唯物主義和經驗批判主義 · 第三章　辯證唯物主義的認識論和經驗批判主義的認識論（三）

1.什麼是物質？什麼是經驗？ 唯心主義者，不可知論者，其中也包括馬赫主義者，經常拿第一個問題追問唯物主義者，唯物主義者經常拿第二個問題追問馬赫主義者。我們來分析一下這是怎麼一回事。 關於物質的問題，阿芬那留斯說道： 「在清洗過的』完全經驗』內部沒有』物理的東西』，即沒有形上學地絕對地理解的』物質』，因為這樣理解的』物質』只是一種抽象，也就是一切中心項都被抽象掉的對立項的總和。正如在原則同格中，也就是說，在』完全經驗』中，沒有中心項的對立項是不可設想的(undenkbar)一樣，形上學地絕對地理解的』物質』是完全沒有意義的東西(Unding)。」（《關於心理學對象的概念的考察》，載於上述雜誌第2頁第119節） 從這段莫名其妙的話中可以看出一點：阿芬那留斯把物理的東西或物質叫作絕對物和形上學，因為根據他的原則同格（或者用新的說法：「完全經驗」）的理論，對立項和中心項是分不開的，環境和自我是分不開的，非我和自我是分不開的（如約·戈·費希特◎第105頁◎所說的）。這種理論是改頭換面的主觀唯心主義，關於這一點我們已在有關地方說過了。阿芬那留斯對「物質」的抨擊的性質十分明顯：唯心主義者否認物理的東西的存在是不以心理為轉移的，所以不接受哲學給這種存在制定的概念。至於物質是「物理的東西」（即人最熟悉的、直接感知的東西，除了瘋人院裡的瘋子，誰也不會懷疑它的存在），這一點阿芬那留斯並不否認，他只是要求接受「他的」關於環境和自我有不可分割的聯繫的理論。 馬赫把這個思想表達得比較簡單，沒有用哲學上的遁詞飾語：「我們稱之為物質的東西，只是要素（」感覺「）的一定的有規律的聯繫。」（《感覺的分析》第265頁）馬赫以為，他提出這樣一個論斷，就會使普通的世界觀發生「根本的變革」。其實這是用「要素」這個字眼掩蓋了真面目的老朽不堪的主觀唯心主義。 最後，瘋狂地攻擊唯物主義的英國馬赫主義者畢爾生說道：「從科學的觀點來看，不能反對把某些比較恆久的感性知覺群加以分類，把它們集合在一起而稱之為物質。這樣我們就很接近約·斯·穆勒的定義：物質是感覺的恆久可能性。但是這樣的物質定義完全不同於如下的定義：物質是運動著的東西。」（《科學入門》1900年第2版第249頁）這裡沒有用「要素」這塊遮羞布，唯心主義者直接向不可知論者伸出了手。 讀者可以看到，經驗批判主義的創始人的這一切論述，完全是在思維對存在、感覺對物理東西的關係這個認識論的老問題上兜圈子。要有俄國馬赫主義者的無比天真才能在這裡看到某種和「最新自然科學」或「最新實證論」多少有點關係的東西。所有我們提到的哲學家都是用唯心主義的基本哲學路線代替唯物主義的基本哲學路線（從存在到思維、從物質到感覺），只是有的質直明言，有的吞吞吐吐。他們否認物質，也就是否認我們感覺的外部的、客觀的◎第106頁◎泉源，否認和我們感覺相符合的客觀實在，這是大家早已熟知的他們對認識論問題的解答。相反地，對唯心主義者和不可知論者所否定的那條哲學路線的承認，是以如下的定義表達的：物質是作用於我們的感官而引起感覺的東西；物質是我們通過感覺感知的客觀實在，等等。 波格丹諾夫膽怯地避開恩格斯，裝作只跟別爾托夫爭辯，對上述定義表示憤慨，因為，你們要知道，這類定義「原來是簡單地重複」（《經驗一元論》第3卷第ⅩⅥ頁）下面的「公式」（我們的「馬克思主義者」忘記了加上：恩格斯的公式）：對哲學上的一個派別說來，物質是第一性的，精神是第二性的；對另一個派別說來，則恰恰相反。所有的俄國馬赫主義者都喜出望外地重複波格丹諾夫的「駁斥」！可是這些人稍微想一想就會明白，對於認識論的這兩個根本概念，除了指出它們之中哪一個是第一性的，不可能，實質上不可能再下別的定義。下「定義」是什麼意思呢？這首先就是把某一個概念放在另一個更廣泛的概念里。例如，當我下定義說驢是動物的時候，我是把「驢」這個概念放在更廣泛的概念里。現在試問，在認識論所能使用的概念中，有沒有比存在和思維、物質和感覺、物理的東西和心理的東西這些概念更廣泛的概念呢？沒有。這是些極為廣泛的、最為廣泛的概念，其實（如果撇開術語上經常可能發生的變化）認識論直到現在還沒有超出它們。只有欺詐或極端愚蠢才會要求給這兩個極其廣泛的概念「系列」下一個不是「簡單地重複」二者之中哪一個是第一性的「定義」。就拿上面所引的三種關於物質的論斷來說吧！這三種論斷歸結起來是什麼意思呢？歸結起來就是：這些哲學家是從心理的東西或自我到物理的東西或環境，也就是從中心項到對立項，或者從感覺到物質，或者從感性知覺到物質。實際上，阿芬那留斯、馬赫和畢爾生除了表明他們的哲學路線◎第107頁◎的傾向以外，能不能給這些基本概念下什麼別的「定義」呢？對於什麼是自我，什麼是感覺，什麼是感性知覺，他們是不是能下別的定義，能下什麼更特別的定義呢？只要清楚地提出問題就可以了解，當馬赫主義者要求唯物主義者給物質下的定義不再重複物質、自然界、存在、物理的東西是第一性的，而精神、意識、感覺、心理的東西是第二性的時候，他們是在說些多麼荒唐絕頂的話。 順便說一下，馬克思和恩格斯的天才也表現在：他們蔑視學究式地玩弄新奇的名詞、古怪的術語、狡猾的「主義」，而直截了當地說，哲學上有唯物主義路線和唯心主義路線，在兩者之間有各式各樣的不可知論。勞神費力尋找哲學上的「新」觀點，正如勞神費力創造「新」價值論、「新」地租論等等一樣，是精神上貧乏的表現。 關於阿芬那留斯，他的門徒卡斯坦寧說，他在一次私人談話中表示：「我既不知道物理的東西，也不知道心理的東西，只知道第三種東西。」有一位著作家指出，阿芬那留斯沒有提出這個第三種東西的概念。彼得楚爾特回答說：「我們知道他為什麼不能提出這樣的概念。　　　　　因為第三種東西沒有對立概念〈Gegenbegriff，相關概念〉……　什麼是第三種東西這個問題提得不合邏輯。」（《純粹經驗哲學引論》第2卷第329頁）不可能給這個概念下定義，這一點彼得楚爾特是懂得的。但是他不懂得，援用「第三種東西」不過是一種狡辯，因為我們每個人都知道什麼是物理的東西，什麼是心理的東西，可是目前誰也不知道什麼是「第三種東西」。阿芬那留斯只是用這種狡辯掩蓋痕跡，事實上他在宣稱自我是第一性的（中心項），自然界（環境）是第二性的（對立項）。 當然，就是物質和意識的對立，也只是在非常有限的範圍內才有絕對的意義，在這裡，僅僅在承認什麼是第一性的和什麼是第二性的這個認識論的基本問題的範圍內才有絕對的意義。超出這個◎第108頁◎範圍，這種對立無疑是相對的。 現在我們來看一看在經驗批判主義哲學裡是怎樣使用「經驗」一詞的。《純粹經驗批判》一書的第1節敘述了如下的「假設」：「我們環境的任何構成部分都和個人處在這樣一種關係中：如果前者呈現，那麼後者就申述自己的經驗，說某某東西是我從經驗中知道的，某某東西是經驗；或說某某東西是從經驗中產生的，是依賴於經驗的。」（俄譯本第1頁）這樣，經驗還是由自我和環境這兩個概念來確定的，可是關於二者有「不可分割的」聯繫的「學說」暫時收藏起來了。再往下讀：「純粹經驗的綜合概念」，「就是作為這樣一種申述的經驗的綜合概念，在這種申述的所有構成部分中，只有我們環境的構成部分才是這種申述的前提」（第1-2頁）。如果認為環境是不依賴於人的「申述」或「言表」而存在著的，那麼就有可能唯物地解釋經驗了！「純粹經驗的分析概念」，「就是作為這樣一種申述的經驗的分析概念，在這種申述中沒有摻入任何非經驗的東西，因而這種申述本身不外就是經驗」（第2頁）。經驗就是經驗。竟有人把這種冒牌學者的胡說當作真正的深奧思想！ 必須再補充幾點：阿芬那留斯在《純粹經驗批判》第2卷里把「經驗」看作是心理的東西的一種「特殊狀態」；他把經驗分為物的價值(sachhafteWerte)和思想的價值(gedankenhafteWerte)；「廣義的經驗」包含思想的價值；「完全經驗」被視為和原則同格是同一的（《考察》）。一句話，「想怎麼說，就怎麼說」。「經驗」掩蓋哲學上的唯物主義路線和唯心主義路線，使二者的混同神聖化。我們的馬赫主義者輕信地把「純粹經驗」當作真的，可是在哲學著作中，各種派別的代表都一致指出阿芬那留斯濫用這個概念。阿·黎爾寫道：「什麼是純粹經驗，在阿芬那留斯的書中仍然是含糊不清的。他說』純粹經驗是一種沒有摻入任何非經驗的東西的經驗』，這顯然是◎第109頁◎在兜圈子。」（《系統哲學》1907年萊比錫版第102頁）馮特寫道，阿芬那留斯的純粹經驗有時是指任何一種幻想，有時是指具有「物性」的言表（《哲學研究》雜誌第13卷第92-93頁）。阿芬那留斯把經驗這個概念擴大了（第382頁）。科韋拉爾特寫道：「整個這種哲學的意義取決於經驗和純粹經驗這兩個術語的精確定義。阿芬那留斯沒有下這樣的精確定義。」（《新經院哲學評論》雜誌1907年2月號第61頁）諾曼·斯密斯說道：阿芬那留斯在反唯心主義的幌子下偷運唯心主義的時候，「經驗這個術語的含糊不清很好地幫了他的忙」（《思想》雜誌第15卷第29頁）。 「我鄭重聲明，我的哲學的真諦和靈魂在於：人除了經驗以外什麼也沒有；人所要獲得的一切，只有通過經驗才能獲得……」這豈不是一位狂熱的純粹經驗的哲學家嗎？講這段話的人是主觀唯心主義者約·戈·費希特（《向廣大讀者所作的有關最新哲學真正本質的明白報道》第12頁）。我們從哲學史中知道，對經驗概念的解釋，使古典的唯物主義者和古典的唯心主義者劃分開來了。目前，各式各樣的教授哲學都以侈談「經驗」來掩飾它們的反動性。一切內在論者都援用經驗。馬赫在他的《認識和謬誤》一書第2版序言裡對威·耶魯薩倫姆教授的一本書稱讚不已。在那本書中我們讀到：「承認神的原初存在，和任何經驗都不矛盾。」（《批判的唯心主義和純粹的邏輯》第222頁） 我們只能憐惜那些相信阿芬那留斯之流的人，他們以為靠「經驗」一詞就可以超越唯物主義和唯心主義的「陳舊」差別。瓦連廷諾夫和尤什凱維奇責備同純粹馬赫主義略有分歧的波格丹諾夫濫用了「經驗」一詞，這些先生在這裡只是暴露出自己的無知。波格丹諾夫在這一點上「沒有過錯」，因為他只是盲目地接受了馬赫和阿芬那留斯的糊塗觀念。當他說「意識和直接心理經驗是同一概念」◎第110頁◎（《經驗一元論》第2卷第53頁），物質「不是經驗」，而是「引出一切已知物的未知物」（《經驗一元論》第3卷第ⅩⅢ頁），這時候他是在唯心地解釋經驗。當然，他不是第一個（註：在英國，貝爾福特·巴克斯同志老早就這樣做了。不久以前，一位評論巴克斯的著作《實在的根源》的法國評論家辛辣地對他說：「經驗不過是意識的代用語」，你就公開地做一個唯心主義者吧！（1907年《哲學評論》雜誌[《哲學評論》雜誌(《RevuedePhilosophie》)是法國的唯心主義刊物，由佩奧布創辦，1900-1939年在巴黎出版。--111。]第10期第399頁））但也不是最後一個用「經驗」這個字眼來建立唯心主義體系的人。當他駁斥反動的哲學家們，說那些想超出經驗界限的嘗試事實上「只會導致空洞的抽象和矛盾的映象，而這些抽象和映象的一切要素畢竟是從經驗中取得的」（第1卷第48頁），這時候他把在人之外、不依賴於人的意識而存在的東西同人的意識的空洞抽象對立起來，就是說，他是在唯物地解釋經驗。 完全同樣地，馬赫以唯心主義為出發點（物體是感覺或「要素」的複合），卻常常不由自主地對「經驗」一詞作唯物主義的解釋。他在《力學》一書（1897年德文第3版第14頁）中說道：「不要從自身中推究哲理(nicht　aus　unsherausphilosophieren)，而要從經驗中推究。」在這裡，他把經驗同從自身中推究哲理對立起來，就是說，他把經驗解釋為某種客觀的、人從外界得到的東西，他是在唯物地解釋經驗。還有一個例子：「我們在自然界裡觀察到的東西，雖然我們還不理解，還沒有加以分析，但是已經印入我們的表象，以後這些表象在最一般、最穩定的(st?rksten)特徵上模仿(nachahmen)自然過程。這種經驗就成為永遠在我們手邊的財寶(Schatz)……」（同上，第27頁）在這裡自然界被看作是第一性的，感覺和經驗被看作是派生的。如果馬赫在認識論的基本問題上始終堅持這種觀點，他就會使人類擺脫許多愚蠢的唯心主義的「複合」。第三個例◎第111頁◎子：「思想和經驗的密切結合創立了現代自然科學。經驗產生思想。思想經過進一步的精煉，又來和經驗相比較」，等等（《認識和謬誤》第200頁）。馬赫的特殊「哲學」在這裡被拋棄了，這位作者自發地轉到唯物地看待經驗的自然科學家的普通觀點上去了。 總結：馬赫主義者用來建立自己體系的「經驗」一詞，老早就在掩蓋各種唯心主義體系了，現在它又被阿芬那留斯之流用來由唯心主義立場轉到唯物主義立場或由唯物主義立場轉到唯心主義立場的折中主義效勞了。這個概念的各種不同的「定義」，只是表現著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學上的兩條基本路線。 2.普列漢諾夫對「經驗」概念的錯誤理解 普列漢諾夫在給《路·費爾巴哈》（1905年版）寫的序言第Ⅹ-Ⅺ頁上說道： 「一位德國著作家說，在經驗批判主義看來，經驗只是研究的對象，決不是認識的手段。如果真是這樣，那麼把經驗批判主義和唯物主義對立起來就沒有意義了，關於經驗批判主義負有代替唯物主義的使命的議論也就是十分空洞無謂的了。」 這全是糊塗思想。 阿芬那留斯的最「正統的」繼承者之一弗·卡斯坦寧在一篇關於經驗批判主義的文章（給馮特的答覆）中說道：「從《純粹經驗批判》一書來看，經驗不是認識的手段，而只是研究的對象。」（註：《科學的哲學季刊》第22年卷(1898)第45頁。）照普列漢諾夫的說法，把弗·卡斯坦寧的觀點和唯物主義對立起來就沒有意義了！◎第112頁◎ 弗·卡斯坦寧幾乎逐字逐句地轉述阿芬那留斯◎第113頁◎的話。阿芬那留斯在他的《考察》一書中，堅決把自己對經驗的理解同「占統治地位的、實質上完全是形上學的認識論」對經驗的看法對立起來；他認為經驗是我們見到的東西，是我們發現的東西(dasVorgefundene)，後者認為經驗是「認識的手段」（上引書第401頁）。彼得楚爾特在他的《純粹經驗哲學引論》（第1卷第170頁）中也跟隨阿芬那留斯說同樣的話。照普列漢諾夫的說法，把卡斯坦寧、阿芬那留斯和彼得楚爾特的觀點同唯物主義對立起來就沒有意義了！不是普列漢諾夫沒有「讀完」卡斯坦寧及其同伴的著作，就是他從第三手引用了「一位德國著作家」的話。 最著名的經驗批判主義者們的這個為普列漢諾夫所不了解的論斷究竟是什麼意思呢？卡斯坦寧本來想說：阿芬那留斯在他的《純粹經驗批判》一書中把經驗，即一切「人的言表」，當作研究的對象。卡斯坦寧說（上引論文，第50頁）：阿芬那留斯不是在這裡研究這些言表是不是實在的，或者它們是否和幽靈有關係；他只是把人的各式各樣的言表，不論是唯心主義的還是唯物主義的，都聚集起來，加以系統化，從形式上進行分類（第53頁），而沒有深入問題的本質。卡斯坦寧稱這種觀點「主要是懷疑論」（第213頁），他是完全正確的。卡斯坦寧還在這篇文章里保護他的親愛的老師，駁斥了馮特說他的老師是唯物主義者那個可恥的（在一位德國教授看來）責難。哪裡，我們算是什麼唯物主義者！--這就是卡斯坦寧反駁的用意，--即使我們談到「經驗」，那也決不是指通常所說的那種導致或者可能導致唯物主義的經驗，而是指我們所研究的、人們當作經驗「說出」的一切東西。卡斯坦寧和阿芬那留斯認為把經驗看作認識的手段的觀點是唯物主義觀點（這也許是最平常的，然而如同我們從費希特的例子中所看到的，這畢竟是不對的）。阿芬那留斯同那種不理會嵌入說和同格說而堅決認為腦是思想器官的「占統治地位的」「形上學」劃清界限。阿芬那留斯認為我們所發現的東西或見到的東西(dasVorgefundene)正是自我和環境的不可分割的聯繫。這種看法導致對「經驗」作混亂的唯心主義的解釋。 總之，在「經驗」這個字眼下，毫無疑問，既可隱藏哲學上的唯物主義路線，也可隱藏唯心主義路線，同樣既可隱藏休謨主義路線，也可隱藏康德主義路線，但是不論把經驗規定為研究的對象（註：也許普列漢諾夫以為卡斯坦寧說的是「不依賴於認識而存在的認識對象」，而不是「研究的對象」？如果是這樣，這倒的確是唯物主義。但是，不論卡斯坦寧，或者任何一個熟悉經驗批判主義的人，都沒有說過而且也不可能說出這樣的話。），還是規定為認識的手段，都還沒有解決這方面的任何問題。而卡斯坦寧專門對馮特的駁斥，同經驗批判主義和唯物主義的對立問題毫無關係。 作為一個笑柄，我們要指出，波格丹諾夫和瓦連廷諾夫在這個問題上給普列漢諾夫的答覆表現了同樣的無知。波格丹諾夫說：「還不十分明白」（第3卷第Ⅺ頁），「經驗批判主義者的事情是弄清楚這種說法和接受或不接受條件」。多麼有利的立場：我並不是馬赫主義者，所以我沒有義務去弄清楚某一個阿芬那留斯或卡斯坦寧所說的經驗是什麼意思！波格丹諾夫想利用馬赫主義（以及馬赫主義關於「經驗」的糊塗觀念），可是他不願意對這種糊塗觀念負責。 「純粹的」經驗批判主義者瓦連廷諾夫抄下了普列漢諾夫的那一段話，並且當眾跳起了康康舞（註：康康舞是法國的一種下流舞蹈，19世紀30年代出現在巴黎的大眾舞會上，後來流行於咖啡館舞台。--114。），他譏笑普列漢諾夫沒有說出作者的名字，沒有說明問題的所在（上引書第108-109頁）。但是這位經驗批判主義哲學家自己對於問題的本質一個字也沒有回答，◎第114頁◎雖然他承認曾把普列漢諾夫的那段話「至少反覆讀了三遍」（顯然，他什麼也不了解）。瞧，這就是馬赫主義者！ 3.自然界中的因果性和必然性 因果性問題對於確定任何一種最新「主義」的哲學路線都具有特別重要的意義，因此我們應當稍微詳細地談談這個問題。 我們先從唯物主義認識論對這個問題的說明談起。路·費爾巴哈的觀點，在前面提到的他對魯·海姆的反駁中講得特別清楚。 「海姆說，』在他（費爾巴哈）的著作中，自然界和人類理性是完全分開的，它們之間有一條雙方都不能逾越的鴻溝』。海姆是根據我的《宗教的本質》第48節提出這個譴責的。我在這一節中說過：』自然界只有通過自然界本身才能被理解；自然界的必然性不是人類的或邏輯的必然性，也不是形上學的或數學的必然性；自然界是唯一的這樣一種存在物，對於它是不應當，也不能夠運用任何人類尺度的，儘管為了使自然界能夠為我們理解，我們也拿自然現象同類似的人類現象相比，甚至把人類的用語和概念（如秩序、目的、規律等）用於自然界，而且按照我們語言的性質也必須把它們用於自然界。』這是什麼意思呢？是不是我想說，自然界中沒有任何秩序，比方說，秋去可以夏來，春去可以冬來，冬去可以秋來呢？是不是我想說，自然界中沒有目的，比方說，肺和空氣之間，光和眼睛之間，聲音和耳朵之間沒有任何適應呢？是不是我想說，自然界中沒有規律，比方說，地球時而按橢圓形運轉，時而按圓形運轉，時而一年環繞太陽一周，時而一刻鐘環繞太陽一周呢？這是多麼荒謬啊！我在這段話里究竟想說什麼呢？無非是把屬於自然界的東西同屬於人的東西區別開來；在這段話里沒有說自然界中任何真實的東◎第115頁◎西都跟秩序、目的、規律這些詞和觀念不相符合，這段話只是否認思想和存在是同一的，否認秩序等等之存在於自然界就像存在於人的頭腦或感覺中一樣。秩序、目的、規律不外是一些詞，人用這些詞把自然界的事物翻譯成自己的語言，以便了解這些事物；這些詞不是沒有意義的，不是沒有客觀內容的(nichtsi-d.h.gegenstandloseWorte)；但是，我還是應當把原文和譯文區別開來。人理解秩序、目的、規律這些詞是有些隨意的。 有神論根據自然界的秩序、合目的性、規律性的偶然性公然斷定它們是任意產生的，斷定有一個和自然界不同的存在物，這個存在物把秩序、合目的性、規律性加給本身(ansich)就是混亂的(dissolute)、沒有任何規定性的自然界。有神論者的理性……是和自然界相矛盾的理性，是絕對不了解自然界本質的理性。有神論者的理性把自然界分成兩個存在物，一個是物質的，另一個是形式的或精神的。」（《費爾巴哈全集》1903年版第7卷第518-520頁） 由此可見，費爾巴哈承認自然界的客觀規律性，承認被人類的秩序、規律等等觀念僅僅近似正確地反映著的客觀因果性。費爾巴哈承認自然界的客觀規律性，同他承認我們意識所反映的外部世界、對象、物體、物的客觀實在性是分不開的。費爾巴哈的觀點是徹底的唯物主義觀點。而所有其他的觀點，說得更確切些，因果性問題上的另外一條哲學路線，即否認自然界的客觀規律性、因果性、必然性，被費爾巴哈公允地列為信仰主義的派別。因為事實上很明顯，因果性問題上的主觀主義路線，即不從外部客觀世界中而從意識、理性、邏輯等等中引出自然界的秩序和必然性，不僅把人類理性和自然界分離開來，不僅把前者和後者對立起來，並且把自然界作為理性的一部分，而不是把理性看作自然界的一小部分。因果性問題上的主觀主義路線就是哲學唯心主義（無論是休謨的還是康◎第116頁◎德的因果論，都是它的變種），也就是或多或少減弱了的、沖淡了的信仰主義。承認自然界的客觀規律性和這個規律性在人腦中的近似正確的反映，就是唯物主義。 至於說到恩格斯，如果我沒有弄錯，他當時用不著專門在因果性問題上以他的唯物主義觀點去反對其他派別。對他來說沒有這種必要，因為他在關於整個外部世界的客觀實在性這個更根本的問題上已經十分明確地同一切不可知論者劃清了界限。但是，誰要是稍微認真地讀過恩格斯學著作，就一定會明白，恩格斯不容許對自然界的客觀規律性、因果性、必然性的存在有絲毫懷疑。我們只要舉幾個例子就夠了。恩格斯在《反杜林論》第1章里說道：「為了認識這些細節〈或世界現象總畫面的個別方面〉，我們不得不把它們從自然的(natürlich)或歷史的聯繫中抽出來，從它們的特性、它們的特殊的原因和結果等等方面來逐個地加以研究。」（第5-6頁）這種自然聯繫即自然現象的聯繫是客觀存在著的，這是很明顯的。恩格斯特彆強調用辯證觀點來看原因和結果：「原因和結果這兩個觀念，只有在應用於個別場合時才有其本來的意義；可是只要我們把這種個別場合放在它和世界整體的總聯繫中來考察，這兩個觀念就匯合在一起，融化在普遍相互作用的觀念中，在這種相互作用中，原因和結果經常交換位置；在此時或此地是結果，在彼時或彼地就成了原因，反之亦然。」（第8頁）因此，人的因果概念總是把自然現象的客觀聯繫稍許簡單化了，只是近似地反映這種聯繫，人為地把一個統一的世界過程的某些方面孤立起來。恩格斯說，如果我們注意到思維和意識是「人腦的產物，而人本身是自然界的產物」，那麼我們發現思維規律和自然規律相符合，就是完全可以理解的。很明顯，「人腦的產物，歸根到底亦即自然界的產物，並不同自然界的其他聯繫(Naturzusammenhang)相矛盾，而◎第117頁◎是相適應的」（第22頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第60、62、74-75頁。--編者注）。世界現象的自然的、客觀的聯繫是存在著的，這是毫無疑問的。恩格斯經常講到「自然界的規律」、「自然界的必然性」(Naturnotwendigkeiten)，他認為沒有必要特別解釋這些眾所周知的唯物主義原理。 在《路德維希·費爾巴哈》里，我們同樣可以讀到：「外部世界和人類思維的運動的一般規律在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開闢道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。」（第38頁）恩格斯責備舊的自然哲學「用理想的、幻想的聯繫來代替尚未知道的現實的聯繫〈自然現象的〉」（第42頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第239、242頁。--編者注）。十分明顯，恩格斯承認自然界的客觀規律性、因果性、必然性，同時著重指出我們人類用某些概念對這個規律性所作的近似的反映具有相對性。 在講到約·狄慈根的時候，我們首先應當從我們的馬赫主義者歪曲事實的無數例子中舉出一個例子。《「關於」馬克思主義哲學的論叢》的作者之一格爾方德先生告訴我們：「狄慈根的世界觀的基本點可以歸結為如下論點：』……(9)我們加給物的因果依存關係實際上並不包含在物本身中』。」（第248頁）這完全是胡說。格爾方德先生本人的見解是唯物主義和不可知論的真正雜燴。他肆意歪曲約·狄慈根的觀點。的確，從約·狄慈根那裡可以找出不少糊塗觀念、不確切之處和錯誤，這些東西使馬赫主義者稱快，使一切唯物主義者不能不承認約·狄慈根是一位不十分徹底的哲◎第118頁◎學家。但是，硬說唯物主義者約·狄慈根根本否認唯物主義的因果觀，這也只有格爾方德之流，只有俄國的馬赫主義者們才幹得出來。 約·狄慈根在他的著作《人腦活動的本質》（1903年德文版）中說道：「客觀的科學的認識，不是通過信仰或思辨，而是通過經驗，通過歸納去尋找自己的原因，不是在經驗之前而是在經驗之後去尋找原因。自然科學不是在現象之外或現象之後，而是在現象之中或通過現象去尋找原因。」（第94-95頁）「原因是思維能力的產物。然而它們不是思維能力的純粹產物，而是由思維能力和感性材料結合起來產生的。感性材料給這樣產生的原因提供客觀存在。正如我們要求真理是客觀現象的真理一樣，我們也要求原因是現實的，要求它是某個客觀結果的原因。」（第98-99頁）「物的原因就是物的聯繫。」（第100頁） 由此可見，格爾方德先生提出的論斷是和實際情況截然相反的。約·狄慈根所闡述的唯物主義世界觀承認「物本身中」含有「因果依存性」。為了製造馬赫主義的雜燴，格爾方德先生需要把因果性問題上的唯物主義路線和唯心主義路線混淆起來。 我們現在就來談談這第二條路線。 阿芬那留斯在他的第一部著作《哲學--按照費力最小的原則對世界的思維》中清楚地說明了他的哲學在這個問題上的出發點。我們在第81節里讀到：「我們既然感覺不到〈沒有在經驗中認識到：erfahren〉某種引起運動的力量，也就感覺不到任何運動的必然性……　我們所感覺到(erfahren)的一切，始終只是一個現象跟著一個現象。」這是最純粹的休謨觀點：感覺、經驗絲毫沒有告訴我們任何必然性。斷言（根據「思維經濟」的原則）感覺是唯一存在的哲學家，不能得出任何別的結論。我們往下讀到：「既然因果性◎第119頁◎的觀念要求力量和必然性或強制作為決定結果的不可分割的組成部分，所以因果性的觀念也就和它們一起完蛋。」（第82節）「必然性是表示期待結果的或然率的程度。」（第83節，論題） 這是因果性問題上的十分明確的主觀主義。只要稍微徹底一點，那麼，不承認客觀實在是我們感覺的泉源，就不能得出別的結論。 拿馬赫來說吧！我們在關於「因果性和說明」的專門一章（《熱學原理》1900年第2版第432-439頁）中讀到：「休謨〈對因果性概念〉的批判仍然有效。」康德和休謨對因果性問題的解答是各不相同的（其他哲學家，馬赫不予理會！）；「我們贊成」休謨的解答。「除了邏輯的必然性〈黑體是馬赫用的〉，任何其他的必然性，例如物理的必然性，都是不存在的。」這正是費爾巴哈十分堅決地反對的一種觀點。馬赫從來沒有想到要否認他和休謨的血緣關係。只有俄國的馬赫主義者們才會斷言休謨的不可知論同馬克思和恩格斯的唯物主義是「可以結合的」。我們在馬赫的《力學》里讀到：「在自然界中，既沒有原因，也沒有結果。」（1897年第3版第474頁）「我不止一次地說過：因果律的一切形式都是從主觀意向(Trieben)中產生的；對自然界說來，並沒有同這些形式相適應的必然性。」（第495頁） 在這裡應當指出，我們的俄國馬赫主義者幼稚得驚人，他們用關於因果律的這種或那種說法的問題來代替關於因果律的一切論斷上的唯物主義趨向或唯心主義趨向的問題。他們相信了德國的經驗批判主義教授們，以為只要說「函數關係」，那就是「最新實證論」的發現，那就會擺脫類似「必然性」、「規律」等等說法的「拜物教」。當然，這純粹是無稽之談，馮特完全有理由嘲笑這種一點也沒有改變問題實質的字眼更換（上引論文，載於《哲學研究》第383頁◎第120頁◎和第388頁）。馬赫自己也說到因果律的「一切形式」，並在《認識和謬誤》（第2版第278頁）中作了一個很明白的聲明：只有在能夠用可測的量來表達研究的結果時，函數概念才能夠更精確地表達「要素的依存性」，但是這甚至在化學那樣的科學中也只能夠部分地做到。大概，在我們那些輕信教授們發現的馬赫主義者看來，費爾巴哈（不必說恩格斯了）不知道秩序、規律性等等概念在一定條件下可以用數學上規定的函數關係來表達！ 劃分哲學派別的真正重要的認識論問題，並不在於我們對因果聯繫的記述精確到什麼程度，這些記述是否能用精確的數學公式來表達，而在於：我們對這些聯繫的認識的泉源是自然界的客觀規律性，還是我們心的特性即心所固有的認識某些先驗真理等等的能力。正是這個問題把唯物主義者費爾巴哈、馬克思、恩格斯同不可知論者（休謨主義者）阿芬那留斯、馬赫斷然分開了。 馬赫（如果責備他始終如一，那就錯了）在他的著作的一些地方常常「忘記」他同休謨的一致，「忘記」他的主觀主義的因果論，而「只是」以一個自然科學家的態度，也就是說以自發的唯物主義觀點談論問題。例如，我們在《力學》中讀到：「自然界教導我們在自然現象中發現均一性。」（法譯本第182頁）如果我們在自然現象中發現均一性，那是不是說這個均一性是客觀地、在我們心之外存在著呢？不是的。關於自然界的均一性這個問題，馬赫卻說出這樣一些話：「推動我們把那些只觀察了一半的事實在思想中加以充實的力量，是聯想。這種力量由於不斷重複而加強起來。於是我們就覺得它是一種不依賴於我們的意志和個別事實的力量，是一種既指導思想也〈黑體是馬赫用的〉指導事實並且作為支配二者的規律而使它們相互符合的力量。至於我們認為自己能藉助於這種規律而作出預言，這僅僅〈！〉證明我們環境的充分的均一性，但決不證明我◎第121頁◎們的預言實現的必然性。」（《熱學》（註：即《熱學原理》。--編者注）第383頁） 這樣說來，可以而且應當在環境即自然界的均一性以外去尋找某種必然性！到哪兒去尋找，這是唯心主義哲學的秘密，這種哲學害怕承認人的認識能力不過是對自然界的反映。馬赫在他的最後一部著作《認識和謬誤》里甚至斷定自然規律是「對期待的限制」（第2版第450頁及以下各頁）！唯我論又顯形了。 我們來看看這個哲學派別的其他著作家的立場。英國人卡爾·畢爾生以他特有的明確性表示：「科學的規律與其說是外部世界的事實，不如說是人心的產物。」（《科學入門》第2版第36頁）「凡是把自然界說成人的主宰(sovereign)的詩人和唯物主義者，都太健忘了：他們為之驚嘆的自然現象的秩序和複雜性，最低限度也像人本身的記憶和思想一樣，是人的認識能力的產物。」（第185頁）「自然規律的廣括性質應當歸功於人心的獨創性。」（同上）第3章第4節這樣寫道：「人是自然規律的創造者。」「人把規律給予自然界這一說法要比自然界把規律給予人這一相反的說法有意義得多」，雖然這位尊貴的教授痛苦地承認，這後一種（唯物主義的）觀點，「不幸現在太流行了」（第87頁）。第4章是論述因果性問題的，其中第11節表述了畢爾生的論點：「必然性屬於概念的世界，不屬於知覺的世界。」應當指出，對畢爾生說來，知覺或感性印象「也就是」存在於我們之外的現實。「在一定知覺系列不斷重複時具有的均一性中，即在知覺的常規中，沒有任何內在必然性；可是知覺常規的存在是思維者存在的必要條件。因此，必然性包含在思維者的本性中，而不包含在知覺本身中；必然性是認識能力的產物。」（第139頁）◎第122頁◎ 我們的這位馬赫主義者（恩·馬赫「本人」曾一再表示和他完全一致）就這樣順利地達到了純粹康德主義的唯心主義：人把規律給予自然界，而不是自然界把規律給予人！問題不在於重複康德的先驗性學說，因為這一點所決定的不是哲學上的唯心主義路線，而是這條路線的一個特殊說法。問題在於：理性、思維、意識在這裡是第一性的，自然界是第二性的。理性並非自然界的一小部分、它的最高產物之一、它的過程的反映，而自然界倒是理性的一小部分。理性便這樣自然而然地從普通的、單純的、誰都知道的人的理性擴張成像約·狄慈根所說的「無限的」、神秘的、神的理性。「人把規律給予自然界」這個康德主義－馬赫主義的公式是信仰主義的公式。如果我們的馬赫主義者在恩格斯的書中讀到唯物主義的基本特徵是把自然界而不是把精神當作第一性，因而就非常驚異，這只是表明他們在分辨真正重要的哲學派別同教授們的故弄玄虛、咬文嚼字方面無能到了什麼地步。 約·彼得楚爾特在他的兩卷集著作中闡述和發揮了阿芬那留斯的理論，他可以說是反動的馬赫主義經院哲學的最好的典範。他鄭重其事地說：「直到今天，在休謨死後的150年，實體性和因果性仍舊麻痹著思維的勇氣。」（《純粹經驗哲學引論》第1卷第31頁）當然，唯我論者比任何人都「更有勇氣」，他們發現了沒有有機物質的感覺、沒有頭腦的思想、沒有客觀規律性的自然界！「我們還沒有提到的關於因果性的最後一個說法，即事件的必然性或自然界的必然性，在自身中包含著一種模糊的神秘的東西」--「拜物教」、「擬人觀」等等的觀念（第32頁和第34頁）。可憐的神秘主義者費爾巴哈、馬克思和恩格斯！他們一直在談論著自然界的必然性，而且還把休謨路線的擁護者叫作理論上的反動派……　彼得楚爾特是超出一切「擬人觀」的。他發現了偉大的「一義性規律」，這個規律◎第123頁◎消除了一切模糊性、一切「拜物教」的痕跡，如此等等。就以力的平行四邊形為例（第35頁）。我們不能「證明」它，應當承認它是「經驗的事實」。我們不能假定物體受到同樣的撞擊而有各種不同的運動。「我們不能容許自然界的這種不規定性和任意性；我們應當向它要求規定性和規律性。」（第35頁）是的，是的！我們向自然界要求規律性。資產階級向它的教授們要求反動性。「我們的思維向自然界要求規定性，而自然界總是服從這個要求的，我們甚至可以看出在某種意義上它不得不服從這個要求。」（第36頁）當物體在AB線上受到撞擊時，為什麼它向C運動，而不向D或F等等方向運動呢？ 附圖： 「為什麼自然界不從無數其他可能的方向中選擇一個方向呢？」（第37頁）因為這些方向是「多義的」，而約瑟夫·彼得楚爾特的偉大的經驗批判主義的發現要求一義性。 「經驗批判主義者們」以諸如此類不可名狀的謬論充塞著好幾十頁篇幅！ 「……我們一再指出，我們的原理不是從個別經驗的總和中汲取力量的，相反地，我們要求自然界承認它(seineGeltung)。事實上，這個原理在還沒有成為規律之前，對我們來說就已經是我們對待現實的原則即公設了。它可以說是先驗地、不依賴於任何個別經驗而發生作用的。乍看起來，純粹經驗哲學不應當宣傳先驗的真◎第124頁◎理，從而回到最空洞的形上學去。但它所說的先驗只是邏輯的先驗，不是心理的先驗，也不是形上學的先驗。」（第40頁）當然，如果把先驗叫作邏輯的先驗，那麼這種觀念的一切反動性就會因此而消失，並且它會上升到「最新實證論」的高峰！ 約·彼得楚爾特接著教訓我們說：不可能有心理現象的一義規定性，因為幻想的作用、偉大發明家的意義等等在這裡造成了例外，而自然規律或精神規律是不容許有「任何例外」的（第65頁）。我們面前是一位十足的形上學者，他對偶然和必然之間的差別的相對性一無所知。 彼得楚爾特繼續說：也許人們會引用歷史事件的或詩歌中人物性格發展的動因來反駁我吧？「如果我們仔細看一看，我們就會看到並沒有這樣的一義性。對任何一個歷史事件或任何一齣戲劇，我們都可以設想，其中的人物在同樣的心理條件下會有不同的行動。」（第73頁）「不但在心理的領域中沒有一義性，而且我們有理由要求在現實中也沒有一義性〈黑體是彼得楚爾特用的〉。我們的學說就是這樣提高到……公設的地位……即提高到任何以前的經驗的必要條件的地位、邏輯的先驗的地位。」（黑體是彼得楚爾特用的，第76頁） 彼得楚爾特在他的《引論》（註：即《純粹經驗哲學引論》。--編者注）兩卷集和1906年出版的小冊子《從實證論觀點來看世界問題》中繼續使用這個「邏輯的先驗」。（註：約·彼得楚爾特《從實證論觀點來看世界問題》1906年萊比錫版第130頁：「即使從經驗論的觀點來看，也可以有邏輯的先驗，因為對於我們環境的經驗的〈erfahrungsm?βig，在經驗中感知的〉恆久性來說，因果性是邏輯的先驗。」）我們看到的是卓越的經驗批判主義者的第二個例子。他不露聲色地滾到康德主義那邊，並用換湯不換藥的辦法宣揚最反動的學說。◎第125頁◎這並不是偶然的，因為馬赫和阿芬那留斯的因果說根本就是唯心主義的謊話，這是無論用多麼響亮的有關「實證論」的詞句也掩蓋不了的。休謨和康德在因果論上的差別是次要的、不可知論者之間的差別，他們在基本點上是一致的：他們都否認自然界的客觀規律性。這就註定他們必然得出某些唯心主義的結論。比起約·彼得楚爾特稍微有點「良心」的經驗批判主義者魯道夫·維利，由於自己和內在論者有血緣關係而感到羞慚，例如，他不同意彼得楚爾特的全部「一義性」理論，認為它除了「邏輯的形式主義」，什麼也沒有提供。然而魯·維利是否因為屏棄了彼得楚爾特就使自己的立場有所改進呢？一點也沒有。因為他屏棄康德的不可知論，完全是為了擁護休謨的不可知論。他寫道：「我們從休謨的時代起就早已知道』必然性』不是』超越的』，而是純粹邏輯的標記(Merkmal)，或者像我很樂意說的並且我已經說過的，是純粹語言上的(sprachlich)標記。」（魯·維利《反對學院智慧》1905年慕尼黑版第91頁；參看第173、175頁） 不可知論者把我們對必然性的唯物主義觀點叫作「超越的」觀點，因為從維利並不反對而只是加以清洗的康德主義和休謨主義的「學院智慧」來看，凡是承認我們在經驗中感知的客觀實在，都是非法的「超越」。 在屬於我們所研究的哲學派別的法國著作家中，昂利·彭加勒這位偉大的物理學家和渺小的哲學家常常誤入同一條不可知論的道路。帕·尤什凱維奇當然把他的錯誤宣稱為最新實證論的最新成就。這種實證論「最新」到這樣的程度，以至還需要加上一個新「論」：經驗符號論。在彭加勒看來（在論新物理學的一章中將會談到他的全部見解），自然規律是人為了「方便」而創造的符號、約定。「唯一真正的客觀實在是世界的內部和諧」，並且彭加勒把具有普◎第126頁◎遍意義的、大多數人或所有的人都承認的東西叫作客觀的東西（註：昂利·彭加勒《科學的價值》1905年巴黎版第7、9頁，有俄譯本。），也就是說，他像一切馬赫主義者一樣純粹主觀主義地取消客觀真理，而關於「和諧」是不是存在於我們之外的問題，他斷然說：「毫無疑問，不是。」十分明顯，新術語一點也沒有改變不可知論的陳舊不堪的哲學路線，因為彭加勒的「獨創的」理論的本質就是否認（雖然他遠不徹底）自然界的客觀實在性和客觀規律性。因此，很自然，和那些把舊錯誤的新說法當作最新發現的俄國馬赫主義者不同，德國康德主義者歡迎這樣的觀點，認為這是在哲學的根本問題上轉到他們一邊，轉到不可知論一邊。我們在康德主義者菲力浦·弗蘭克的著作中讀到：「法國數學家昂利·彭加勒維護這樣的觀點：理論自然科學的許多最一般的原理（慣性定律、能量守恆定律等等），往往很難說它們的起源是經驗的還是先驗的，實際上，它們既不屬於前者，也不屬於後者，純粹是一些以人的意願為轉移的約定的前提。」這位康德主義者喜不自勝地說：「這樣一來，最新自然哲學就出乎意料地復活了批判唯心主義的基本思想，那就是：經驗只不過充實人生來就有的框架而已……」（註：1907年《自然哲學年鑑》[《自然哲學年鑑》(《AalenderNaturphilosophie》)是德國的實證論派別的雜誌，1901-1921年由威·弗·奧斯特瓦爾德在萊比錫出版，撰稿人中有恩·馬赫、保·福爾克曼、哈·赫夫丁等。--127。]第6卷第443、447頁。） 我們舉這個例子是要讓讀者清楚地知道我們的尤什凱維奇之流天真到了什麼程度。他們把一種什麼「符號論」當作真正的新貨色，可是稍微有點學識的哲學家們卻直截了當地說：這是轉到批判唯心主義的觀點上去了！因為這種觀點的實質並不一定在於重複康德的說法，而是在於承認康德和休謨共同的基本思想：否認自然界的客觀規律性，從主體、從人的意識中而不是從自然界中引出某些「經驗的條件」，引出某些原則、公設、前提。恩格斯說得對，實質◎第127頁◎不在於一個哲學家歸附於唯物主義或唯心主義的許多學派中的哪一派，而在於他把自然界、外部世界、運動著的物質看作第一性的呢，還是把精神、理性、意識等等看作第一性的。（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第219-220頁。--編者注） 有學識的康德主義者埃·路加對馬赫主義在這個問題上不同於其他哲學路線的特徵也提出了評述。在因果性問題上，「馬赫完全附和休謨」（註：埃·路加《認識問題和馬赫的〈感覺的分析〉》，載於《康德研究》雜誌[《康德研究》雜誌(《Kantstudien》)是德國新康德主義者的刊物，由漢·費英格創辦，1897-1944年先後在漢堡、柏林、科隆出版（有間斷），1954年復刊。解釋和研究康德哲學著作的文章在該雜誌上占有大量篇幅。新康德主義者和其他唯心主義派別的代表人物都給這個雜誌撰稿。--128。]第8卷第409頁。）。「保·福爾克曼從自然過程的必然性中引出思維的必然性。這個觀點承認必然性的事實，它同馬赫相反而和康德一致；但是福爾克曼又和康德相反，認為必然性的泉源不是在思維中，而是在自然過程中。」（第424頁） 保·福爾克曼是一位物理學家，寫過許多有關認識論問題的著作。他也像極大多數自然科學家一樣，傾向於唯物主義--雖然是一種不徹底的、懦怯的、含糊的唯物主義。承認自然界的必然性，並從其中引出思維的必然性，這是唯物主義。從思維中引出必然性、因果性、規律性等等，這是唯心主義。上述引文中唯一不確切的地方，是認為馬赫對一切必然性一概否定。我們已經看到，無論是馬赫，或者是堅決離開唯物主義而不可避免地滾向唯心主義的整個經驗批判主義派別，都不是這樣的。 關於俄國馬赫主義者，我們還要專門說幾句話。他們想當馬克思主義者，他們都「讀過」恩格斯堅決把唯物主義和休謨的派別區分開來的論述，他們不會不從馬赫本人或任何一個稍許熟悉馬赫哲學的人那裡聽說馬赫和阿芬那留斯是遵循休謨路線的，但是他們在因果性問題上對休謨主義和唯物主義都儘量一聲不響！支配◎第128頁◎他們的是十足的糊塗思想。舉幾個例子來說吧！帕·尤什凱維奇先生宣揚「新」經驗符號論。無論是「所謂純粹經驗的材料，如藍色、堅硬等感覺」，或者是「所謂純粹理性的創造，如契瑪拉（註：契瑪拉是希臘神話中的一隻獅頭、羊身、蛇尾的怪獸。它口噴烈焰，形狀醜陋可怕，經常從山洞裡出來攫食人獸，燒毀莊稼，後為希臘英雄柏勒洛豐殺死。契瑪拉常被人們用來比喻奇怪的、非現實的東西，或荒誕不經、不切實際的幻想。--129。）或象棋遊戲」，都是「經驗符號」（《論叢》第179頁）。「認識是充滿了經驗符號的，它在發展中走向愈來愈高度符號化的經驗符號。」「所謂自然規律……就是這些經驗符號。」（同上）「所謂真正的實在、自在的存在，就是我們知識所力求達到的那個無限大的〈尤什凱維奇先生真是一個非常博學的人！〉終極的符號體系。」（第188頁）「作為我們認識的基礎的」「知覺流」是「非理性的」、「非邏輯的」（第187、194頁）。能量「就像時間、空間、質量以及其他自然科學的基本概念一樣，不能說是物、實體：能量是常數，是經驗符號，它像其他經驗符號一樣，暫時地滿足人要把理性、邏各斯導入非理性的知覺流這個基本要求」（第209頁）。 我們面前是一個穿著用斑駁陸離、刺人眼目的「最新」術語作成的小丑服裝的主觀唯心主義者。在他看來，外部世界、自然界和自然規律都是我們認識的符號。知覺流是沒有理性、秩序、規律性的，是我們的認識把理性導入其中的。天體是人類認識的符號，地球也在其內。儘管自然科學教導我們說，地球在人類和有機物質可能出現以前就早已存在了，而我們卻把這一切都改了（註：這裡是借用法國作家讓·巴·莫里哀的喜劇《打出來的醫生》中的一句台詞。在該劇中，一個樵夫冒充醫生給財主女兒治病，竟把心臟和肝臟的位置說顛倒了。在事情敗露之後，他又說什麼「以前確是心在左面，肝在右面，不過我們把這一切都改了」。--129。）！行星運動的秩序是我們給予的，是我們認識的產物。當尤什凱維奇先生感到人類理性被這種哲學擴張為自然界的創造主、締造者時，便在理性旁邊寫上「邏各斯」，即抽象的理性--這不是一般的理性，而是特殊的理性；這不是人腦的機能，而是一種先於任何頭腦而存在的東西、一種神靈的東西。「最新實證論」的最新成就，就是費爾巴哈早已揭露過的那個陳舊的信仰主義公式。 我們來看一下亞·波格丹諾夫吧！1899年，當他還是一個半◎第129頁◎唯物主義者，由於受到一位很有名的化學家但也是很糊塗的哲學家威廉·奧斯特瓦爾德的影響而剛剛開始動搖時，他寫道：「現象的普遍因果聯繫，是人類認識的最終的也是最好的產物；它是普遍的規律，它是那些（用一個哲學家的話來說）由人類理性加給自然界的規律中的最高的規律。」（《自然史觀的基本要素》第41頁） 天曉得波格丹諾夫的這段話那時候是從誰那裡引來的。但是事實上，這位「馬克思主義者」輕信地加以複述的「一個哲學家的話」就是康德的話。這真是一件不愉快的事情！更不愉快的是：這甚至不能「單純」用奧斯特瓦爾德的影響來解釋。 1904年，波格丹諾夫已經丟開了自然科學的唯物主義和奧斯特瓦爾德，他寫道：「……現代實證論認為因果律僅僅是從認識上把許多現象聯結成連續系列的一種方法，僅僅是使經驗協調的一種形式。」（《社會心理學》第207頁）這種現代實證論就是否認存在於一切「認識」和一切人以前和以外的自然界的客觀必然性的不可知論，關於這一點，波格丹諾夫或者是一無所知，或者是知而不言。他完全相信德國教授們稱為「現代實證論」的東西。最後，在1905年，當波格丹諾夫經過了上述幾個階段和經驗批判主義階段而處在「經驗一元論」階段時，他寫道：「規律決不屬於經驗的範圍……規律不是在經驗中得出的，而是思維創造出來用以組織經驗、和諧地把經驗協調成嚴整的統一體的一種手段。」（《經驗一元論》第1卷第40頁）「規律是認識的抽象；正如心理學的規律很少具有心理性質一樣，物理學的規律很少具有物理性質。」（同上） 這麼說來，秋去冬來，冬去春來的規律不是我們在經驗中得出的，而是思維創造出來的一種用以組織、協調、調合的手段……波格丹諾夫同志，組織、協調、調合什麼和什麼啊？ 「經驗一元論之所以能成立，只是因為認識積極地協調經驗，◎第130頁◎排除經驗的無數矛盾，為經驗創造普遍的組織形式，以派生的、有秩序的關係世界代替原始的、混亂的要素世界。」（第57頁）這是不對的。似乎認識能夠「創造」普遍的形式，能夠以秩序代替原始的混亂等等，這種思想是唯心主義哲學的思想。世界是物質的有規律的運動，而我們的認識是自然界的最高產物，只能反映這個規律性。 總結：我們的馬赫主義者盲目地相信「最新的」反動教授們，重複著康德和休謨在因果性問題上的不可知論的錯誤，他們既看不到這些學說同馬克思主義即唯物主義處於怎樣的絕對矛盾中，也看不到這些學說怎樣沿著斜坡滾向唯心主義。 4.「思維經濟原則」和「世界的統一性」問題 「馬赫、阿芬那留斯和其他許多人用來作為認識論基礎的』費力最小』原則……無疑是認識論中的』馬克思主義』傾向。」 弗·巴扎羅夫在《論叢》第69頁中就是這樣講的。 馬克思的學說中有「經濟」。馬赫的學說中也有「經濟」。二者之間有絲毫聯繫嗎，這真的是「無疑」的嗎？ 正如我們所看到的，阿芬那留斯的著作《哲學--按照費力最小的原則對世界的思維》(1876)是這樣運用這個「原則」的：為了「思維經濟」，宣布只有感覺才是存在的。也是為了思維經濟，宣布因果性和「實體」（教授先生們「為了顯示自己了不起」（註：巴扎羅夫是俄國作家伊·謝·屠格涅夫的長篇小說《父與子》（1862年）中的主人公。作為俄國19世紀60年代的民主主義知識分子，巴扎羅夫痛恨貴族的風尚和習俗。他戳穿了貴族富孀阿金佐娃夫人的虛偽做作，指出她對她根本瞧不起的貴族姨媽--一個地位很高的貴族老處女--禮數周到，殷勤備至，只是為了抬高自己的身價，顯示自己了不起。--131。），喜歡用這個名詞來代替更確切明白的名詞：物質）「都被廢棄了」，也就是說，感覺成了沒有物質的感覺，思想成了沒有頭腦的思想。這種十足的謬論是企圖在新的偽裝下偷運主觀唯心主義。這部關於聲名狼藉的「思維經濟」問題的主要著作正具有這種性質，這一點正如我們所看到的，在哲學文獻上已被公認。如果我們的馬赫主義者沒有看◎第131頁◎出藏在「新」幌子下的主觀唯心主義，這倒是怪事。 馬赫在《感覺的分析》（俄譯本第49頁）里還引證過他在1872年就這個問題所寫的著作。我們知道，這部著作也貫穿著純粹主觀主義的觀點，把世界歸結為感覺。可見，把這個著名「原則」引入哲學的這兩部主要著作都貫穿著唯心主義！為什麼這樣說呢？因為，如果真的把思維經濟原則當作「認識論的基礎」，那麼這個原則只能導致主觀唯心主義，不能導致其他任何東西。只要我們把這樣荒謬的概念搬入認識論，那麼不用說，「設想」只有我和我的感覺存在著，是最「經濟」不過的了。 「設想」原子是不可分的「經濟些」呢，還是「設想」原子是由正電子和負電子構成的「經濟些」？設想俄國資產階級革命是自由派進行的「經濟些」呢，還是設想它是反對自由派的「經濟些」？只要提出問題，就可以看出在這裡使用「思維經濟」這個範疇是荒謬的、主觀主義的。人的思維在正確地反映客觀真理的時候才是「經濟的」，而實踐、實驗、工業是衡量這個正確性的標準。只有在否認客觀實在，即否認馬克思主義基礎的情況下，才會一本正經地談論認識論中的思維經濟！ 如果看一看馬赫的晚期著作，我們就會發現，他對這個著名原則的說明往往是等於對這個原則的完全否定。例如，馬赫在《熱學》里又重談他心愛的關於科學的「經濟本性」的思想（德文第2版第366頁）。但是，他立即就補充說，我們不是為經濟而經濟（第366頁；第391頁重述）：「科學經濟的目的是提供一幅儘可能全面的……靜止的……世界圖景」（第366頁）。既然這樣，那麼「經濟原則」不僅被排除於認識論的基礎之外，而且實際上完全被排除於認識論之外。說科學的目的是提供一幅正確的（這同靜止毫無關係）世界圖景，這就是重複唯物主義的論點。這樣說，就是承認世界對◎第132頁◎於我們的認識來說是客觀實在，模特兒對於畫像來說是客觀實在。就此看來，思維的經濟性只不過是一個用來代替正確性的笨拙的極其可笑的字眼。馬赫在這裡，像平常一樣，又弄糊塗了，而馬赫主義者模仿並推崇糊塗思想！ 在《認識和謬誤》一書的《研究方法的實例》一章中，我們讀到： 「『全面而又極簡單的記述』（基爾希霍夫，1874年）；』對真實事物的經濟描寫』（馬赫，1872年）；』思維和存在的符合以及各種思想過程的相互符合』（格拉斯曼，1844年），--這一切都大同小異地表達同一個思想。」 這難道不是典型的糊塗思想嗎？竟把「思維經濟」（馬赫在1872年從中推出只有感覺是存在著的，後來他自己也不得不承認這是唯心主義的觀點）同數學家格拉斯曼關於思維和存在必然相符合這一純粹唯物主義的見解相提並論！竟把「思維經濟」同對客觀實在（對它的存在基爾希霍夫從未想到要懷疑）的極簡單的記述相提並論！ 這樣運用「思維經濟」原則不過是馬赫的可笑的哲學動搖的一個範例。如果除掉那些怪話或錯誤(lapsus)，「思維經濟原則」的唯心主義性質就是確定無疑的了。例如，康德主義者赫尼格斯瓦爾德在和馬赫的哲學進行論戰時，就歡迎馬赫的「經濟原則」，認為它接近於「康德主義的思想領域」（理查·赫尼格斯瓦爾德博士《馬赫哲學批判》1903年柏林版第27頁）。事實上，如果不承認我們通過感覺感知的客觀實在，那麼「經濟原則」不是從主體中得出的，又是從哪裡得出的呢？感覺當然不包含任何「經濟」。這就是說，思維提供一種在感覺中所沒有的東西！這就是說，「經濟原則」不是從經驗（＝感覺）中得出的，而是先於一切經驗的，它像康德的範疇一樣，構成經驗的邏輯條件。赫尼格斯瓦爾德從《感覺的分析》一書中引◎第133頁◎用了下面一段話：「我們可以按照我們本身的肉體均衡和精神均衡，推論出自然界中所發生的過程的均衡、一義規定性和同類性。」（俄譯本第281頁）的確，這種論點的主觀唯心主義性質，馬赫跟談論先驗主義的彼得楚爾特的相近，都是無庸置疑的。 唯心主義者馮特根據這個「思維經濟原則」，很恰當地把馬赫叫作「翻了一個面的康德」（《系統哲學》1907年萊比錫版第128頁）。在康德那裡是先驗和經驗。在馬赫那裡則是經驗和先驗，因為思維經濟原則在馬赫那裡實質上是先驗的（第130頁）。聯繫(Verknüpfung)或者存在於物中，作為「自然界的客觀規律（這是馬赫堅決否認的），或者是主觀的記述原則」（第130頁）。經濟原則在馬赫那裡是主觀的，並且作為一個可以有各種意義的目的論原則，不知道是從何處降到世上(kommtwieausderPistolegeschossen)（第131頁）。你們看，哲學術語的專家們並不像我們的馬赫主義者那樣天真，憑空就肯相信一個「新」名詞可以消除主觀主義和客觀主義、唯心主義和唯物主義之間的對立。 最後，我們再提一下英國哲學家詹姆斯·華德。他乾脆自稱是唯靈論的一元論者。他不同馬赫爭論，相反地，我們將在下面看到，他利用物理學上的整個馬赫主義思潮來反對唯物主義。他明確地說，「簡便標準」在馬赫那裡「主要是主觀的東西，而不是客觀的東西」（《自然主義和不可知論》第3版第1卷第82頁）。 思維經濟原則作為認識論的基礎，很合德國康德主義者和英國唯靈論者的心意，對於這一點，只要看過上述的一切，就不會覺得奇怪了。至於那些想當馬克思主義者的人使唯物主義者馬克思的政治經濟學和馬赫的認識論經濟學靠攏起來，這純粹是滑稽的事情。 在這裡略談一下「世界的統一性」問題是適宜的。在這個問題◎第134頁◎上，帕·尤什凱維奇先生千百次明顯地表現出了我們的馬赫主義者所造成的那種極端混亂。恩格斯在《反杜林論》里反駁杜林從思維的統一性中推論出世界的統一性時說道：「世界的真正的統一性是在於它的物質性，而這種物質性不是魔術師的三兩句話所能證明的，而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展來證明的。」（第31頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第83頁。--編者注）尤什凱維奇先生引用了這一段話並「加以反駁」：「這裡首先不明白的是：』世界的統一性是在於它的物質性』這個說法究竟是什麼意思。」（上引書第52頁） 這不是挺有意思嗎？這個人公開亂談馬克思主義的哲學，為的是聲明自己「不明白」唯物主義的最基本的原理！恩格斯以杜林為例指出：稍微徹底一點的哲學，都會或者從思維中推論出世界的統一性--那樣它就毫無力量反對唯靈論和信仰主義（《反杜林論》第30頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第81-82頁。--編者注），它的論據也必然會是些騙人的話；或者從存在於我們之外的、在認識論上早就叫作物質的並為自然科學研究的客觀實在中推論出世界的統一性。跟一個「不明白」這種事情的人進行認真的討論是毫無益處的，因為他在這裡說「不明白」，是為了用騙人的話來迴避對恩格斯的十分清楚的唯物主義原理作實質性的答覆，同時他重複純粹杜林式的謬論，說什麼「關於存在的原則同類性和聯繫性的基本公設」（尤什凱維奇，上引書第51頁），說什麼公設就是「原理」，「如果認為原理是從經驗中推出來的，那就不確切了，因為只有把原理作為研究的基礎，才可能有科學的經驗」（同上）。這完全是胡說八道，因為這個人只要對印出來的文字稍加重視，就會看出下述思想一般說來具有唯心主義性質，具體說來具有◎第135頁◎康德主義性質，這個思想就是：似乎有這樣的原理，它們不是從經驗中得出的，而且沒有它們就不可能有經驗。從各種書籍中找來的、和唯物主義者狄慈根的一些明顯錯誤拼湊在一起的連篇累牘的空話，這就是尤什凱維奇先生們的「哲學」。 我們最好看一看一位嚴肅的經驗批判主義者約瑟夫·彼得楚爾特關於世界統一性問題的論斷。他的《引論》第2卷第29節的題目是：《對認識領域中統一(einheitlich)的追求。一切事物的一義性的公設》。下面是他的幾段典型的論斷：「……只有在統一性中找得到這樣的自然目的，任何思維都超不出這個目的，所以，如果思維估計到有關領域內的一切事實，那麼它就能在這個目的內達到安定。」（第79頁）「……自然界決不總是適應統一性的要求，這是毫無疑問的。雖然如此，目前自然界在許多場合下已在滿足安定的要求，這也是毫無疑問的。並且根據我們過去的一切研究來看，應當認為極可能的是：將來自然界在一切場合下都會滿足這個要求。因此，把實際的精神狀態描述為對穩定狀態的追求要比描述為對統一性的追求更為確切……　穩定狀態的原則更深邃一些……　海克爾建議把原始生物界同植物界和動物界並列，這是一種不適當的解決辦法，因為這個建議造成兩種新困難來代替以前的一種困難。以前是植物和動物之間的界限有疑問，而現在既不能把原始生物同植物截然區分開，又不能把它們同動物截然區分開……　很明顯，這種狀態不是最終的(endgültig)狀態。無論如何必須消除概念的這種模稜兩可性，如果沒有別的辦法，最後即使採用專家經服從多數的表決而取得一致意見的方法也行。」（第80-81頁） 看來已經夠了吧？經驗批判主義者彼得楚爾特絲毫也不比杜林好，這是很明顯的。但是對於論敵也應當公正：彼得楚爾特至少具有科學良心，他在每部著作中都毅然決然地批駁唯物主義這個◎第136頁◎哲學派別。至少他沒有卑賤到冒充唯物主義和聲明「不明白」基本哲學派別起碼差別的地步。 5.空間和時間 唯物主義既然承認客觀實在即運動著的物質不依賴於我們的意識而存在，也就必然要承認時間和空間的客觀實在性。這首先就和康德主義不同。康德主義在這個問題上是站在唯心主義方面的，它認為時間和空間不是客觀實在，而是人的直觀形式。派別極不相同的著作家、稍微徹底一些的思想家都非常清楚地認識到兩條基本哲學路線在這個問題上也有根本的分歧。我們先從唯物主義者談起。 費爾巴哈說道：「空間和時間不是現象的簡單形式，而是存在的……根本條件(Wesensbedingungen)。」（《費爾巴哈全集》第2卷第332頁）費爾巴哈承認我們通過感覺認識到的感性世界是客觀實在，自然也就否認現象論（如馬赫會自稱的）或不可知論（如恩格斯所說的）的時空觀。正如物或物體不是簡單的現象，不是感覺的複合，而是作用於我們感官的客觀實在一樣，空間和時間也不是現象的簡單形式，而是存在的客觀實在形式。世界上除了運動著的物質，什麼也沒有，而運動著的物質只能在空間和時間中運動。人類的時空觀念是相對的，但絕對真理是由這些相對的觀念構成的；這些相對的觀念在發展中走向絕對真理，接近絕對真理。正如關於物質的構造和運動形式的科學知識的可變性並沒有推翻外部世界的客觀實在性一樣，人類的時空觀念的可變性也沒有推翻空間和時間的客觀實在性。 恩格斯在揭露不徹底的糊塗的唯物主義者杜林時，抓住他的◎第137頁◎地方正是：他只談時間概念的變化（這對於各種極不相同的哲學派別中多少有些名氣的現代哲學家來說是無可爭辯的問題），躲躲閃閃地不明確回答下面的問題：空間或時間是實在的還是觀念的？我們的相對的時空觀念是不是接近存在的客觀實在形式？或者它們只是發展著的、組織起來的、協調起來的和如此等等的人類思想的產物？這就是而且唯有這才是真正劃分根本哲學派別的認識論基本問題。恩格斯寫道：「什麼概念在杜林先生的腦子裡變化著，這和我們毫不相干。這裡所說的，不是時間概念，而是杜林先生決不可能這樣輕易地〈就是說用概念的可變性這類詞句〉擺脫掉的現實的時間。」（《反杜林論》德文第5版第41頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第91頁。--編者注） 看來，這非常清楚，就連尤什凱維奇先生們也都能了解問題的本質吧？恩格斯提出了大家公認的、一切唯物主義者都十分明了的關於時間的現實性即客觀實在性的原理來反對杜林。他說，光憑談論時空概念的變化是迴避不了直接承認或否認這個原理的。這並不是說，恩格斯否認對我們的時空概念的變化和發展進行研究的必要性和科學意義，而是說，我們要徹底解決認識論問題，即關於整個人類知識的泉源和意義的問題。多少有些見識的哲學唯心主義者（恩格斯在說到唯心主義者的時候，指的是古典哲學的天才的徹底的唯心主義者）容易承認我們的時空概念是發展的，例如，認為發展著的時空概念接近於絕對的時空觀念等等，但他仍然是唯心主義者。如果不堅決地、明確地承認我們的發展著的時空概念反映著客觀實在的時間和空間，不承認它們在這裡也和在一般場合一樣接近客觀真理，那麼就不可能把敵視一切信仰主義和一切唯心主義的哲學觀點堅持到底。◎第138頁◎ 恩格斯教訓杜林說：「一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在和空間以外的存在，同樣是非常荒誕的事情。」（同上）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第91頁。--編者注） 為什麼恩格斯要在前半句話里幾乎一字不差地重複費爾巴哈的話，而在後半句話里提起費爾巴哈同有神論這種非常荒誕的事情所進行的卓有成效的鬥爭呢？因為，從恩格斯這本著作的同一章里可以看到，要是杜林不時而依恃世界的「終極原因」，時而依恃「第一次推動」（恩格斯說，這是神這個概念的另一種說法），他就不能夠使自己的哲學自圓其說。也許，杜林想當一個唯物主義者和無神論者的誠意並不亞於我們那些想當馬克思主義者的馬赫主義者，可是他沒有能夠把那種確實可以使唯心主義和有神論的荒誕事情失去任何立足之地的哲學觀點貫徹到底。既然杜林不承認，至少不是明確地承認（因為杜林在這個問題上動搖和糊塗）時間和空間的客觀實在性，他也就不是偶然地而是必然地沿著斜坡一直滾到「終極原因」和「第一次推動」中去，因為他使自己失去了防止超出時間和空間界限的客觀標準。既然時間和空間只是概念，那麼創造它們的人類就有權利超出它們的界限，資產階級教授們就有權利由於保衛這種超越的合法性、由於直接或間接地維護中世紀的「荒誕事情」而從反動政府領取薪金了。 恩格斯曾經向杜林指出，否認時間和空間的客觀實在性，在理論上就是糊塗的哲學思想，在實踐上就是向信仰主義投降或對它束手無策。 現在看一看「最新實證論」有關這個問題的「學說」吧！在馬赫的著作里，我們讀到： 「空間和時間是感覺系列的調整了的〈或者協◎第139頁◎調了的，wohlgeordnete〉體系。」（《力學》德文第3版第498頁）這是很明顯的唯心主義謬論，它是從物體是感覺的複合這個學說中必然產生出來的。不是具有感覺的人存在於空間和時間中，而是空間和時間存在於人裡面，依賴於人，為人所產生。這就是從馬赫的著作中得出的結論。馬赫感到自己在滾向唯心主義，於是就「抗拒」，提出一大堆保留條件，並且像杜林一樣把問題淹沒在關於我們的時空概念的可變性、相對性等等冗長的議論中（著重參看《認識和謬誤》）。但是，這沒有挽救他，而且也挽救不了他，因為只有承認了空間和時間的客觀實在性，才能真正克服在這個問題上的唯心主義立場。而這是馬赫無論如何也不願意乾的。他根據相對主義的原則建立時間和空間的認識論，僅此而已。實質上，這樣的構造只能導致主觀唯心主義。這一點我們在談到絕對真理和相對真理的時候就已經說明了。 馬赫為了抵制從他的前提中必然得出的唯心主義結論，便反駁康德，堅持說空間概念起源於經驗（《認識和謬誤》德文第2版第350、385頁）。但是，如果我們沒有在經驗中感知客觀實在（像馬赫告誡的那樣），那麼這樣反駁康德就一點也沒有拋棄康德和馬赫的共同的不可知論立場。如果空間概念是我們從經驗中獲得的，但不是我們以外的客觀實在的反映，那麼馬赫的理論仍舊是唯心主義的。在人和人的經驗出現以前，自然界就存在於以百萬年計算的時間中，這一點就證明這種唯心主義理論是荒謬的。 馬赫寫道：「在生理學方面，時間和空間是判定方位的感覺，它們同感性的感覺一起決定著生物學上合目的的適應反應的發出(Ausl?sung)。在物理學方面，時間和空間是物理要素的相互依存關係。」（同上，第434頁） 相對主義者馬赫只限於從各個方面考察時間概念！他也像杜◎第140頁◎林一樣踏步不前。如果說「要素」是感覺，那麼物理要素的相互依存關係就不能存在於人以外、人出現以前、有機物質出現以前。如果說時間和空間的感覺能夠使人具有生物學上合目的地判定方位能力，那也只有在這些感覺反映了人以外的客觀實在的條件下才能作到，因為，假如人的感覺沒有使人對環境具有客觀的正確的觀念，人對環境就不能有生物學上的適應。關於空間和時間的學說是同對認識論的基本問題的解答密切聯繫著的。這個基本問題就是：我們的感覺是物體和物的映象呢，還是物體是我們的感覺的複合。馬赫只是在這兩種解答之間無所適從。 馬赫說道，在現代物理學中保持著牛頓對絕對時間和絕對空間的觀點（第442-444頁），即對本來的時間和空間的觀點。他接著說，這種觀點在「我們」看來是毫無意義的（他顯然沒有想到世界上還有唯物主義者和唯物主義認識論）。但是在實踐中這種觀點是無害的(unsch?dlich)（第442頁），因而它在長時期內沒有受到批判。 關於唯物主義觀點無害的這種天真說法，使馬赫露出了馬腳！首先，說唯心主義者「很久」沒有批判這種觀點，是不確實的；馬赫簡直無視唯心主義認識論和唯物主義認識論在這個問題上的鬥爭；他迴避直截明了地敘述這兩種觀點。其次，馬赫承認他所反駁的唯物主義觀點是「無害」的，實質上也就是承認它們是正確的。因為不正確的東西怎麼能夠在許多世紀以來都是無害的呢？馬赫曾經向之遞送秋波的實踐標準到哪兒去了？唯物主義關於時間和空間的客觀實在性的觀點之所以是「無害的」，只是因為自然科學沒有超出時間和空間的界限，即沒有超出物質世界的界限，而把這件事讓給反動哲學的教授們去做了。這種「無害」也就是正確。 「有害的」是馬赫對空間和時間的唯心主義觀點。因為，第一，◎第141頁◎它向信仰主義敞開了大門；第二，它引誘馬赫本人作出反動的結論。例如，馬赫在1872年寫道：「不必去設想化學元素是在三維空間中的。」（《功的守恆定律》（註：即《功的守恆定律的歷史和根源》。--編者注）第29頁，第55頁重述）這樣做，就是「作繭自縛。正如沒有任何必要從音調的一定高度上去設想純粹思維的東西(dasbloβGedachte)一樣，也沒有任何必要從空間上即從可以看到和觸摸到的東西上去設想純粹思維的東西」（第27頁）。「直到現在還沒有建立起令人滿意的電學理論，這也許是由於總想用三維空間的分子過程來說明電的現象的緣故。」（第30頁） 根據馬赫在1872年公開維護的那種直率的沒有被搞亂的馬赫主義觀點，無庸置疑地會作出如下的論斷：如果人們感覺不到分子、原子，一句話，感覺不到化學元素，那麼，這就是說化學元素是「純粹思維的東西(dasbloβGedachte)」。既然如此，既然空間和時間沒有客觀實在的意義，那麼很明顯，大可不必從空間上去設想原子！讓物理學和化學以物質在其中運動的三維空間來「自縛」吧，--可是為了說明電，卻可以在非三維空間中尋找它的元素！ 儘管馬赫在1906年重述過這個謬論（《認識和謬誤》第2版第418頁），我們的馬赫主義者還是小心翼翼地迴避了它。這是可以理解的，因為不這樣，他們就必須直截了當地提出唯物主義和唯心主義對空間的看法問題，不能支吾搪塞，不能有任何「調和」這個對立的企圖。同樣可以理解的是，在70年代，當馬赫還默默無聞，甚至「正統派的物理學家」都拒絕刊登他的論文的時候，內在論學派的首領之一安東·馮·勒克列爾就不遺餘力地抓住馬赫的這個論斷，說它出色地否認了唯物主義，承認了唯心主義。因為，那時候勒克列爾還沒有發明或者說還沒有從舒佩、舒伯特－索爾登或約·雷◎第142頁◎姆克那裡剽竊到「內在論學派」這個「新的」稱號，而是坦率地自稱為批判唯心主義者（註：安東·馮·勒克列爾《從貝克萊和康德對認識的批判來看現代自然科學的實在論》1879年布拉格版。）。這位信仰主義的毫不掩飾的維護者在自己的哲學著作中公開宣揚信仰主義，他一看到馬赫的那些話，就立刻宣稱馬赫是個偉大的哲學家、「最好的革命者」（第252頁）；他這樣做是完全對的。馬赫的論斷是從自然科學陣營向信仰主義陣營的轉移。不論在1872年或在1906年，自然科學都曾經在三維空間中探求，而且現在還在探求和發現（至少在摸索）電的原子即電子。自然科學毫不懷疑它所研究的物質只存在於三維空間中，因而這個物質的粒子雖然小到我們不能看見，也「必定」存在於同一個三維空間中。從1872年起，30多年來科學在物質構造問題上獲得了巨大的輝煌的成就，唯物主義對空間和時間的看法一直是「無害的」，也就是說跟過去一樣，和自然科學是一致的，而馬赫之流所持的相反的看法卻是對信仰主義的「有害的」投降。 馬赫在他的《力學》里維護那些研究設想出來的n維空間問題的數學家，使他們不致於因為從他們的研究中得出「怪異的」結論而遭到譴責。這種維護無疑是完全正當的，但是請看一看馬赫是站在什麼樣的認識論立場上維護他們的。馬赫說道，現代數學提出了n維空間，即設想出來的空間這個十分重要而有用的問題，可是只有三維空間才是「現實的」(einwirklicherFall)（第3版第483-485頁）。因此，「由於不知道把地獄安放在什麼地方而感到為難的許多神學家」以及一些降神術者想從第四維空間得到好處，那是白費心思。（同上） 很好！馬赫不願意加入神學家和降神術者的隊伍。但是他在◎第143頁◎自己的認識論中怎樣和他們劃清界限呢？他說，只有三維空間才是現實的！如果你不承認空間和時間具有客觀實在性，那又怎麼能防範神學家及其同夥呢？原來，當你需要擺脫降神術者的時候，你就採用不聲不響地剽竊唯物主義的方法。因為，唯物主義者既然承認現實世界、我們感覺到的物質是客觀實在，也就有權利由此得出結論說，任何超出時間和空間界限的人類臆想，不管它的目的怎樣，都不是現實的。而你們呢，馬赫主義者先生們，當你們和唯物主義進行鬥爭的時候，你們就否認「現實」具有客觀實在性，可是當你們要同徹底的、毫無顧忌的、公開的唯心主義進行鬥爭的時候，你們又偷運這個客觀實在性！如果在時間和空間的相對的概念里除了相對性之外沒有任何東西，如果這些相對的概念所反映的客觀（＝既不依存於單個人，也不依存於全人類的）實在並不存在，那麼為什麼人類，為什麼人類的大多數不能有時間和空間以外的存在物的概念呢？如果馬赫有權在三維空間以外探求電的原子或一般原子，那麼為什麼人類的大多數無權在三維空間以外探求原子或道德基礎呢？ 馬赫在同一本書中寫道：「還沒有過藉助第四維來接生的產科大夫。」 絕妙的論據，但是，只有對那些認為實踐是證實客觀真理、證實我們感性世界的客觀實在性的標準的人們來說，才是絕妙的論據。如果我們的感覺給我們提供不依賴於我們而存在的外部世界的客觀真實的映象，那麼這種援引產科大夫、援引整個人類實踐的論據是適用的。但是這樣一來，整個馬赫主義這個哲學派別就毫不中用了。 馬赫在提到自己1872年的著作時繼續寫道：「我希望沒有人會用我在這個問題上所想、所說和所寫的東西替任何鬼神之說辯◎第144頁◎護(　die　Kosten　einerSpukgeschichtebestreiten)。」 不能希望拿破崙不是死於1821年5月5日。當馬赫主義已經為內在論者服務而且還在服務的時候，不能希望它不為「鬼神之說」服務！ 我們將會在下面看到，馬赫主義還不只是替內在論者服務。哲學唯心主義不過是隱蔽起來的、修飾過的鬼神之說。請看一看這個哲學流派的那些不大像德國經驗批判主義代表那樣矯飾的法國代表和英國代表吧！彭加勒說，時空概念是相對的，因而（對於非唯物主義者來說的確是「因而」）「不是自然界把它們〈這些概念〉給予〈或強加於，impose〉我們，而是我們把它們給予自然界，因為我們認為它們是方便的」（上引書第6頁）。這不是證明德國康德主義者興高采烈是有道理的嗎？這不是證實了恩格斯的話嗎？恩格斯說，徹底的哲學學說必須或者把自然界當作第一性的，或者把人的思維當作第一性的。 英國馬赫主義者卡爾·畢爾生的見解是十分明確的。他說道：「我們不能斷定空間和時間是實際存在的；它們不是存在於物中，而是存在於我們感知物的方式(ourmode)中。」（上引書第184頁）這是直率的毫不掩飾的唯心主義。「時間像空間一樣，是人的認識能力這部大的分類機器用來整理(arranges)它的材料的方式〈plans，直譯：方案〉之一。」（同上）卡·畢爾生照例是用確切明白的提綱形式敘述的最後結論如下：「空間和時間不是現象世界(phenomenalworld)的實在性，而是我們感知物的方式〈樣式，modes〉。它們既不是無限大的，也不是無限可分的，按其本質來說(essentially)，它們是受我們知覺的內容限制的。」（第191頁，關於空間和時間的第5章的結論） 唯物主義的這位認真而誠實的敵人畢爾生（我們再重複一遍，◎第145頁◎馬赫一再表示他和畢爾生完全一致，而畢爾生也坦率地說他和馬赫一致）沒有給自己的哲學另造特別的招牌，而是毫不隱諱地說出他的哲學路線淵源於兩位古典哲學家：休謨和康德（第192頁）！ 如果說在俄國有一些天真的人相信馬赫主義在空間和時間問題上提出了「新」的解答，那麼在英國的文獻里卻可以看到，自然科學家和唯心主義哲學家對馬赫主義者卡·畢爾生的態度一開始就十分明確。例如，請看生物學家勞埃德·摩根的批評：「自然科學本身認為現象世界是存在於觀察者的心以外的，是不依賴於觀察者的心的」，而畢爾生教授則是站在「唯心主義立場上」的（註：1892年《自然科學》雜誌[《自然科學》雜誌(《NaturalScience》)是一種評述科學新進展的刊物（月刊），1892-1899年在倫敦出版。--146。]第1卷第300頁。）。「依我看來，作為科學的自然科學有充分根據來說明空間和時間是純粹客觀的範疇。我認為，生物學家有權研究有機體在空間的分布，地質學家有權研究有機體在時間上的分布，而不必向讀者解釋，這裡講的只是感性知覺、積累起來的感性知覺、知覺的某些形式。也許這一切都是很好的，可是在物理學和生物學中卻是不適當的。」（第304頁）勞埃德·摩根是恩格斯叫作「羞羞答答的唯物主義」的那種不可知論的代表，不管這種哲學具有怎樣的「調和」傾向，可是要把畢爾生的觀點和自然科學調和起來畢竟是不可能的。另一位批評家說道，在畢爾生那裡，「起初心存在於空間中，後來空間存在於心中」（註：J.麥·本特利論畢爾生，載於1897年9月《哲學評論》雜誌[《哲學評論》雜誌(《ThePhilosophicalReview》)是美國唯心主義派別的刊物（雙月刊），由舒爾曼創辦，1892年起出版。--146。]第6卷第5期。第523頁。）。卡·畢爾生的擁護者萊爾(R.J.Ryle)回答道：「與康德的名字聯繫在一起的時空學說，是從貝克萊主教以來關於人類認識的唯心主義理論的最重要的肯定的成就，這是不容懷疑的。畢爾生的《科學入門》的最顯著的特點之一就是：在這本書里，我們也許是◎第146頁◎第一次在英國學者的著作里看到對康德學說的基本真理的完全承認，對康德學說所作的簡短而明晰的說明……」（註：雷·約·萊爾論畢爾生，載於1892年8月《自然科學》雜誌第6期第454頁。） 可見，在英國，無論是馬赫主義者自己，或者是自然科學家營壘中反對他們的人，或者是哲學專家營壘中擁護他們的人，都絲毫沒有懷疑馬赫關於時間和空間問題的學說具有唯心主義性質。「看不出」這一點的只有幾個想當馬克思主義者的俄國著作家。 例如，弗·巴扎羅夫在《論叢》第67頁上寫道：「恩格斯的許多個別觀點，比方說，他關於』純粹的』空間和時間的觀念，現在已經陳舊了。」 當然啦！唯物主義者恩格斯的觀點陳舊了，而唯心主義者畢爾生和糊塗的唯心主義者馬赫的觀點是最新的！這裡最可笑的是巴扎羅夫甚至毫不懷疑：對於空間和時間的看法，即對空間和時間的客觀實在性的承認或否認，可以歸入「個別觀點」，而和這位著作家在下一句話里所說的「世界觀的出發點」相對立。這就是恩格斯在談到19世紀80年代德國哲學時常說的「折中主義殘羹剩汁」的一個鮮明例子。因為，把馬克思和恩格斯的唯物主義世界觀的「出發點」同他們關於時間和空間的客觀實在性的「個別觀點」對立起來，就像把馬克思的經濟學說的「出發點」同他關於剩餘價值的「個別觀點」對立起來一樣，是荒謬絕倫的。把恩格斯關於時間和空間的客觀實在性的學說同他關於「自在之物」轉化為「為我之物」的學說分開來，同他對客觀真理和絕對真理的承認（就是承認我們通過感覺感知的客觀實在）分開來，同他對自然界的客觀規律性、因果性、必然性的承認分開來，這就等於把完整的哲學變為雜燴。巴扎羅夫像一切馬赫主義者一樣糊塗，他把人類的時空概念的可變性，即這◎第147頁◎些概念的純粹相對的性質，同下列事實的不變性混淆起來，這個事實就是：人和自然界只存在於時間和空間中，僧侶們所創造的、為人類中無知而又受壓制的群眾的臆想所支持的時間和空間以外的存在物，是一種病態的幻想，是哲學唯心主義的謬論，是不良社會制度的不良產物。關於物質的構造、食物的化學成分、原子和電子的科學學說會陳舊，並且正在日益陳舊；但是，人不能拿思想當飯吃、不能單靠精神戀愛生育孩子這一真理是不會陳舊的。否定時間和空間的客觀實在性的哲學，正如否定上述真理一樣，是荒誕的、內部腐朽的、虛偽的。唯心主義者和不可知論者的花招，正如偽君子鼓吹精神戀愛一樣，整個說來是偽善的！ 為了舉例說明我們的時空概念的相對性同唯物主義和唯心主義兩條路線在這個問題上的絕對的（在認識論範圍內）對立二者之間的差別，我還要引證一位很老的而且是十足的「經驗批判主義者」即休謨主義者舒爾采－埃奈西德穆在1792年寫的一段有代表性的話： 「如果從我們之內的表象和思想的特性推論出』我們之外的物』的特性」，那麼，「空間和時間就是某種在我們以外的實在的東西、真實存在著的東西，因為只有在現存的(vorhandenen)空間中才能想像物體的存在，只有在現存的時間中才能想像變化的存在」。（上引書第100頁） 一點也不錯！休謨的追隨者舒爾采雖然堅決地批駁唯物主義並且絲毫也不向它讓步，但是他在1792年對空間和時間問題同我們以外的客觀實在問題的關係所作的描述，正好和唯物主義者恩格斯在1894年對這種關係所作的描述相同（恩格斯在《反杜林論》的最後一篇序言上註明的日期是1894年5月23日）。這並不是說，100年來，我們的時空觀念沒有改變，沒有收集到大量有關這◎第148頁◎些觀念的發展的新材料（伏羅希洛夫式的人物切爾諾夫和伏羅希洛夫式的人物瓦連廷諾夫在所謂駁斥恩格斯的時候所提到的材料）；這是說，不管我們的馬赫主義者賣弄什麼「新」名稱，唯物主義和不可知論這兩條基本哲學路線之間的相互關係是不會改變的。 除了一些「新」名稱，波格丹諾夫也沒有給唯心主義和不可知論的舊哲學增添任何東西。當他重複赫林和馬赫關於生理學空間和幾何學空間的差別或者感性知覺的空間和抽象空間的差別的論述時（《經驗一元論》第1卷第26頁），他完全是在重複杜林的錯誤。人究竟怎樣依靠各種感官感知空間，抽象的空間概念又怎樣通過長期的歷史發展從這些知覺中形成起來，這是一個問題；不依賴於人類的客觀實在同人類的這些知覺和這些概念是否符合，這完全是另外一個問題。雖然後一個問題是唯一的哲學問題，但是波格丹諾夫由於對前一個問題進行了一大堆詳細的研究而「看不出」這後一個問題，所以他不能明確地用恩格斯的唯物主義來反對馬赫的糊塗觀念。 時間像空間一樣，「是各種人的經驗的社會一致的形式」（同上，第34頁），它們的「客觀性」就在於「具有普遍意義」（同上）。 這完全是騙人的話。宗教也是具有普遍意義的，因為它表現出人類大多數的經驗的社會一致。但是，任何客觀實在都和宗教的教義（例如，關於地球的過去和世界的創造的教義）不相符合。科學學說認為，地球存在於任何社會性出現以前、人類出現以前、有機物質出現以前，存在於一定的時間內和一定的（對其他行星說來）空間內。客觀實在和這種科學學說（雖然，像宗教發展的每一階段是相對的一樣，它在科學發展的每一階段上也是相對的）是相符合的。在波格丹諾夫看來，空間和時間的各種形式適應人們的經驗和人們的認識能力。事實上，恰好相反，我們的「經驗」和我們的認識◎第149頁◎日益正確而深刻地反映著客觀的空間和時間，並日益適應它們。 6.自由和必然 阿·盧那察爾斯基在《論叢》第140-141頁上引證了恩格斯在《反杜林論》里有關這個問題的論述，並且完全同意恩格斯在這部著作的「驚人的一頁」（註：盧那察爾斯基說：「……宗教經濟學的驚人的一頁。我這樣說，不免會引起不信教的讀者的微笑。」盧那察爾斯基同志，不管你的用意多麼好，你對宗教的諂媚所引起的不是微笑，而是憎惡[在《唯物主義和經驗批判主義》第1版里，此處印的是：「引起的不只是微笑。」列寧在1909年3月21日給姐姐安·伊·烏里揚諾娃－葉利扎羅娃的信中指出此處應為：引起的「不是微笑，而是憎惡」，並要求務必把這一點列入勘誤表（見《列寧全集》第2版第53卷第185號文獻）。此書第1版所附的《重要勘誤表》包括了這一更正。--150。]。）中對這個問題所作的「異常明晰確切的」評述。 這裡的確有很多驚人的地方。而最「驚人的」是：無論阿·盧那察爾斯基，或者其他一群想當馬克思主義者的馬赫主義者，都「沒有看出」恩格斯關於自由和必然的論述在認識論上的意義。他們讀也讀過，抄也抄過，可是什麼都不了解。 恩格斯說：「黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關係。在他看來，自由是對必然的認識。』必然只是在它沒有被了解的時候才是盲目的。』自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。這無論對外部自然界的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。這兩類規律，我們最多只能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。因此，意志自由只是藉助於對事物的認識來作出決定的那種能力。因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就愈大……自由是在於根據對自然界的必然性(Naturnotwendigkeiten)的認識來◎第150頁◎支配我們自己和外部自然界……」（德文第5版第112-113頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第153-154頁。--編者注） 我們來分析一下這一整段論述是以哪些認識論的前提為根據的。 第一，恩格斯在他的論述中一開始就承認自然規律、外部自然界的規律、自然界的必然性，就是說，承認馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特之流叫作「形上學」的一切東西。如果盧那察爾斯基願意好好地想一想恩格斯的「驚人的」論述，就不可能不看到唯物主義認識論同不可知論和唯心主義之間的基本區別，後二者否認自然界的規律性或者宣稱它只是「邏輯的」等等。 第二，恩格斯沒有生造自由和必然的「定義」，即反動教授（如阿芬那留斯）和他們的門徒（如波格丹諾夫）所最感興趣的那些經院式的定義。恩格斯一方面考察人的認識和意志，另一方面也考察自然界的必然性，他沒有提出任何規定、任何定義，只是說，自然界的必然性是第一性的，而人的意志和意識是第二性的。後者不可避免地、必然地要適應前者；恩格斯認為這是不言而喻的，他無須多費唇舌來說明自己的觀點。只有俄國的馬赫主義者才會埋怨恩格斯給唯物主義所下的一般定義（自然界是第一性的，意識是第二性的；請回想波格丹諾夫在這一點上的「困惑莫解」！），同時又認為恩格斯對這個一般的基本的定義的一次個別應用是「驚人的」，是「異常確切的」！ 第三，恩格斯並不懷疑有「盲目的必然性」。他承認存在尚未被人認識的必然性。這從上面所引的那段話里可以看得再清楚不過了。但是從馬赫主義者的觀點看來，人怎麼能夠知道他所不知道的東西是存在的呢？◎第151頁◎怎麼能夠知道尚未被認識的必然性是存在的呢？這難道不是「神秘主義」，不是「形上學」，不是承認「物神」和「偶像」，不是「康德主義的不可認識的自在之物」嗎？如果馬赫主義者細想一下，他們就不會看不出，恩格斯關於物的客觀本性的可知性和關於「自在之物」轉化為「為我之物」的論點，同他關於盲目的、尚未被認識的必然性的論點是完全一致的。每一個個別人的意識的發展和全人類的集體知識的發展在每一步上都向我們表明：尚未被認識的「自在之物」在轉化為已被認識的「為我之物」，盲目的、尚未被認識的必然性、「自在的必然性」在轉化為已被認識的「為我的必然性」。從認識論上說，這兩種轉化完全沒有什麼差別，因為在這兩種情況下，基本觀點是一個，都是唯物主義觀點，都承認外部世界的客觀實在性和外部自然界的規律，並且認為這個世界和這些規律對人來說是完全可以認識的，但又是永遠認識不完的。我們不知道氣象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成為氣候的奴隸。但是，雖然我們不知道這個必然性，我們卻知道它是存在的。這種知識是從什麼地方得來的呢？它同物存在於我們的意識之外並且不以我們的意識為轉移這種知識同出一源，就是說，從我們知識的發展中得來的。我們知識的發展千百萬次地告訴每一個人，當對象作用於我們感官的時候，不知就變為知，相反地，當這種作用的可能性消失的時候，知就變為不知。 第四，在上面所引的論述中，恩格斯顯然運用了哲學上「獲生的跳躍」方法，就是說，作了從理論到實踐的跳躍。我們的馬赫主義者所追隨的那些博學的（又是愚蠢的）哲學教授中間，從來沒有一個人會容許自己作出這種對「純科學」的代表說來是可恥的跳躍。對他們說來，要想盡辦法狡猾地用文字來捏造「定義」的認識論是一回事，而實踐卻完全是另外一回事。對恩格斯說來，整個活生生的人類實踐是深入到認識論本身之中的，它提供真理的客觀標準。◎第152頁◎當我們不知道自然規律的時候，自然規律是在我們的認識之外獨立地存在著並起著作用，使我們成為「盲目的必然性」的奴隸。一經我們認識了這種不依賴於我們的意志和我們的意識而起著作用的（如馬克思千百次反覆說過的那樣）規律，我們就成為自然界的主人。在人類實踐中表現出來的對自然界的統治是自然現象和自然過程在人腦中客觀正確的反映的結果，它證明這一反映（在實踐向我們表明的範圍內）是客觀的、絕對的、永恆的真理。 我們得出的結論是什麼呢？在恩格斯的論述中，每一步，幾乎每一句話、每一個論點，都完全是而且純粹是建立在辯證唯物主義的認識論上的，建立在正面駁斥馬赫主義關於物體是感覺的複合、關於「要素」、關於「感性表象和存在於我們之外的現實一致」等等全部胡說的那些前提上的。馬赫主義者對這些滿不在乎，他們拋棄唯物主義，重複著（像別爾曼那樣）關於辯證法的陳腐的混話，同時又熱烈地歡迎辯證唯物主義的一次應用！他們從折中主義殘羹剩汁里獲得自己的哲學，並且繼續用這種東西款待讀者。他們從馬赫那裡取出一點不可知論和唯心主義，再從馬克思那裡取出一點辯證唯物主義，把它們拼湊起來，於是含含糊糊地說這種雜燴是馬克思主義的發展。他們認為，如果馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特以及他們的其他一切權威對黑格爾和馬克思怎樣解決這個問題（關於自由和必然）絲毫不了解，那純粹是偶然的事情，那不過是他們沒有讀過某一本書的某一頁罷了，決不是因為這些「權威」過去和現在對19世紀哲學的真正的進步完全無知，決不是因為他們過去和現在都是哲學上的蒙昧主義者。 請看這種蒙昧主義者之一、維也納大學最正式的哲學教授恩斯特·馬赫的論述： 「決定論的立場正確還是非決定論的立場正確，這是無法證明◎第153頁◎的。只有至善至美的科學或者證明其不可能有的科學才能解決這個問題。這裡的問題是：我們在考察事物時使用(manheranbringt)什麼樣的前提，要看我們究竟把多大的主觀成分(subjektivesGewicht)歸於以往研究的成敗。但是在進行研究時，每個思想家在理論上必然是一個決定論者。」（《認識和謬誤》德文第2版第282-283頁） 用心地把純粹的理論同實踐割裂開來，這難道不是蒙昧主義嗎？把決定論局限於「研究」的領域，而在道德、社會活動的領域中，在除開「研究」以外的其他一切領域中，問題則由「主觀的」評定來解決，這難道不是蒙昧主義嗎？這位博學的學究說，我在書房裡是一個決定論者；可是，關於哲學家要關心建立在決定論上的、包括理論和實踐在內的完整的世界觀這一點，卻根本不談。馬赫之所以胡說，是因為他在理論上完全不明白自由和必然的關係問題。 「……任何一個新發現都暴露了我們知識的不足，都顯示出至今尚未被看出的依賴性殘餘……」（第283頁）　妙極了！這個「殘餘」就是我們的認識日益深刻反映的「自在之物」嗎？完全不是這樣：「……由此可見，在理論上維護極端的決定論的人，在實踐上必定仍舊是一個非決定論者……」（第283頁）　瞧，分配得多好（註：馬赫在《力學》中說道：「人們的宗教見解純屬私人的事情，只要他們不想強迫別人相信它們，不想把它們應用到屬於其他領域的問題上去。」（法譯本第434頁））：理論是教授們的事，實踐是神學家們的事！或者：理論上是客觀主義（即「羞羞答答的」唯物主義），實踐上是「社會學中的主觀方法」（註：「社會學中的主觀方法」是一種反科學的唯心主義的歷史研究方法。這種方法否定社會發展的客觀規律性，把歷史歸結為「傑出人物」的任意活動。19世紀30-40年代，社會學中的主觀主義學派的代表人物是德國青年黑格爾派的布·鮑威爾、戴·施特勞斯、麥·施蒂納等人。他們把人民說成是「沒有批判能力的群氓」，只能盲目追隨「有批判頭腦的個人」。馬克思和恩格斯在《神聖家族》、《德意志意識形態》等著作中深刻而全面地批判了青年黑格爾派的觀點。在19世紀下半葉的俄國，社會學中的主觀方法的代表是彼·拉·拉甫羅夫和自由主義民粹派尼·康·米海洛夫斯基等人。列寧在《什麼是「人民之友」以及他們如何攻擊社會民主黨人？》一文（見本版選集第1卷第1-66頁）中批判了民粹派的主觀社會學。--154。）。俄國的小市民思想家，民粹派，從列謝維奇到切爾諾夫，都同情這種庸俗的哲學，這是不足為奇的。至於那些想當馬克思主義◎第154頁◎者的人竟迷戀這類胡說，羞羞答答地掩飾馬赫的特別荒謬的結論，這就是十分可悲的了。 但是在意志問題上，馬赫沒有停留在糊塗思想和不徹底的不可知論上，而是走得遠多了……　我們在《力學》一書中讀到：「我們的飢餓感覺同硫酸對鋅的親和力本質上沒有差別，我們的意志同石頭對它的墊基的壓力也沒有多大差別。」「這樣〈就是說，抱這種觀點〉就發現我們更接近自然界，而不需要把人分解成一堆不可理解的雲霧似的原子，或者使世界成為精神結合物的體系。」（法譯本第434頁）這樣一來，就不需要唯物主義（「雲霧似的原子」或電子，即承認物質世界的客觀實在性）了，也不需要那種承認世界是精神的「異在」的唯心主義了。但是承認世界就是意志的唯心主義還是可以有的！我們不僅超出唯物主義，而且超出「某一位」黑格爾的唯心主義，但是我們可以向叔本華式的唯心主義打情罵俏！只要有人一提到馬赫接近哲學唯心主義，我們的馬赫主義者就裝出一副無辜受辱的樣子，可是又認為對這個棘手的問題最好來個默不作聲。但實際上，在哲學文獻中，很難找到一篇敘述馬赫觀點的文章不指出他傾向於意志的形上學(Willensmetaphysik)，即傾向於唯意志論的唯心主義。尤·鮑曼指出了這一點（註：1898年《系統哲學文庫》[《系統哲學文庫》(《ArchivfürsystematischePhilosophie》)是德國的唯心主義派別的雜誌《哲學文庫》的兩個獨立的分刊之一，1895-1931年在柏林出版，第一任編輯是保·格·納托爾普。1925年起改名為《系統哲學和社會學文庫》。該雜誌用德文、法文、英文和義大利文刊載各國哲學思想代表人物的文章。--155。]第4卷第2期第63頁，關於馬赫的哲學觀點的論文。），而對鮑曼進行駁斥的馬赫主義者漢·克萊因佩特也沒有反駁這一點，反而說，馬赫當然「接近康德和貝克萊甚於接近在自然科學中占統治地位的形上學經驗論」（即自發的唯物主義；同上，第6卷第87頁）。埃·貝歇爾也指出了這一點。他說，如果馬赫在一些地方承認唯意志論的形上學，在另一些地方又否認它，這只是證明他用語隨◎第155頁◎便；事實上馬赫無疑是接近於唯意志論的形上學的（註：埃里希·貝歇爾《恩·馬赫的哲學觀點》，載於1905年《哲學評論》雜誌第14卷第5期第536、546、547、548頁。）。路加也承認有這種形上學（即唯心主義）和「現象學」（即不可知論）的混合物（註：埃·路加《認識問題和馬赫的〈感覺的分析〉》，載於1903年《康德研究》雜誌第8卷第400頁。）。威·馮特也指出了這一點（註：《系統哲學》1907年萊比錫版第131頁。）。宇伯威格-海因策的近代哲學史教程也斷定，馬赫是一位「並非同唯意志論的唯心主義無關的」現象論者（註：《哲學史概論》1903年柏林第9版第4卷第250頁。）。 總而言之，除了俄國馬赫主義者，誰都很清楚馬赫的折中主義和他的唯心主義傾向。◎第156頁◎