唯物主義和經驗批判主義 · 第四章 作為經驗批判主義的戰友和繼承者的哲學唯心主義者
到目前為止，我們對經驗批判主義單獨作了考察。現在我們應當看一看它的歷史發展，看一看它同其他哲學派別的聯繫和相互關係。這裡首先要提出的是馬赫和阿芬那留斯對康德的關係問題。
1.從左邊和從右邊對康德主義的批判
馬赫和阿芬那留斯都是在19世紀70年代出現於哲學舞台的，當時德國教授中間的時髦口號是：「回到康德那裡去！」這兩位經驗批判主義創始人在他們的哲學發展上正是從康德那裡出發的。馬赫寫道：「我應當萬分感激地承認，正是他的〈康德的〉批判唯心主義作了我的全部批判思維的出發點。但是我沒有能夠始終忠實於它。我很快又回到貝克萊的觀點上來了」，後來「又得出了和休謨的觀點相近的觀點…… 現在我還是認為貝克萊和休謨是比康德徹底得多的思想家」。（《感覺的分析》第292頁）
可見，馬赫十分明確地承認：他是從康德開始的，以後走上了貝克萊和休謨的路線。再看一看阿芬那留斯吧。
阿芬那留斯在他的《〈純粹經驗批判〉緒論》(1876)一書的前言裡就已指出：《純粹經驗批判》這幾個字表明了他對康德的《純粹理◎第157頁◎性批判》的態度，「而且當然是」同康德「對立的態度」（1876年版第Ⅳ頁）。阿芬那留斯究竟在什麼問題上和康德對立呢？在阿芬那留斯看來，康德沒有充分地「清洗經驗」。阿芬那留斯在他的《緒論》（第56、72節及其他許多節）里論述的就是這種「對經驗的清洗」。阿芬那留斯要「清洗掉」康德的經驗學說中的什麼東西呢？首先是先驗主義。他在第56節里說道：「關於是否應當從經驗的內容中排除』理性的先驗概念』這種多餘的東西，從而首先造成純粹經驗的問題，據我所知，是第一次在這裡提出來的。」我們已經看到，阿芬那留斯就是這樣「清洗掉」康德主義對必然性和因果性的承認的。
其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主義對實體的承認（第95節），即對自在之物的承認，因為，在他看來，這個自在之物「不是存在於現實經驗的材料中，而是由思維輸送到這種材料中去的」。
現在我們可以看到：阿芬那留斯給自己的哲學路線所下的這一定義和馬赫的定義是完全一致的，不同的只是在表達上過於矯揉造作。但是首先必須指出：阿芬那留斯說他在1876年第一次提出了「清洗經驗」的問題，即清洗掉康德學說中的先驗主義和對自在之物的承認的問題，這是公然撒謊。事實上，在德國古典哲學的發展過程中，在康德之後就立即出現了對康德主義的批判，這種批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德國古典哲學裡，代表這種方向的是休謨的不可知論的信徒舒爾采－埃奈西德穆和貝克萊主義即主觀唯心主義的信徒約·戈·費希特。1792年舒爾采－埃奈西德穆批判康德，就是因為康德承認先驗主義（上引書第56、141頁及其他許多頁）和自在之物。舒爾采說道，我們這些懷疑論者或休謨的信徒屏棄超出「一切經驗界限」的自在之物（第57頁）。我們屏棄客觀的知識（第25頁）；我們否認空間和時間真實地存在於我們之外（第100頁）；我們否認在經驗中有必然性（第112頁）、◎第158頁◎因果性、力，等等（第113頁）。決不能認為它們具有「在我們表象以外的實在性」（第114頁）。康德「獨斷地」證明先驗性，他說，既然我們不能用別的方法來思維，那就是說先驗的思維規律是存在的。舒爾採回答康德說：「這個論據在哲學上老早就被用來證明存在於我們表象以外的東西的客觀本性了。」（第141頁）這樣推論下去，就會認為自在之物具有因果性（第142頁）。「經驗從來沒有告訴過我們(wirerfahreiemals)，客觀對象作用於我們就產生表象。」康德也完全沒有證明，為什麼「必須承認這種存在於我們理性以外的東西就是不同於我們的感覺(Gemüt)的自在之物。感覺可以被設想為我們全部認識的唯一基礎」（第265頁）。康德的純粹理性批判「把任何認識都開始於客觀對象對我們感覺(Gemüt)器官的作用這一前提作為他的論斷的基礎，可是後來它又對這個前提的真理性和實在性提出異議」（第266頁）。康德無論在哪一點上都沒有駁倒唯心主義者貝克萊（第268-272頁）。
由此可見，休謨主義者舒爾采屏棄康德關於自在之物的學說，認為它不徹底，對唯物主義作了讓步，即對下述「獨斷主義」的論斷作了讓步：我們通過感覺感知的是客觀實在，或者換句話說，我們的表象是由客觀的（不依賴於我們意識的）對象作用於我們的感官而產生的。不可知論者舒爾采責備不可知論者康德，因為康德對自在之物的承認是和不可知論相矛盾的，並且會導向唯物主義。主觀唯心主義者費希特也這樣批判康德，不過更堅決些。他說：康德承認不依賴於我們的自我的自在之物，這是「實在論」（《費希特全集》第1卷第483頁）；康德「沒有明確地」把「實在論」同「唯心主義」區別開來。費希特認為康德和康德主義者的驚人的不徹底性就在於他們承認自在之物是「客觀實在的基礎」（第480頁），因此他們便陷入和批判唯心主義相矛盾的境地。費希特向那些用實在論解釋◎第159頁◎康德的人大叫大嚷說：「在你們那裡，地在象上，象在地上。你們的自在之物只不過是思想而已，但卻作用於我們的自我！」（第483頁）
可見，阿芬那留斯以為他「第一次」從康德的「經驗中清洗掉」先驗主義和自在之物，從而創立了哲學上的「新」派別，那就大錯而特錯了。事實上他是在繼續休謨和貝克萊、舒爾采－埃奈西德穆和約·戈·費希特的舊路線。阿芬那留斯以為他在全面地「清洗經驗」。事實上他不過是從不可知論中清洗掉康德主義。他不是反對康德的不可知論（不可知論就是否認我們通過感覺感知的客觀實在），而是主張更純粹的不可知論，主張排除康德的那個和不可知論相矛盾的假定：自在之物是存在的，雖然它們是不可認識的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，雖然它們是先驗的，是存在於思維中而不是存在於客觀現實中。他不像唯物主義者那樣從左邊同康德進行鬥爭，而是像懷疑論者和唯心主義者那樣從右邊同康德進行鬥爭。他自以為前進了，實際上他後退了，退到庫諾·費舍在談到舒爾采－埃奈西德穆時曾確切地表述過的批判康德的綱領上去了。費舍說：「剔除純粹理性〈即先驗主義〉的純粹理性批判就是懷疑論。剔除自在之物的純粹理性批判就是貝克萊的唯心主義。」（《近代哲學史》1869年德文版第5卷第115頁）
現在我們接觸到我國的整個「馬赫狂」（即俄國馬赫主義者向恩格斯和馬克思的整個進攻）的最有趣的插曲之一。波格丹諾夫和巴扎羅夫、尤什凱維奇和瓦連廷諾夫用千百種調子吹噓的他們的最新發現就是：普列漢諾夫作了一次「倒霉的嘗試，想用妥協的、勉強可以認識的自在之物來調和恩格斯和康德的學說」（《論叢》第67頁及其他許多頁）。我們的馬赫主義者的這個發現向我們暴露出，他們思想的極度混亂，他們對康德和德國古典哲學全部發展過◎第160頁◎程的驚人無知，真是達到無以復加的地步。
康德哲學的基本特徵是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協，使不同的相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相符合的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者。康德在承認經驗、感覺是我們知識的唯一泉源時，他就把自己的哲學引向感覺論，並且通過感覺論，在一定的條件下又引向唯物主義。康德在承認空間、時間、因果性等等的先驗性時，他就把自己的哲學引向唯心主義。由於康德的這種不徹底性，不論是徹底的唯物主義者，或是徹底的唯心主義者（以及「純粹的」不可知論者即休謨主義者），都同他進行了無情的鬥爭。唯物主義者責備康德的唯心主義，駁斥他的體系的唯心主義特徵，證明自在之物是可知的、此岸的，證明自在之物和現象之間沒有原則的差別，證明不應當從先驗的思維規律中而應當從客觀現實中引出因果性等等。不可知論者和唯心主義者責備康德承認自在之物，認為這是向唯物主義，向「實在論」或「素樸實在論」讓步。此外，不可知論者不僅拋棄了自在之物，也拋棄了先驗主義，而唯心主義者則要求不僅從純粹思想中徹底地引出先驗的直觀形式，而且徹底地引出整個世界（把人的思維擴張為抽象的自我或「絕對觀念」、普遍意志等等）。我們的馬赫主義者「沒有發覺」他們是把那些從懷疑論和唯心主義的觀點去批判康德的人們奉為自己的老師的，因而看見一些怪人從完全相反的觀點去批判康德，駁斥康德體系中哪怕是一點點的不可知論（懷疑論）和唯心主義的因素，證明自在之物是客觀實在的、完全可以認識的、此岸的，證明它同現象沒有什麼原則差別並且在人的個體意識和人類的集體意識發展的每一步上都在轉化為現象，他們就悲觀失望，不勝傷感。他◎第161頁◎們喊叫道：天呀！這是把唯物主義和康德主義生拉硬扯地混合起來了！
當我讀到我們的馬赫主義者要人家相信他們對康德的批判比某些老朽的唯物主義者徹底得多、堅決得多的時候，我總覺得好象普利什凱維奇走進了我們中間，他大喊大叫：我對立憲民主黨人（註：立憲民主黨人是俄國自由主義君主派資產階級的主要政黨立憲民主黨的成員。立憲民主黨（正式名稱為人民自由黨）於1905年10月成立。中央委員中多數是資產階級知識分子、地方自治人士和自由派地主。主要活動家有帕·尼·米留可夫、謝·安·穆羅姆采夫、瓦·阿·馬克拉柯夫、安·伊·盛加略夫、彼·伯·司徒盧威、約·弗·蓋森等。立憲民主黨提出一條與革命道路相對抗的和平的憲政發展道路，主張俄國實行立憲君主制和資產階級的自由。在土地問題上，它主張將官家、皇室、皇族和寺院的土地分給無地和少地的農民；私有土地部分地轉讓，並且按「公平」價格給予補償；解決土地問題的土地委員會由同等數量的地主和農民組成，並由官員充當他們之間的調解人。1906年春，它曾同政府進行參加內閣的秘密談判，後來在國家杜馬中自命為「負責的反對派」。在第一次世界大戰期間，它支持沙皇政府的掠奪政策，曾同十月黨等反動政黨組成「進步同盟」，要求成立責任內閣，即為資產階級和地主所信任的政府，力圖阻止革命並把戰爭進行到最後勝利。二月革命後，立憲民主黨在資產階級臨時政府中居於領導地位，竭力阻撓土地問題、民族問題等基本問題的解決，並奉行繼續帝國主義戰爭的政策。七月事變後，它支持科爾尼洛夫叛亂，陰謀建立軍事獨裁。十月革命勝利後，蘇維埃政府於1917年11月28日（12月11日）宣布立憲民主黨為「人民公敵的黨」，該黨隨之轉入地下，繼續進行反革命活動，並參與白衛將軍的武裝叛亂。國內戰爭結束後，該黨上層分子大多數逃亡國外。1921年5月，該黨在巴黎召開代表大會時分裂，作為統一的黨不復存在。--7、162、241、255、271、389、408、449、529。）的批判要比你們這些馬克思主義者先生們徹底得多、堅決得多！當然啦，普利什凱維奇先生，政治上徹底的人能夠而且永遠會從完全相反的觀點去批判立憲民主黨人，可是畢竟不應該忘記：你們批判立憲民主黨人，是因為他們是過分的民主派，而我們批判立憲民主黨人，卻是因為他們是不夠格的民主派。馬赫主義者批判康德，是因為他是過分的唯物主義者，而我們批判康德，卻是因為他是不夠格的唯物主義者。馬赫主義者從右邊批判康德，而我們從左邊批判康德。
在德國古典哲學史上，休謨主義者舒爾采和主觀唯心主義者費希特是前一種批判的典型。我們已經看到，他們極力排除康德主義的「實在論」因素。正如舒爾采和費希特批判康德本人那樣，休謨主義的經驗批判主義者和主觀唯心主義的內在論者也批判了19世紀後半期的德國新康德主義者。休謨和貝克萊的那條路線用新詞句略微改扮一下又出現了。馬赫和阿芬那留斯譴責康德，不是因為他對自在之物的看法不夠實在、不夠唯物，而是因為他承認有自在之物；不是因為他拒絕從客觀現實中引出自然界的因果性和必然性，而是因為他一般地承認任何因果性和必然性（也許純粹「邏輯的」因果性和必然性除外）。內在論者和經驗批判主義者的步調是一致的，他們也從休謨和貝克萊的觀點去批判康德。例如，1879年勒克列爾就在他那本吹捧馬赫是位卓絕的哲學家的著作中譴責康德的「不徹底性和對實在論的順從(Coivenz)」，這表現在「庸◎第162頁◎俗實在論的名詞殘渣(Residuum)」，即「自在之物」這個概念上（《……現代自然科學的實在論》（註：即《從貝克萊和康德對認識的批判來看現代自然科學的實在論》。--編者注）第9頁）。「為了說得更厲害些」，勒克列爾把唯物主義叫作庸俗實在論。勒克列爾寫道：「我們認為應當把康德理論中一切傾向於庸俗實在論(realismusvulgaris)的組成部分都除掉，因為在唯心主義看來，它們是不徹底的，是雜種的(zwitterhaft)產物。」（第41頁）康德學說中的「不徹底性和矛盾」是「因唯心主義的批判主義與實在論的獨斷主義的未被排除的殘渣混合起來(Verquickung)」而產生的（第170頁）。勒克列爾把唯物主義叫作實在論的獨斷主義。
另一位內在論者約翰奈斯·雷姆克譴責康德用自在之物在自己和貝克萊之間築起一個實在論的屏障（約翰奈斯·雷姆克《世界是知覺和概念》1880年柏林版第9頁）。「康德的哲學活動實質上具有論戰的性質：他自己的哲學通過自在之物和德國的唯理論〈即和18世紀的舊信仰主義〉對立，通過純粹的直觀和英國的經驗論對立。」（第25頁）「我想把康德的自在之物比作一個安置在陷阱上面的活動機關，這個小東西看起來是不傷人的，是沒有危險的，可是你一踩上去，就會意外地掉進自在世界的深淵。」（第27頁）原來馬赫和阿芬那留斯的戰友內在論者不喜歡康德，是因為康德在某些方面接近唯物主義的「深淵」！
現在請看幾個從左邊批判康德的典型。費爾巴哈譴責康德，不是因為他的「實在論」，而是因為他的唯心主義；費爾巴哈把康德的體系叫作「經驗論基礎上的唯心主義」（《費爾巴哈全集》第2卷第296頁）。
請看費爾巴哈對康德所作的特別重要的評論。「康德說：』如果◎第163頁◎我們把我們感覺的對象看作是單純的現象（我們應當這樣看），那麼這樣我們就承認現象的基礎是自在之物，雖然我們不知道自在之物本身是怎樣構成的，只知道它的現象，就是說，只知道這個未知物影響(affiziert)我們感官的那個方式。所以，我們的理性由於承認現象的存在，也就承認自在之物的存在；就這一點而論，我們可以說，設想這種作為現象基礎的本質，即純粹想像的本質，不但是容許的，而且是必要的』……」 費爾巴哈從康德的文章中選出這樣一段話來加以批判。康德在這一段話里認為自在之物不過是想像的物，即想像的本質，而不是實在。費爾巴哈說：「……因此，感覺的對象、經驗的對象，對於理性來說是單純的現象，而不是真理…… 要知道，想像的本質對理性來說並不是現實的客體！康德哲學是主體和客體、本質和實存、思維和存在之間的矛盾。在這裡，本質歸於理性，實存歸於感覺。沒有本質的實存〈即沒有客觀實在性的現象的實存〉是單純的現象，即感性的物；沒有實存的本質，是想像的本質、本體；我們可以而且應當想像它們，可是它們缺少實存--至少對我們來說缺少客觀性；它們是自在之物，是真正的物，但是它們不是現實的物…… 使真理和現實分開，使現實和真理分開，這是多麼矛盾啊！」（《費爾巴哈全集》第2卷第302-303頁）費爾巴哈譴責康德，不是因為他承認自在之物，而是因為他不承認自在之物的現實性即客觀實在性，因為他認為自在之物是單純的思想、「想像的本質」，而不是「具有實存的本質」即實在的、實際存在著的本質。費爾巴哈譴責康德，是因為他離開了唯物主義。
費爾巴哈在1858年3月26日給博林的信中寫道：「康德哲學是一種矛盾，它不可避免地要走向費希特的唯心主義或感覺論」；前一個結論「是屬於過去的」，後一個結論「是屬於現在和將來的」（上引格律恩的書第2卷第49頁）。我們已經看到，費爾巴哈是維◎第164頁◎護客觀的感覺論即唯物主義的。從康德那裡再轉到不可知論和唯心主義，轉到休謨和貝克萊那裡，即使在費爾巴哈看來，也無疑是反動的。費爾巴哈的熱心的信徒阿爾布雷希特·勞接受了費爾巴哈的優點，也接受了費爾巴哈的那些被馬克思、恩格斯克服了的缺點，他完全按照他的老師的精神去批判康德，說：「康德哲學有二重性〈模稜兩可性〉。它既是唯物主義，又是唯心主義。理解康德哲學實質的關鍵就在於它的這種二重性。作為一個唯物主義者或經驗論者，康德不得不承認我們之外的物的存在(Wesenheit)。可是作為一個唯心主義者，他不能擺脫這種偏見：靈魂是某種和感性的物完全不同的東西。存在著現實的物和理解這些物的人的精神。這個精神究竟是怎樣接近和它完全不同的物呢？康德託辭如下：精神具有某些先驗的認識，藉助這些認識，物必定像顯現給精神那樣地顯現出來。因此，我們按照自己對物的理解去理解物，這是我們的創造。因為生存在我們身上的精神不外是神的精神，並且像神從無中創造出世界那樣，人的精神也從物中創造出一種並非物本身所具有的東西。這樣，康德便保證了現實的物作為』自在之物』而存在。康德需要靈魂，因為在他看來，靈魂不死是道德的公設。先生們〈這是勞對新康德主義者，特別是對偽造《唯物主義史》的糊塗人阿·朗格說的〉，』自在之物』是康德的唯心主義藉以區別於貝克萊的唯心主義的東西，它架起了一座從唯心主義通向唯物主義的橋樑。這就是我對康德哲學的批判，誰能駁斥這個批判，就請駁斥吧…… 對唯物主義者說來，把先驗的認識和』自在之物』區別開來完全是多餘的，因為唯物主義者在任何地方都沒有把自然界中的恆久聯繫割斷，都沒有把物質和精神看作彼此根本不同的東西，而是認為它們只不過是同一東西的兩個方面，因此不需要用什麼特◎第165頁◎別巧妙的方法來使精神接近物。」（註：阿爾布雷希特·勞《路德維希·費爾巴哈的哲學，現代自然科學和哲學批判》1882年萊比錫版第87-89頁。）
其次，我們看到，恩格斯譴責康德，是因為康德是不可知論者，而不是因為他離開了徹底的不可知論。恩格斯的學生拉法格在1900年曾這樣反駁康德主義者（當時沙爾·拉波波特也在內）：
「……在19世紀初期，我們的資產階級結束了革命性的破壞事業之後，便開始否定他們的伏爾泰主義哲學。被夏多勃里昂塗上了(peinturlurait)浪漫主義色彩的天主教又行時了；百科全書派的宣傳家們被羅伯斯比爾送上了斷頭台，而塞巴斯蒂安·邁爾西埃為了徹底擊潰百科全書派的唯物主義則輸入了康德的唯心主義。
在歷史上將被稱為資產階級世紀的19世紀末期，知識分子企圖藉助康德哲學來粉碎馬克思和恩格斯的唯物主義。這個反動的運動開始於德國--這樣說並不是想冒犯我們那些想把全部榮譽都歸於自己學派的創立者馬隆的整體社會主義者。事實上，馬隆本人屬於赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他門徒那一學派，這些人是在蘇黎世開始對馬克思主義進行改良的〈拉法格說的是上一世紀70年代後半期德國社會主義運動中有名的思想運動（註：指19世紀70年代後半期在德國社會民主黨內形成的機會主義思潮，其主要代表是卡·赫希柏格、愛·伯恩施坦和卡·奧·施拉姆，他們都受杜林思想的影響。伯恩施坦和路·菲勒克、約·莫斯特等人一起在德國社會民主黨的隊伍中積極散布歐·杜林的折中主義觀點。赫希柏格號召把社會主義變成為以」正義感「為基礎的」全人類的「運動，既包括被壓迫者，也包括」上層階級「的代表。菲勒克在柏林倡議建立了」摩爾俱樂部「，在該俱樂部中杜林思想占支配地位，其宗旨是吸引」有教養的人「接受」社會主義「，爭取工人同資產階級實行階級合作。在1878年反社會黨人非常法實施後，」摩爾俱樂部「的領導人轉移到了蘇黎世。在蘇黎世創辦德國社會民主黨中央機關報的問題上，特別明顯地表現了赫希柏格集團的機會主義性質。他們認為報紙不應貫徹執行黨的政策，而只應進行社會主義理想的抽象宣傳。
1879年7月，赫希柏格編的《社會科學和社會政治年鑑》雜誌刊登了《德國社會主義運動的回顧》一文，作者是赫希柏格、施拉姆和伯恩施坦（」蘇黎世三人團「）。他們在文章中指責黨由於攻擊資產階級而招來了非常法，要求黨同資產階級結成聯盟並服從資產階級，認為工人階級不能靠自己的力量解放自己。馬克思恩格斯發表了著名的《通告信》，對他們進行了嚴厲批評（見《馬克思恩格斯全集》第19卷第182-190頁）。1880年8月，德國社會民主黨在瑞士召開的第一次秘密代表會議，決定撤銷」蘇黎世三人團「擔任的黨報編輯職務。赫希柏格和施拉姆後來退出了工人運動。伯恩施坦則暫時停止宣傳機會主義，並成為德國社會民主黨的領袖之一。1895年恩格斯逝世後不久，伯恩施坦便公開修正馬克思主義。他提出的」運動就是一切，最終目的算不了什麼「這一機會主義口號，實際上是1879年那篇文章的基本論點的進一步發展。--166。）〉。應當預料到：在饒勒斯、富尼埃以及我們的知識分子用熟了康德的術語以後，也會把康德呈獻給我們的…… 當拉波波特硬說馬克思認為』存在著觀念和實在的同一性』的時候，他是錯誤的。首先，我們從來也不使用這樣的形上學用語。觀念像客體一樣，也是實在的，它是客體在頭腦中的反映…… 為了使那些需要了解資產階級哲學的同志們開開心(récréer)，我想說明一下這個引起唯靈論思想家們如此濃厚興趣的有名的問題究竟是怎麼一回事。◎第166頁◎
一個吃著香腸、每天收入5個法郎的工人很明白：他被老闆掠奪，他吃的是豬肉；老闆是強盜，香腸好吃而且對身體有營養。資產階級的詭辯家（不管他叫皮浪也好，叫休謨或者康德也好，反正都一樣）說道：完全不是這樣，工人的這種看法是他個人的看法，也就是主觀的看法；他可以有同樣的理由認為，老闆是他的恩人，香腸是由剁碎的肉皮作成的，因為他不可能認識自在之物……
問題提得不對，它的困難也就在這裡…… 為了認識客體，人首先必須檢驗他的感覺是不是欺騙他…… 化學家向前邁進了一步，他們深入到物體內部，分析了物體，把物體分解為元素，然後作了相反的處理，即進行綜合，用元素再組成物體。從人能夠用這些元素製造出東西來供自己使用的那個時候起，正如恩格斯所說的，人就可以認為他認識了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且創造了世界，他所作的也不會多於這些。」（註：保爾·拉法格《馬克思的唯物主義和康德的唯心主義》，載於1900年2月25日《社會主義者報》[《社會主義者報》(《Le Socialiste》)是法國報紙（周報），1885年由茹·蓋得在巴黎創辦。最初是法國工人黨的理論機關報。1902-1905年是法蘭西社會黨的機關報，1905年起成為法國社會黨的機關報。該報刊載過馬克思和恩格斯的一些著作摘錄，19世紀末-20世紀初發表過法國和國際工人運動的著名活動家（保·拉法格、威·李卜克內西、克·蔡特金、格·瓦·普列漢諾夫等人）的文章和書信。1915年停刊。--167。]。）
我們引用這樣長的一段話，是為了說明拉法格怎樣理解恩格斯，以及他怎樣從左邊批判康德。他不是批判康德主義和休謨主義不同的那些方面，而是批判康德和休謨共同的那些方面；不是批判康德承認自在之物，而是批判康德對於自在之物的看法不夠唯物。
最後，卡·考茨基在他的《倫理學》（註：即《倫理學和唯物史觀》。--編者注）里，也是從與休謨主義和貝克萊主義完全相反的觀點去批判康德的。他這樣來反對康德的認識論：「我看見綠的、紅的、白的東西，這是根據我的視力。但是，綠的東西不同於紅的東西，這證明在我以外存在著某種東西，證明物之間確實存在著差別…… 一個個空間觀念和時間觀念向我表◎第167頁◎明的物本身之間的相互關係和差別……是外部世界的真實的相互關係和差別；它們不為我的認識能力的性質所決定……在這種情況下〈如果康德關於時間和空間的觀念性的學說是正確的話〉，我們就一點也不能知道我們之外的世界，甚至不能知道它是存在著的。」（俄譯本第33-34頁）
可見，費爾巴哈、馬克思、恩格斯的整個學派，從康德那裡向左走，走向完全否定一切唯心主義和一切不可知論。而我們的馬赫主義者卻跟著哲學上的反動派別走，跟著以休謨主義和貝克萊主義的觀點去批判康德的馬赫和阿芬那留斯走。當然，跟哪一個思想反動的人走都可以，這是每個公民尤其是每個知識分子的神聖權利。但是，如果在哲學上同馬克思主義基礎已經徹底決裂的人，後來又開始支吾不清，顛倒是非，閃爍其詞，硬說他們在哲學上「也是」馬克思主義者，硬說他們和馬克思「差不多」是一致的，只是對馬克思學說稍稍作了「補充」，那麼，這實在是令人十分厭惡的。
5.亞·波格丹諾夫的「經驗一元論」
波格丹諾夫關於自己寫道：「直到現在，我個人在著作界只知道一個經驗一元論者，此人就是亞·波格丹諾夫。我倒很了解他，並且能夠保證他的觀點完全適合自然界對於精神是第一性的這一神聖的公式。這就是說，他把一切存在著的東西看作是發展的一根不斷的鏈條，這根鏈條最底下的環節消失在要素的混沌世界裡，而我們所知道的上面的環節是人們的經驗〈黑體是波格丹諾夫用的〉，即心理經驗和更高一層的物理經驗，並且這種經驗和從其中產生出來的認識都符合於通常稱之為精神的東西。」（《經驗一元論》第3卷第Ⅻ頁◎第168頁◎）
波格丹諾夫在這裡把我們所熟知的恩格斯的原理叫作「神聖的」公式來加以譏笑，但又巧妙地避開了恩格斯！我們同恩格斯沒有分歧，根本沒有……
可是請大家更仔細地看一看波格丹諾夫自己對他的標榜一時的「經驗一元論」和「代換說」所作的這段概述吧。波格丹諾夫把物理世界叫作人們的經驗，宣稱在發展的鏈條上，物理經驗要比心理經驗「更高一層」。這真是荒謬絕倫！而這種荒謬正是一切唯心主義哲學所特有的。如果波格丹諾夫把這樣的「體系」也歸入唯物主義，說什麼他也認為自然界是第一性的，精神是第二性的，那簡直是滑稽。如果這樣應用恩格斯的定義，那麼連黑格爾也是唯物主義者了，因為，在黑格爾那裡也是心理經驗（名為絕對觀念）在先，然後是「更高一層」的物理世界，即自然界，最後才是人的認識，人是通過自然界認識絕對觀念的。任何一個唯心主義者也不會在這種含義上否認自然界的第一性，因為實際上這不是第一性，實際上自然界不是被看作直接存在的東西，不是被看作認識論的出發點。實際上還要通過「心理的東西」的抽象概念這一漫長的行程才轉到自然界。不論這些抽象概念叫作絕對觀念、普遍的自我，還是叫作世界意志或其他等等，都一樣。這些名稱只是用來區分唯心主義變種的，而這些變種多得不可勝數。唯心主義的實質在於：把心理的東西作為最初的出發點；從心理的東西引出自然界，然後再從自然界引出普通的人的意識。因此，這種最初的「心理的東西」始終是把沖淡了的神學掩蓋起來的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什麼是人的觀念，但是脫離了人的和在人出現以前的觀念、抽象的觀念、絕對觀念，卻是唯心主義者黑格爾的神學的虛構。任何人都知道什麼是人的感覺，但是脫離了人的、在人出現以前的感覺，卻是胡說、僵死的抽象概念、唯心主義的謬論。波格丹諾夫在編造下面◎第169頁◎的階梯時炮製的正是這種唯心主義的謬論：
(1)「要素」的混沌世界（我們知道，要素這個名詞除了感覺，不包含任何其他的人的概念）；
(2)人們的心理經驗；
(3)人們的物理經驗；
(4)「從這種經驗中產生出來的認識」。
與人脫離的（人的）感覺是沒有的。這就是說，第一層梯級是僵死的唯心主義的抽象概念。實質上，我們在這裡看到的並不是大家所熟悉的、通常的人的感覺，而是某種臆造的、不屬於任何人的感覺，一般感覺，神的感覺，正如在黑格爾那裡通常的人的觀念一旦與人和人腦分開就成了神的觀念一樣。
第一層梯級滾開吧。
第二層梯級也滾開吧。因為，任何人都不知道，自然科學也不知道物理的東西以前的心理的東西（而波格丹諾夫認為第二層梯級先於第三層梯級）。物理世界在心理的東西出現以前就已存在，心理的東西是最高形式的有機物質的最高產物。波格丹諾夫的第二層梯級也是僵死的抽象概念，是沒有頭腦的思想，是與人分開的人的理性。
只有完全拋棄前兩層梯級，也只有這樣，我們才能獲得一幅真正同自然科學和唯物主義相符合的世界圖景。這就是：(1)物理世界是不依賴於人的意識而存在的，它在人出現以前、在任何「人們的經驗」產生以前早就存在；(2)心理的東西、意識等等是物質（即物理的東西）的最高產物，是叫作人腦的這樣一塊特別複雜的物質的機能。
波格丹諾夫寫道：「代換的領域是和物理現象的領域相合的；用不著以任何東西代換心理現象，因為它們是直接的複合。」（第◎第170頁◎ⅩⅩⅩⅨ頁）
這就是唯心主義，因為心理的東西，即意識、表象、感覺等等，被認為是直接的東西，而物理的東西是從其中引出來的，是代換它的。費希特說，世界是我們的自我所創造的非我。黑格爾說，世界是絕對觀念。叔本華說，世界是意志。內在論者雷姆克說，世界是概念和表象。內在論者舒佩說，存在是意識。波格丹諾夫說，物理的東西是心理的東西的代換。只有瞎子才看不出這些不同的說法所包含的相同的唯心主義實質。
波格丹諾夫在《經驗一元論》第1卷第128-129頁寫道：「讓我們向自己提這樣一個問題：什麼是』生物』，譬如說，什麼是』人』？」他回答道：「『人』首先是』直接體驗』的一定複合」。請注意「首先」二字！「然後，在經驗的進一步發展中，』人』對自己和別人來說才是其他許多物理物體中的一個物理物體。」
這完全是胡說的「複合」，它只適宜於推出靈魂不死或神的觀念等等。人首先是直接體驗的複合，而在進一步發展中才是物理物體！這就是說，有脫離了物理物體的、在物理物體出現以前的「直接體驗」。真可惜，我們的正教中學還沒有講授這種卓絕的哲學；在那裡，它的全部價值是會受到珍視的。
「……我們承認，物理自然界本身是那些具有直接性質的複合（其中也包括心理同格）所派生的東西〈黑體是波格丹諾夫用的〉；物理自然界是這種複合在其他的、與它們相似的、不過是最複雜類型的複合中（在生物的社會地組織起來的經驗中）的反映。」（第146頁）
凡是說物理自然界本身是派生的東西的哲學，就是最純粹的僧侶主義哲學。它的這種性質決不會因為波格丹諾夫本人極力否認一切宗教而有所改變。杜林也是一個無神論者；他甚至提議在他◎第171頁◎的「共同社會的」制度里禁止宗教。儘管這樣，恩格斯完全正確地指出，杜林的「體系」如果沒有宗教便不能自圓其說。（註：參看《馬克思恩格斯全集》第20卷第341-343頁。--編者注）波格丹諾夫也完全是這樣，不過有一個重大的差別：上面引的一段話不是偶然的自相矛盾，而是他的「經驗一元論」和他的全部「代換說」的本質。如果自然界是派生的，那麼不用說，它只是由某種比自然界更巨大、更豐富、更廣闊、更有力的東西派◎第172頁◎生出來的，只是由某種存在著的東西派生出來的，因為要「派生」自然界，就必須有一個不依賴於自然界而存在的東西。這就是說，有某種存在於自然界以外、並且能派生出自然界的東西。用俄國話說，這種東西叫作神。唯心主義哲學家總是想方設法改變神這個名稱，使它更抽象，更模糊，同時（為了顯得更真實）更接近於「心理的東西」，如「直接的複合」、無須證明的直接存在的東西。絕對觀念，普遍精神，世界意志，心理的東西對物理的東西的「普遍代換」，--這些都是同一個觀念，只是說法不同而已。任何人都知道，而且自然科學也在研究，觀念、精神、意志、心理的東西是進行正常活動的人腦的機能；把這種機能同按一定方式組成的物質分開，把這種機能變為普遍的抽象概念，用這個抽象概念「代換」整個物理自然界，這是哲學唯心主義的妄想，這是對自然科學的嘲弄。
唯物主義說，「生物的社會地組織起來的經驗」是由物理自然界派生出來的，是物理自然界長期發展的結果，是從沒有而且也不可能有社會性、組織性、經驗和生物的那種狀態的物理自然界中發展出來的。唯心主義說，物理自然界是由生物的這種經驗派生出來的。唯心主義這樣說，就是把自然界和神相提並論（如果不是使自然界隸屬於神）。因為神無疑是由生物的社會地組織起來的經驗派生出來的。不管怎樣考察波格丹諾夫的哲學，除了反動的混亂思想，它沒有任何別的內容。
波格丹諾夫以為談論社會地組織經驗，就是「認識上的社會主義」（第3卷第ⅩⅩⅩⅣ頁）。這真是痴人說夢。如果這樣解釋社會主義，那麼耶穌會士（註：耶穌會士即耶穌會的會員。耶穌會是天主教修會之一，1534年由西班牙人依納爵·羅耀拉創立於巴黎，1540年經羅馬教皇保羅三世批准。耶穌會是天主教內頑固反對宗教改革運動的主要集團。--173。）也是「認識上的社會主義」的熱誠的信徒了，因為他們的認識論的出發點，就是神這個「社會地組織起來的經驗」。無疑地，天主教也是社會地組織起來的經驗，不過它反映的不是客觀真理（為波格丹諾夫所否定而為科學所反映的客觀真理），而是一定的社會階級利用人民的愚昧無知。
何必提耶穌會士呢！我們在馬赫所心愛的內在論者那裡完全可以找到波格丹諾夫的「認識上的社會主義」。勒克列爾認為自然界是「人類」的意識（《……實在論》第55頁），決不是個別人的意識。這種費希特主義的認識上的社會主義，你要多少，資產階級的哲學家就可以給多少。舒佩也強調dasgenerische, dasgattungsm?βigeMomentdesBewusstseins（參看《科學的哲學季刊》第17卷第379-380頁），即認識中共同的、類的要素。以為用人類的意識代替個人的意識，或者用社會地組織起來的經驗代替一個人的經驗，哲學唯心主義便會消失，這等於以為用股份公司代替一個資本家，資本主義便會消失一樣。
我們俄國的馬赫主義者尤什凱維奇和瓦連廷諾夫跟著唯物主義者拉赫美托夫說，波格丹諾夫是唯心主義者（同時又簡直像流氓似地大罵拉赫美托夫）。但是他們不會想一想這種唯心主義是從哪裡來的。在他們看來，波格丹諾夫是一個單獨的現象，是一種偶然的情況，是個別的例子。這是不正確的。波格丹諾夫個人可以認為他發明了「獨創的」體系，可是只要把他和上述的馬赫的學生們比較一下，就可以看出這種看法的錯誤。波格丹諾夫和科內利烏斯之◎第173頁◎間的差別，比科內利烏斯和卡魯斯之間的差別小得多。波格丹諾夫和卡魯斯之間的差別，又比卡魯斯和齊亨之間的差別小些（當然是從哲學體系方面來看，而不是從反動結論的自覺性方面來看），等等。波格丹諾夫不過是那種證明馬赫主義向唯心主義發展的「社會地組織起來的經驗」的表現之一。如果在波格丹諾夫的老師馬赫的學說中沒有貝克萊主義的……「要素」，世界上就不會出現波格丹諾夫（當然指的僅僅是哲學家的波格丹諾夫）。我想像不出對波格丹諾夫還有比下述做法更「可怕的報復」（註：「可怕的報復」是俄國作家尼·瓦·果戈理的一篇小說的篇名。小說中說的是哥薩克英雄丹尼洛·布魯爾巴施陰魂報仇的故事。「可怕的報復」一語後來被人們廣泛使用，但多帶有諷刺和戲謔意味。--174。）：把他的《經驗一元論》翻譯成德文，並送給勒克列爾和舒伯特－索爾登、科內利烏斯和克萊因佩特、卡魯斯和畢雍（雷努維埃的法國合作者和學生）去評論。馬赫的這些人所共知的戰友和部分地公開的追隨者會用接吻來歡迎這個「代換說」，這恐怕會比他們的議論更能說明問題。
但是，如果把波格丹諾夫的哲學看作是已經完成的和一成不變的體系，也未必正確。從1899年到1908年這九年中間，波格丹諾夫在哲學中的漫遊經過了四個階段。最初他是一個「自然科學的」（即半自覺的、自發地忠於自然科學精神的）唯物主義者。《自然史觀的基本要素》這本書就帶有這個階段的鮮明的痕跡。第二個階段是上一世紀90年代末流行的奧斯特瓦爾德的「唯能論」的階段，也就是在某些地方陷入唯心主義的混亂的不可知論的階段。波格丹諾夫從奧斯特瓦爾德（奧斯特瓦爾德的《自然哲學講演錄》一書的封面題詞是：「獻給恩·馬赫」）那裡轉向了馬赫，也就是說他採用了像馬赫的全部哲學一樣不徹底的、糊塗的主觀唯心主義的基本前提。第四個階段是：企圖清除馬赫主義的若干矛盾，創立一種類似客觀唯心主義的東西。「普遍代換說」表明波格丹諾夫從他的出發點起差不多轉了一個180度的大彎。比起先前的幾個階段，波格丹諾夫哲學的這個階段離辯證唯物主義更遠還是更近呢？如果◎第174頁◎他停留在一個地方，當然是更遠了。如果他繼續順著九年來走的那條曲線前進，那麼就更近了。現在他只需要認真地前進一步，就是說，只需要普遍拋棄他的普遍代換說說，就可以重新轉到唯物主義。因為，就像(silicetparvacomponeremagnis！--如果可以以小比大的話）黑格爾的「絕對觀念」把康德的唯心主義的一切矛盾和費希特主義的一切弱點集中起來一樣，這個普遍代換說把不徹底的唯心主義的一切過失和徹底的主觀唯心主義的一切弱點集中起來，編成了一條中國式的辮子。以前費爾巴哈只要認真地前進一步，就是說，只要普遍拋棄、完全根除絕對觀念，即黑格爾的「代換」物理自然界的「心理的東西」，就可以重新轉到唯物主義。費爾巴哈剪掉了哲學唯心主義的中國式的辮子，也就是說，他把自然界當作基礎，而沒有任何的「代換」。
過些時候我們就會看到馬赫派的唯心主義的中國式的辮子是否還會長期留下去。
7.對杜林的兩種批判
我們還要指出馬赫主義者對唯物主義的難於置信的歪曲中的一個特點。瓦連廷諾夫想用和畢希納對比的方法來打垮馬克思主義者。他不顧恩格斯已和畢希納異常清楚地劃清了界限，硬說畢希納有許多同普列漢諾夫相似的地方。波格丹諾夫則從另一方面對待這個問題，仿佛他是在維護那種「不知何故常常被人們輕蔑地談論的」「自然科學家的唯物主義」（《經驗一元論》第3卷第Ⅹ頁）。瓦連廷諾夫和波格丹諾夫在這裡糊塗極了。馬克思和恩格斯總是「輕蔑地談論」不好的社會主義者，但是應當從中看出：他們的本意是要求正確的科學的社會主義學說，而不是要求從社會主義飛到◎第175頁◎資產階級觀點上去。馬克思和恩格斯總是斥責不好的（而且主要是反辯證法的）唯物主義，但他們是從更高級、更發展的辯證唯物主義的觀點，而不是從休謨主義或貝克萊主義的觀點加以斥責的。馬克思、恩格斯和狄慈根談論不好的唯物主義者，是重視他們，希望糾正他們的錯誤；而對於休謨主義者和貝克萊主義者、馬赫和阿芬那留斯，他們連談都不談，只給這整個派別下一個更輕蔑的評語。因此，我們的馬赫主義者在提到霍爾巴赫一夥、畢希納一夥等等時所作的無數鬼臉怪相，完全是想蒙蔽大家，掩蓋整個馬赫主義對一般唯物主義原理的背離，害怕直截了當地同恩格斯論爭。
恩格斯在他的《路德維希·費爾巴哈》第2章的後面對18世紀的法國唯物主義以及畢希納、福格特和摩萊肖特作了評論，沒有比這說得更清楚的了。只要不想歪曲恩格斯，就不可能不了解他。恩格斯在這一章里闡明唯物主義的一切學派同唯心主義者的整個營壘、同一切康德主義者和休謨主義者的基本區別時說道：馬克思和我是唯物主義者。恩格斯責備費爾巴哈有幾分怯懦和輕率，這表現在：費爾巴哈在某些地方由於某個唯物主義學派的錯誤而屏棄了一般唯物主義。恩格斯說，費爾巴哈「不應該(durftenicht)把這些巡迴傳教士〈畢希納及其一夥〉的學說同一般唯物主義混淆起來」（第21頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第226頁。--編者注）。只有那些由於背誦和迷信德國反動教授們的學說而失靈了的頭腦，才會不了解恩格斯對費爾巴哈的這種責備的性質。
恩格斯異常明白地說，畢希納及其一夥「絲毫沒有越出他們的老師們〈即18世紀的唯物主義者〉的這個範圍」而前進一步。恩格斯責備畢希納一夥，就是因為這一點，而且僅僅是因為這一點；不◎第176頁◎是因為他們的唯物主義（像不學無術之徒所想的那樣），而是因為他們沒有推進唯物主義，「在進一步發展〈唯物主義的〉理論方面，他們實際上什麼事也沒有做」。恩格斯責備畢希納一夥，僅僅是因為這一點。就在這裡，恩格斯逐一地列舉了18世紀法國唯物主義者的三個基本的「局限性」(Beschr?nktheit)。馬克思和恩格斯擺脫了這些局限性，可是畢希納一夥沒有擺脫得了。第一個局限性是：舊唯物主義者的觀點是「機械的」，這就是說，他們「僅僅運用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程」（第19頁）。我們將在下一章里看到，由於不懂得恩格斯的這句話，某些人是怎樣經過新物理學而陷入唯心主義的。恩格斯批駁機械唯物主義的原因，是和「最新」唯心主義（亦即馬赫主義）派別的物理學家們責難它的原因不同的。第二個局限性是：舊唯物主義者觀點的形上學性，即他們的「反辯證法的哲學思維方法」。這個局限性完全為我們的馬赫主義者和畢希納一夥所共有，正如我們看到的，我們的馬赫主義者對於恩格斯在認識論上應用辯證法（例如，絕對真理和相對真理）絲毫不理解。第三個局限性是：「上半截」即在社會科學領域內保持著唯心主義，不懂得歷史唯物主義。
恩格斯在列舉並透徹地闡明了這三個「局限性」之後（第19-21頁），緊接著補充說，畢希納一夥並沒有越出「這個範圍」(überdieseSchranken)。
只是因為這三點，只是在這個範圍內，恩格斯批駁了18世紀的唯物主義，也批駁了畢希納一夥的學說！在唯物主義的其餘一切更基本的問題上（被馬赫主義者歪曲了的），馬克思和恩格斯同所有這些舊唯物主義者之間沒有而且也不可能有任何差別。把這個十分清楚的問題弄得混亂不清的完全是俄國馬赫主義者，因為在他們的西歐的導師和同道者看來，馬赫一夥的路線和全體唯物主◎第177頁◎義者的路線之間的根本差異是有目共睹的。我們的馬赫主義者需要把這個問題弄得混亂不清，以便把自己脫離馬克思主義而轉入資產階級哲學陣營說成是對馬克思主義的「小小修正」！
就拿杜林來說吧。很難想像有比恩格斯對他的評論更輕蔑的了。可是請看一看，在恩格斯批判杜林的同時，稱讚馬赫的「革命哲學」的勒克列爾，是怎樣批判同一個杜林的。在勒克列爾看來，杜林是唯物主義的「極左派」，這派人「毫不掩飾地宣稱感覺以及意識和理性的各種表現，都是動物機體的分泌物、機能、高級產物、總效果等」（《……實在論》1879年版第23-24頁）。
恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。在這一點上，他和杜林也像和其他一切唯物主義者一樣，是完全一致的。他是從正相反的觀點批判杜林的，是因為杜林的唯物主義不徹底，是因為杜林具有給信仰主義留下空子的唯心主義的奇思妙想。
「自然界本身在具有表象的生物之內起作用，也在它之外起作用，以便合乎規律地產生相互聯繫的觀點，創造關於物的進程的必要知識。」勒克列爾引用了杜林的這幾句話並瘋狂地攻擊這種觀點的唯物主義，攻擊這種唯物主義的「最粗陋的形上學」、「自我欺騙」等等，等等（第160頁和第161-163頁）。
恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。他嘲笑任何的誇張，可是在承認意識所反映的自然界的客觀規律性這一點上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。「思維是其餘一切現實的高級形態……」
「哲學的基本前提是：物質的現實世界獨立存在於這個世界所產生的並認識這個世界的意識現象群之外，不同於這種意識現象群。」勒克列爾引用了杜林的這幾句話以及杜林對康德等人的一連串抨擊，責備杜林有「形上學」（第218-222頁），責備他承認「形上學的教條◎第178頁◎」等等。
恩格斯是因為這一點批判杜林的嗎？不是。世界不依賴於意識而存在著，康德主義者、休謨主義者、貝克萊主義者等等對這個真理的任何背離都是錯誤的，--在這兩點上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主義者一致一樣，是完全一致的。如果恩格斯看到了勒克列爾和馬赫是從哪一方面手攜手地去批判杜林的，他就會用比他用在杜林身上的更加輕蔑百倍的話來罵這兩個哲學上的反動分子！在勒克列爾看來，杜林是有害的實在論和唯物主義的化身（再參看《一元論的認識論概論》1882年版第45頁）。馬赫的老師和戰友威·舒佩在1878年責備杜林的「荒謬的實在論」(Traumrealismus)（註：威廉·舒佩博士《認識論的邏輯》1878年波恩版第56頁。），以報復杜林給一切唯心主義者加上「荒謬的唯心主義」這個名稱。在恩格斯看來，恰恰相反：杜林是一個不夠堅定、明確、徹底的唯物主義者。
馬克思、恩格斯和約·狄慈根出現於哲學舞台上，都是當唯物主義在所有先進知識分子中間、特別是在工人中間已經占居優勢的時候。因此，馬克思和恩格斯把自己的全部注意力集中於：不是重複舊的東西，而是認真地在理論上發展唯物主義，把唯物主義應用於歷史，就是說，修蓋好唯物主義哲學這所建築物的上層，這是理所當然的。他們在認識論領域中只限於改正費爾巴哈的錯誤，譏笑唯物主義者杜林的庸俗，批判畢希納的錯誤（參看約·狄慈根的著作），強調這些在工人中間影響廣名聲大的著作家所特別缺少的東西，即辯證法，這是理所當然的。馬克思、恩格斯和約·狄慈根並不擔心叫賣者在幾十種出版物中所叫賣的那些唯物主義的起碼真理，而是把全部注意力集中於：不讓這些起碼真理庸俗化、過於簡◎第179頁◎單化，導致思想僵化（「下半截是唯物主義，上半截是唯心主義」），導致忘卻黑格爾的辯證法這個唯心主義體系的寶貴成果--畢希納之流和杜林之流（以及勒克列爾、馬赫、阿芬那留斯等等）一群雄雞所不能從絕對唯心主義糞堆中啄出的這顆珍珠（註：此處是借用俄國作家伊·安·克雷洛夫的寓言《公雞和珍珠》。寓言說，一隻公雞在糞堆上發現一顆珍珠，但它不知道珍珠的價值，卻說這玩意兒還不如麥粒能填肚子。--180。）。
只要稍微具體地想一想恩格斯和約·狄慈根的哲學著作產生時的這些歷史條件，就會完全明白為什麼他們反對把唯物主義的起碼真理庸俗化，甚於維護這些真理。馬克思和恩格斯反對把政治民主的基本要求庸俗化，也甚於維護這些要求。
只有哲學反動分子的門徒們才會「看不出」這種情況，才會向讀者把事情說成似乎馬克思和恩格斯不懂得做一個唯物主義者是怎麼一回事。◎第180頁◎