也增強了。瑞典哲學家約·雅·波列留斯試圖復活黑格爾主義，把它同占統治地位的主觀唯心主義哲學（克·雅·博斯特隆、西·里賓格等）對立起來。挪威的黑格爾右派馬·雅·蒙拉德、格·威·林格等用神秘主義精神解釋黑格爾哲學，而背離它的唯理論，並企圖使科學服從於宗教。--230。）（在英國和斯堪的納維亞各國）也會是有好處的，他希望這位大唯心主義者和大辯證論者能幫助人們看出淺薄的唯心主義的和形上學的謬誤。 恩格斯沒有詳細考察德國新康德主義和英國休謨主義的許許多多小流派，而根本否定它們的背棄唯物主義的基本立場。恩格斯宣稱這兩個學派的整個傾向是「在科學上開倒車」。那麼，對於這些新康德主義者和休謨主義者（例如他們之中的赫胥黎，恩格斯是不可能不知道的）的無疑地是「實證論」的傾向，如果用流行的術語來說，無疑地是「實在論的」傾向，恩格斯是怎樣評價的呢？恩格斯宣稱：曾經迷惑過並且還在迷惑著無數糊塗人的那種「實證論」和「實在論」，至多也不過是暗中偷運唯物主義而當眾對它謾罵和拒絕的一種庸俗手段！（註：參看《馬克思恩格斯選集》第4卷第222頁。--編者注）只要稍微想一想恩格斯對托·赫胥黎這樣一位◎第230頁◎最大的自然科學家，這樣一位比馬赫、阿芬那留斯之流更講實在論的實在論者和更講實證論的實證論者所作的這種評價，就可以懂得恩格斯會怎樣鄙視現在的一小撮沉溺於「最新實證論」或「最新實在論」等等的馬克思主義者。 馬克思和恩格斯在哲學上自始至終都是有黨性的，他們善於發現一切「最新」流派對唯物主義的背棄，對唯心主義和信仰主義的縱容。因此他們對赫胥黎的評價完全是從徹底堅持唯物主義的觀點出發的。因此他們責備費爾巴哈沒有把唯物主義貫徹到底，責備他因個別唯物主義者犯有錯誤而拒絕唯物主義，責備他同宗教作鬥爭是為了革新宗教或創立新宗教，責備他在社會學上不能擺脫唯心主義的空話而成為唯物主義者。 約·狄慈根不管在闡述辯證唯物主義時曾犯過一些什麼樣的局部性的錯誤，但他充分重視並接受了他的導師的這個最偉大和最寶貴的傳統。約·狄慈根由於發表一些欠妥的違背唯物主義的言論而犯了許多錯誤，可是他從來沒有企圖在原則上脫離唯物主義而獨樹「新的」旗幟，在緊要關頭他總是毅然決然地聲明：我是唯物主義者，我的哲學是唯物主義哲學。我們的約瑟夫·狄慈根公正地說道：「在一切黨派之中，最可鄙的就是中間黨派……　正如政治上各黨派日益集成兩個陣營一樣……科學也正在劃分為兩個基本集團(Generalklassen)：一邊是形上學者（註：這又是一個欠妥的、不確切的說法，不應當用」形上學者「，而應當用」唯心主義者「。約·狄慈根本人在其他地方是把形上學者和辯證論者對立起來的。），另一邊是物理學家或唯物主義者。名目繁多的中間分子和調和派的騙子，如唯靈論者、感覺論者、實在論者等等，在他們的路途上一會兒捲入這個潮流，一會兒又捲入那個潮流。我們要求堅決性，我們要求明確性。反◎第231頁◎動的蒙昧主義者(Retraitebl?ser（註：直譯是：吹倒退號的人。--編者注））稱自己為唯心主義者（註：請注意，約·狄慈根已經改正了錯誤，並且更確切地說明了誰是唯物主義的敵對派。），而所有那些竭力把人類理智從形上學的荒誕思想中解放出來的人應當稱為唯物主義者……　如果我們把這兩個黨派比作固體和液體，那麼中間就是一攤糊狀的東西。」（註：見他在1876年寫的論文《社會民主黨的哲學》，載於《短篇哲學著作集》1903年版第135頁。） 正是如此！包括「實證論者」、馬赫主義者等在內的「實在論者」等等，就是這樣一種討厭的糊狀的東西，就是哲學上的可鄙的中間黨派，它在每一個問題上都把唯物主義派別和唯心主義派別混淆起來。在哲學上企圖超出這兩個基本派別，這不過是玩弄「調和派的騙人把戲」而已。 唯心主義哲學的「科學的僧侶主義」，不過是通向公開的僧侶主義的前階，這一點在約·狄慈根看來是毫無疑義的。他寫道：「科學的僧侶主義極力想幫助宗教的僧侶主義。」（上引書第51頁）「尤其是認識論的領域，對人類精神的無知」，是這兩種僧侶主義在其中「產卵」的「虱巢(Lausgrube)」。約·狄慈根眼裡的哲學教授是「高談』理想財富』、用生造的(geschraubter)唯心主義來愚弄人民的有學位的奴僕」（第53頁）。「正如魔鬼是上帝的死對頭一樣，唯物主義者是僧侶教授(Kathederpfaffen)的死對頭。」唯物主義認識論是「反對宗教信仰的萬能武器」（第55頁），它不僅反對「僧侶所宣傳的那種人所共知的、正式的、普通的宗教，而且反對沉醉的(benebelter)唯心主義者所宣傳的清洗過的高尚的教授宗教」（第58頁）。◎第232頁◎ 在狄慈根看來，自由思想的教授們的「不徹底性」還比不上「宗教的誠實」（第60頁），因為在後一種情況下，還「有一個體系」，還有不把理論跟實踐分開的完整的人。對於教授先生們說來，「哲學不是科學，而是防禦社會民主黨的手段」（第107頁）。「那些自稱為哲學家的教授和講師，儘管主張自由思想，但總是或多或少地沉溺於偏見和神秘主義……他們形成了一個反對社會民主黨的……反動集團。」（第108頁）「為了循著正確道路前進而不致被任何宗教的和哲學的謬論(Welsch)所迷惑，必須研究錯誤道路中的錯誤道路(derHolzwegderHolzwege)，即研究哲學。」（第103頁） 現在我們從哲學的黨派觀點來看一看馬赫、阿芬那留斯以及他們的學派。這些先生們以無黨性自誇；如果說他們有什麼死對頭，那麼只有一個，只有……唯物主義者。在一切馬赫主義者的一切著作中，像一根紅線那樣貫穿著一種愚蠢奢望：「凌駕」於唯物主義和唯心主義之上、超越它們之間「陳舊的」對立。而事實上這幫人每時每刻都在陷入唯心主義，同唯物主義進行不斷的和始終不渝的鬥爭。像阿芬那留斯這類人精心製造出來的認識論的怪論，不過是教授們的虛構，創立「自己的」哲學小宗派的企圖而已。其實，在現代社會的各種思想和派別互相鬥爭的總的形勢下，這些認識論的詭計所起的客觀作用卻只有一個，就是給唯心主義和信仰主義掃清道路，替它們忠實服務。因此，華德之流的英國唯靈論者、讚揚馬赫攻擊唯物主義的法國新批判主義者以及德國的內在論者，都拚命地抓住這個小小的經驗批判主義者學派，這實在不是偶然的！約·狄慈根所謂的「信仰主義的有學位的奴僕」這一說法，正是擊◎第233頁◎中了馬赫、阿芬那留斯以及他們的整個學派的要害。（註：還可以舉出一個例子來說明馬赫主義事實上正在為那些廣泛流行的反動資產階級哲學流派所利用。在最新的美國哲學中，「最時髦的東西」可以說是「實用主義」[實用主義是帝國主義時代資產階級哲學（主要是美國哲學）的一個主觀唯心主義派別，19世紀70年代末產生於美國，取代了曾占統治地位的宗教哲學。實用主義的主要論點是查·皮爾斯在1878年提出的。19世紀末至20世紀初，通過威·詹姆斯和斐·席勒的著作，實用主義形成了獨立的哲學流派；約·杜威的工具主義是實用主義的進一步發展。 實用主義者認為哲學的中心問題是獲得符合真理的知識，但是他們卻完全歪曲了真理的概念。皮爾斯把認識看作是獲得信念的純粹心理過程。詹姆斯則拿「有用」、成功、有利等概念來取代作為現實在意識中的正確反映的真理概念。在他看來，任何概念，包括宗教概念在內，是不是真理，就看它們是否有用。杜威走得更遠，他宣布所有科學理論、道德原則、社會設施都只是個人達到自己目的的「工具」。實用主義者認為知識的「真理性」（即有用性）的標準是經驗。他們所謂的經驗並不是人的社會實踐，而是個人體驗。他們把這種經驗看作是唯一的實在，而宣布物質和精神這兩個概念已經「陳舊」。實用主義者象馬赫主義者一樣，企圖創立哲學中的「第三條路線」，超越唯物主義和唯心主義，而實際上堅持的還是唯心主義。實用主義用「多元論」的觀點來反對唯物主義一元論，認為宇宙中沒有任何內部聯繫和規律性，而是像一種可以由個人按自己的方式、根據自己的個人體驗來拼裝的鑲嵌畫。根據當前需要，實用主義認為可以對同一事實作出不同的甚至矛盾的解釋；它宣稱不需要任何徹底性，只要對一個人有利，他既可以是決定論者，也可以是非決定論者，既可以承認神的存在，也可以否認神的存在。） （註：實用主義曾經在美國廣泛傳播，幾乎成了美國的官方哲學。從20世紀40年代開始，實用主義作為統一的獨立的哲學派別在美國的地位開始下降，但它的基本精神仍起作用。實用主義在英國、義大利、德國、法國等國也在不同時期有過支持者。--234。]了（「實用主義」來自希臘文pragma--行為、行動，即行動哲學）。在哲學雜誌上談論得最多的恐怕也要算是實用主義了。實用主義既嘲笑唯物主義的形上學，也嘲笑唯心主義的形上學；它宣揚經驗而且僅僅宣揚經驗；認為實踐是唯一的標準；依靠一般實證論思潮，特別是依靠奧斯特瓦爾德、馬赫、畢爾生、彭加勒、杜恆，依靠科學不是「實在的絕對複寫」的說法；並且……極其順利地從這一切中推演出上帝，這是為了實踐的目的，而且僅僅為了實踐，這裡沒有任何形上學，也沒有絲毫超越經驗界限（參看威廉·詹姆斯《實用主義。某些舊思想方法的新名稱》1907年紐約和倫敦版，特別是第57和第106頁）。從唯物主義的觀點看來，馬赫主義和實用主義之間的差別，就像經驗批判主義和經驗一元論之間的差別一樣，是微不足道的和極不重要的。請比較一下波格丹諾夫的真理定義和實用主義者的真理定義：「在實用主義者看來，真理就是經驗中的各種特定作業價值(working-values)的類概念。」（同上，第68頁）） 企圖「調和」馬赫主義和馬克思主義的俄國馬赫主義者的不幸就在於：他們相信反動的哲學教授，他們既然相信了，也就沿著斜坡滾下去了。他們企圖發展和補充馬克思學說的那些手法是很不高明的。他們讀了奧斯特瓦爾德的著作，就相信奧斯特瓦爾德，轉述奧斯特瓦爾德的話，說這就是馬克思主義。他們讀了馬赫的著作，就相信馬赫，轉述馬赫的話，說這就是馬克思主義。他們讀了彭加勒的著作，就相信彭加勒，轉述彭加勒的話，說這就是馬克思主義！這些教授們雖然在化學、歷史、物理學等專門領域內能夠寫出極有價值的著作，可是一旦談到哲學問題的時候，他們中間任何一個人所說的任何一句話都不可相信。為什麼呢？其原因正如政治經濟學教授雖然在實際材料的專門的研究方面能夠寫出極有價值的著作，可是一旦說到政治經濟學的一般理論時，他們中間任何一個人所說的任何一句話都不可相信一樣。因為在現代社會中，政治◎第234頁◎經濟學正像認識論一樣，是一門有黨性的科學。總的說來，經濟學教授們不過是資產階級手下的有學問的幫辦；而哲學教授們不過是神學家手下的有學問的幫辦。 無論在哲學上或經濟學上，馬克思主◎第235頁◎義者的任務就是要善於汲取和改造這些「幫辦」所獲得的成就（例如，在研究新的經濟現象時，如果不利用這些幫辦的著作，就不能前進一步），並且要善於消除它們的反動傾向，善於貫徹自己的路線，同敵視我們的各種力量和階級的整個路線作鬥爭。而我們的那些奴顏婢膝地追隨反動教授哲學的馬赫主義者就是不善於作到這一點。盧那察爾斯基代表《論叢》的作者們寫道：「也許我們錯了，但我們是在探索。」其實，不是你們在探索，而是別人在探索你們，不幸的地方就在這裡！不是你們根據你們的即馬克思主義的觀點（因為你們想當馬克思主義者）去探討資產階級時髦哲學的每一轉變，而是這種時髦哲學在探尋你們，把它的那些適合唯心主義胃口的新花樣塞給你們，今天是奧斯特瓦爾德的花樣，明天是馬赫的花樣，後天又是彭加勒的花樣。你們所天真地信仰的那些愚蠢的「理論」把戲（例如「唯能論」、「要素」、「嵌入」等等），始終沒有超出狹隘的小學派的圈子，但這些把戲的思想傾向和社會傾向卻立刻被華德分子、新批判主義者、內在論者、洛帕廷分子、實用主義者所抓住，並且盡著自己應盡的職責。經驗批判主義和「物理學」唯心主義的迷戀，正像對新康德主義和「生理學」唯心主義的迷戀一樣，很快就會消逝，而信仰主義卻從每一次這樣的迷戀中得到好處，並千方百計地變換自己的花招，以利於哲學唯心主義。 對宗教的態度和對自然科學的態度，最好地說明了資產階級反動派確實為了本階級的利益而在利用經驗批判主義。 我們來看一看前一個問題吧！盧那察爾斯基在反對馬克思主義哲學的那部集體著作中談到了「人類最高潛在力的神化」、「宗教的無神論」（註：《論叢》第157、159頁。這位作者在《國外周報》[《國外周報》(《GazetteEtrangère》)是俄國僑民報紙，1908年3月16日-4月13日在日內瓦出版，共出了4號。報紙主要報道僑民的生活，也刊登有關俄國國內和國外事件的材料。該報第2號曾刊登1908年3月18日列寧在日內瓦國際大會上作的報告《公社的教訓》。該報也刊登過亞·亞·波格丹諾夫、阿·瓦·盧那察爾斯基等人宣傳「造神說」和馬赫主義的文章。 列寧的引語摘自盧那察爾斯基的《簡論現代俄國文學》（載於《國外周報》第2、3號。--236。]上曾談到「宗教意義上的科學社會主義」（第3號第5頁），而在《教育》雜誌[《教育》雜誌(《Образование》)是俄國一種合法的文學、科普和社會政治性刊物（月刊），1892-1909年在彼得堡出版。初期由瓦·德·西波夫斯基和瓦·瓦·西波夫斯基主編，從1896年起由亞·雅·奧斯特羅戈爾斯基負責編輯。在1902-1908年間，該雜誌刊載過社會民主黨人的文章。--236。]上（1908年第1期第164頁）又公然寫道：「新的宗教在我心中早已成熟了……」）等等，你們以為這是偶然的嗎？如果你們以為這是偶然的，那麼只是因為俄國的馬赫主義者沒有把歐洲的整個馬赫主義思潮及其對宗教的態度正確地告訴讀者。這個思潮對宗教的態度不僅跟馬克思、恩格斯、約·狄慈根，甚至跟費爾巴哈的態度毫不相同，而且根本相反。例如，彼得楚爾特說經驗批判主義「無論與有神論或無神論都不矛盾」（《純粹經驗哲學引論》第1卷第351頁），馬赫說「宗教的見解是私人的事情」（法譯本第434頁），而科內利烏斯（他極力讚揚馬赫，馬赫也極力讚揚他）、卡魯斯以及一切內在論者則宣傳露骨的信仰主義、鼓吹露骨的黑幫思想。哲學家在這個問題上保守中立，就是向信仰主義卑躬屈膝，而馬赫和阿芬那留斯沒有超出而且也不能超出中立態度，這是由他們的認識論的出發點所決定的。 只要你們否定我們通過感覺感知的客觀實在，你們就失去了任何反對信仰主義的武器，因為你們已經陷入不可知論或主觀主義，而這正是信仰主義所需要的。如果說感性世界就是客觀實在，那麼其他的任何「實在」或冒牌實在（請回想一下，巴扎羅夫曾相信那些把神說成是「實在概念」的內在論者的「實在論」），就沒有立足的餘地了。如果說世界是運動著的物質，那麼我們可以而且應該從這個運動、即這個物質的運動的無限錯綜複雜的表現來對物質進行無止境的研究；在物質之外，在每一個人所熟悉的「物理的」外部世界之外，不可能有任何東西存在。對唯物主義的仇視，對唯物主◎第236頁◎義者的種種誹謗，所有這一切在文明的民主的歐洲都是司空見慣的，而且直到今天還依然如此。而俄國的馬赫主義者在大眾面前把這一切掩蓋起來，他們甚至一次也沒有打算把馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特之流攻擊唯物主義的胡言亂語同費爾巴哈、馬克思、恩格斯、約·狄慈根維護唯物主義的言論簡單地對比一下。 但是「掩蓋」馬赫和阿芬那留斯同信仰主義的關係，是無濟於事的。事實是抹殺不掉的。這些反動教授由於華德、新批判主義者、舒佩、舒伯特－索爾登、勒克列爾、實用主義者等等同他們親吻而遭到的奇恥大辱，是世界上任何辦法都不能洗刷乾淨的。現在列舉的這些身為哲學家和教授的人物的影響之大，他們的思想在「有教養的」即資產階級的人士中間傳播之廣，他們寫的專門著作之多，都比馬赫和阿芬那留斯的那個小小的專門學派要勝過十倍。這個小小的學派該為誰服務，就為誰服務；該被怎樣利用，就被怎樣利用。 盧那察爾斯基說出的可恥言論，並不是什麼例外，而是俄國和德國的經驗批判主義的產物。我們決不能用作者的「善良意圖」、他的話的「特殊含義」來為這些可恥言論辯護。如果他的話里有直接的、普通的、即純粹信仰主義的含義，那麼我們就不會再同作者交談了，因為，大概沒有一個馬克思主義者會認為這些言論不使阿納托利·盧那察爾斯基和彼得·司徒盧威完全站在一個立場上。如果不是這樣（而且的確還不是這樣），那麼這完全是因為我們看到了「特殊」含義，並且在還有可能實行同志式的鬥爭的時候同他進行鬥爭。盧那察爾斯基的言論之所以可恥，就是因為他居然把這些言論和他的「善良的」意圖聯繫起來了。他的「理論」之所以有害，就是因為這種理論為了實現善良的意圖竟採用這樣的手段或作出這樣的結論。糟糕的是：所謂「善良的」意圖，至多也不過是卡爾普、彼得、西多爾的主觀的事情而已，至於這類言論的社會意義卻是絕對◎第237頁◎肯定的、無可爭辯的，並且是任何的聲明和解釋所不能削弱的。 只有瞎子才看不出，在盧那察爾斯基的「人類最高潛在力的神化」和波格丹諾夫的心理東西對整個物理自然界的「普遍代換」之間有著思想上的血緣關係。這是同一種思想，不過前者主要是用美學觀點來表達的，而後者主要是用認識論觀點來表達的。「代換說」默默地從另一個方面來處理問題，它把「心理的東西」跟人分割開來，用無限擴大了的、抽象的、神化了的、僵死的、「一般心理的東西」來代換整個物理自然界，這樣就把「人類最高潛在力」神化了。而尤什凱維奇的導入「非理性的知覺流」的「邏各斯」又怎樣呢？ 一爪落網，全身被縛。我們的馬赫主義者全都落到了唯心主義即沖淡了的精巧的信仰主義的網裡去了；從他們認為「感覺」不是外部世界的映象而是特殊「要素」的時候起，他們就落網了。如果不承認那種認為人的意識反映客觀實在的外部世界的唯物主義理論，就必然會主張不屬於任何人的感覺，不屬於任何人的心理，不屬於任何人的精神，不屬於任何人的意志。◎第238頁◎