唯物主義和經驗批判主義 · 第二章 經驗批判主義的認識論和辯證唯物主義的認識論（二）
1.「自在之物」或維·切爾諾夫對弗·恩格斯的駁斥
關於「自在之物」，我們的馬赫主義者寫了好多東西，如果把它們收集在一起，真是堆積如山。「自在之物」對於波格丹諾夫和瓦連廷諾夫，巴扎羅夫和切爾諾夫，別爾曼和尤什凱維奇來說，真是個怪物。他們對「自在之物」用盡了「惡言穢語」，使盡了冷嘲熱諷。為了這個倒霉的「自在之物」，他們究竟同誰戰鬥呢？在這裡，俄國的馬赫主義哲學家就按政黨分化了。一切想當馬克思主義者的馬赫主義者都攻擊普列漢諾夫的「自在之物」，譴責他糊塗和陷入康德主義，譴責他背棄恩格斯（關於前一個譴責，我們把它放到第四章里去講；關於後一個譴責，我們就在這裡談）。民粹派分子、馬克思主義的死敵、馬赫主義者維·切爾諾夫先生，為了「自在之物」直接攻擊恩格斯。
這一次，由於維克多·切爾諾夫先生公開地仇視馬克思主義，因而他同在黨派上是我們的同志而在哲學上是我們的反對派的那些人比較起來，是較有原則的論敵（註：根據列寧書信可以證明，手稿上是「較誠實的論敵」。在《唯物主義和經驗批判主義》第1版準備付印時，安·伊·烏里揚諾娃－葉利扎羅娃把這幾個字改作「較有原則的論敵」。列寧不贊成這樣改，他在1909年2月27日（3月12日）寫信給姐姐說：「凡是斥責波格丹諾夫、盧那察爾斯基一夥的地方，請絲毫也不要緩和。緩和是不行的。很遺憾，你把切爾諾夫同他們比起來是一個』較誠實的』論敵這句話勾掉了。這樣語氣就變了，同我的譴責的整個精神不符。關鍵問題在於：我們的馬赫主義者都是馬克思主義哲學方面的不誠實的、卑怯的敵人。」（見《列寧全集》第2版第53卷第342頁）--72。），承認這一點令人羞愧，可是隱瞞它卻是罪過。因為只有不乾淨的心地（也許再加上對唯物主義◎第72頁◎的無知？）才會使那些想當馬克思主義者的馬赫主義者圓滑地撇開恩格斯，根本不理費爾巴哈，而專門圍著普列漢諾夫兜圈子。這正是糾纏，正是無聊而又瑣碎的吵鬧，正是對恩格斯的學生吹毛求疵，而對老師的見解卻膽怯地避免作直接分析。由於我們這個簡略評述的任務是要指出馬赫主義的反動性以及馬克思和恩格斯的唯物主義的正確性，因此我們不談那些想當馬克思主義者的馬赫主義者同普列漢諾夫的吵鬧，而直接談論經驗批判主義者維·切爾諾夫先生所駁斥的恩格斯。在切爾諾夫的《哲學和社會學論文集》（1907年莫斯科版，這本論文集中的文章除少數幾篇之外，都是在1900年以前寫的）里，有一篇題為《馬克思主義和先驗哲學》的文章，它一開始就企圖把馬克思和恩格斯對立起來，譴責恩格斯的學說是「素樸的獨斷的唯物主義」，是「最粗陋的唯物的獨斷主義」（第29、32頁）。維·切爾諾夫先生說，恩格斯反對康德的自在之物和休謨的哲學路線的議論就是「充分的」例證。我們就從這個議論談起吧。
恩格斯在他的《路德維希·費爾巴哈》中宣布唯物主義和唯心主義是哲學上的基本派別。唯物主義認為自然界是第一性的，精神是第二性的，它把存在放在第一位，把思維放在第二位。唯心主義卻相反。恩格斯把唯心主義和唯物主義的「各種學派」的哲學家所分成的「兩大陣營」之間的這一根本區別提到首要地位，並且直截了當地譴責在別的意義上使用唯心主義和唯物主義這兩個名詞的那些人的「混亂」。
恩格斯說：「全部哲學的最高問題」，「全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題」是「思維對存在、精神對自然界的關係問題」。恩格斯根據這個基本問題把哲學家劃分為「兩大陣營」，接著他又指出，哲學的基本問題「還有另一個方面」，這就是：「我們關於◎第73頁◎我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的？我們的思維能不能認識現實世界？我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實？」（註：弗·恩格斯《路·費爾巴哈》德文第4版第15頁（見《馬克思恩格斯選集》第4卷第219-220頁。--編者注）。1905年日內瓦俄譯本第12-13頁。維·切爾諾夫先生把Spiegelbild譯作「鏡中的反映」，責怪普列漢諾夫「以十分無力的方式」表達恩格斯的理論，因為在他的俄譯本里只說「反映」，而不說「鏡中的反映」。這是吹毛求疵。Spiegelbild這個詞在德文里也只是當作Abbild（反映、模寫、映象。--編者注）來使用的。）
恩格斯說：「絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答」，他在這裡所指的不僅是所有的唯物主義者，而且也包括最徹底的唯心主義者，例如，絕對唯心主義者黑格爾。黑格爾認為現實世界是某種永恆的「絕對觀念」的體現，而且人類精神在正確地認識現實世界的時候，就在現實世界中並通過現實世界認識「絕對觀念」。
「但是，此外〈即除了唯物主義者和徹底的唯心主義者之外〉，還有其他一些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這一類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的……」（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第221頁。--編者注）
維·切爾諾夫先生在引了恩格斯的這些話之後，就拚命加以攻擊。他給「康德」這個名詞作了以下的注釋：
「在1888年，把康德、特別是休謨這樣的哲學家叫作』近代』哲學家，是相當奇怪的。在那個時候，聽到柯亨、朗格、黎爾、拉斯、李普曼、戈林等人的名字更自然一些。看來，恩格斯在』近代』哲學方面不怎麼行。」（第33頁注釋2）
維·切爾諾夫先生是始終如一的。不論在經濟問題上還是在哲學問題上，他都跟屠格涅夫小說里的伏羅希洛夫（註：伏羅希洛夫是俄國作家伊·謝·屠格涅夫的長篇小說《煙》中的人物，是自詡淵博的書呆子和空談家的典型。列寧在《土地問題和「馬克思的批評家」》一文里也曾用這個形象來嘲笑維·米·切爾諾夫。他說：「大家還記得《煙》裡面那位曾到國外遊歷過的年輕的俄國大學講師嗎？他平時總是一聲不吭，但有時心血來潮，又滔滔不絕地一連說出幾十個、幾百個大大小小的學者和名流的名字。我們這位博學多識的切爾諾夫先生同伏羅希洛夫一模一樣，他把不學無術的考茨基徹底消滅掉了。」（見《列寧全集》第2版第5卷第129-130頁）--74。）一樣，簡單◎第74頁◎地抬出一些「學者的」名字，一會兒用來消滅不學無術的考茨基（註：弗·伊林《土地問題》1908年聖彼得堡版第1冊第195頁（見《列寧全集》第2版第5卷第130頁。--編者注）。），一會兒用來消滅無知的恩格斯！但不幸的是，所有這些被切爾諾夫先生提到的權威，就是恩格斯在《路·費爾巴哈》的同一頁上講到的那些新康德主義者，恩格斯把他們看作是企圖使早已被駁倒的康德和休謨學說的殭屍重新復活的理論上的反動分子。好樣兒的切爾諾夫先生不懂得，恩格斯在自己的議論中所要駁斥的正是這些（在馬赫主義看來是）權威的糊塗教授們！
恩格斯指出，黑格爾已經提出了反對休謨和康德的「決定性的」論據，費爾巴哈在這些論據上補充了一些與其說深刻不如說機智的見解，接著恩格斯繼續說道：
「對這些以及其他一切哲學上的怪論〈或謬論，Schrullen〉的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。既然我們自己能夠製造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那麼康德的不可捉摸的〈或不可理解的，unfaβbaren--這個重要的詞在普列漢諾夫的譯文裡和維·切爾諾夫先生的譯文裡都漏掉了〉』自在之物』就完結了。動植物體內所產生的化學物質，在有機化學開始把它們一一製造出來以前，一直是這種』自在之物』；一旦把它們製造出來，』自在之物』就變成』為我之物』了，例如茜草的色素--茜素，我們已經不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。」（上引書第16頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第221-222頁。--編者注）
維·切爾諾夫先生引完這段議論，就完全控制不住自己了，他◎第75頁◎要徹底消滅可憐的恩格斯。請聽：「可以』用便宜得多、簡單得多的方法』從煤焦油里提煉出茜素（註：茜素是一種紅色有機染料，原先是從茜草根中提取的。1868年，德國化學家卡·格雷貝和卡·泰·李卜曼用化學方法取得了茜素。1869年1月11日，他們在德國化學學會會議上宣讀了人工合成茜素的報告。人工合成茜素的原料是蒽醌。蒽醌由蒽經硝酸、鉻酸或空氣氧化而成。蒽含於煤焦油中，在270°-400℃的溫度下可以分解出來。--76。），這當然是任何新康德主義者都不會覺得奇怪的。但是，在提煉茜素的同時可以用同樣便宜的方法從同樣的煤焦油里提煉出對』自在之物』的駁斥，這真是個了不起的聞所未聞的發現，當然，這樣看的不僅是新康德主義者。」
「顯然，恩格斯知道了康德認為』自在之物』是不可認識的，於是他就把這個定理改成逆定理，斷言一切未被認識的東西都是自在之物……」（第33頁）
馬赫主義者先生，請你聽著，胡扯也要有個限度！你是在大庭廣眾面前歪曲上面引證的恩格斯的那段話，甚至你不懂得這兒說的是什麼，就想去「搗毀」它！
第一，說恩格斯「提煉出對自在之物的駁斥」，這是不對的。恩格斯曾經直截了當地明確地說過：他駁斥康德的不可捉摸的（或不可認識的）自在之物。切爾諾夫先生把恩格斯關於物不依賴於我們的意識而存在的唯物主義觀點搞亂了。第二，如果康德的定理說自在之物是不可認識的，那麼「逆」定理應當說不可認識的東西是自在之物。切爾諾夫先生卻用未被認識的代替了不可認識的，他不理解由於這樣一代替，他又把恩格斯的唯物主義觀點搞亂和歪曲了！
維·切爾諾夫先生被他自己所奉為指導者的那些御用哲學的反動分子弄得糊裡糊塗，他根本不了解自己所引用的例子便大叫大嚷地反對恩格斯。我們不妨向這位馬赫主義的代表說清楚，問題究竟在什麼地方。
恩格斯直截了當地明確地說，他既反對休謨，又反對康德。但是休謨根本不談什麼「不可認識的自在之物」。那麼這兩個哲學家有什麼共同之點呢？共同之點就是：他們都把「現象」和顯現者、感覺和被感覺者、為我之物和「自在之物」根本分開。但是，休謨根本◎第76頁◎不願意承認「自在之物」，他認為關於「自在之物」的思想本身在哲學上就是不可容許的，是「形上學」（像休謨主義者和康德主義者所說的那樣）。而康德則承認「自在之物」的存在，不過宣稱它是「不可認識的」，它和現象有原則區別，它屬於另一個根本不同的領域，即屬於知識不能達到而信仰卻能發現的「彼岸」(Jenseits)領域。
恩格斯的反駁的實質是什麼呢？昨天我們不知道煤焦油里有茜素，今天我們知道了。（註：《科學的哲學季刊》(《Vierteljahrsschriftfürwissenschaftliche Philosophie》)是經驗批判主義者（馬赫主義者）的雜誌，1876-1916年在萊比錫出版（1902年起改名為《科學的哲學和社會學季刊》）。理·阿芬那留斯是該雜誌的創辦者和編輯。1896年阿芬那留斯逝世後，由恩·馬赫協助出版。雜誌的撰稿人有威·馮特、阿·黎爾、威·舒佩等。--53。）試問，昨天煤焦油里有沒有茜素呢？
當然有。對這點表示任何懷疑，就是嘲弄現代自然科學。
既然這樣，那麼由此就可以得出三個重要的認識論的結論：
(1)物是不依賴於我們的意識，不依賴於我們的感覺而在我們之外存在著的。因為，茜素昨天就存在於煤焦油中，這是無可懷疑的；同樣，我們昨天關於這個存在還一無所知，我們還沒有從這茜素方面得到任何感覺，這也是無可懷疑的。
(2)在現象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在於已經認識的東西和尚未認識的東西之間。所謂二者之間有著特殊界限，所謂自在之物在現象的「彼岸」（康德），或者說可以而且應該用一種哲學屏障把我們同關於某一部分尚未認識但存在於我們之外的世界的問題隔離開來（休謨），--所有這些哲學的臆說都是廢話、怪論(Schrulle)、狡辯、捏造。
(3)在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。
只要你們抱著人的認識是由不知發展起來的這一觀點，你們就會看到：千百萬個類似在煤焦油中發現茜素那樣簡單的例子，千百萬次從科學技術史中以及從所有人和每個人的日常生活中得來◎第77頁◎的觀察，都在向人表明「自在之物」轉化為「為我之物」；都在表明，當我們的感官受到來自外部的某些對象的刺激時，「現象」就產生，當某種障礙物使得我們所明明知道是存在著的對象不可能對我們的感官發生作用時，「現象」就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的結論：對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在著的，我們的感覺是外部世界的映象。這個結論是由一切人在生動的人類實踐中作出來的，唯物主義自覺地把這個結論作為自己認識論的基礎。與此相反的馬赫的理論（物體是感覺的複合）是可鄙的唯心主義胡說。而切爾諾夫先生在他對恩格斯的「分析」中再一次暴露出他的伏羅希洛夫式的品質：恩格斯舉的簡單例子在他看來竟是「奇怪而又幼稚的」！他認為只有學究的臆說才是哲學，他不能區別教授的折中主義和徹底的唯物主義認識論。
至於切爾諾夫先生往後的全部議論，我們沒有可能，也沒有必要去分析它們，因為它們都是同樣狂妄的胡說（譬如他說：原子在唯物主義者看來是自在之物！）。我們只須指出一個和我們題目有關的（並且看來迷惑了某些人的）對馬克思的議論：馬克思似乎跟恩格斯不同。這裡講的是馬克思關於費爾巴哈的提綱第2條以及普列漢諾夫對此岸性(Diesseitigkeit)這個詞的譯法。
下面就是提綱第2條：
「人的思維是否具有對象的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」◎第78頁◎（註：見《馬克思恩格斯選集》第1卷第16頁。--編者注）
普列漢諾夫不是譯成「證明思維的此岸性」（直譯），而是譯成證明思維「不是停留在現象的此岸」。於是維·切爾諾夫先生就大叫大嚷地說：「恩格斯和馬克思的矛盾被異常簡單地排除了」，「結果馬克思似乎和恩格斯一樣，也肯定了自在之物的可知性和思維的彼岸性了」（上述著作第34頁注釋）。
請同這位每說一句話就增加好多糊塗思想的伏羅希洛夫打一次交道吧！維克多·切爾諾夫先生，如果你不知道一切唯物主義者都承認自在之物的可知性，這就是無知。維克多·切爾諾夫先生，如果你跳過這一條的第一句話，不想一想思維的「對象的真理性」(gegenst?ndliche Wahrheit)無非是指思維所真實反映的對象（＝「自在之物」）的存在，這就是無知或極端的馬虎。維克多·切爾諾夫先生，如果你斷言似乎可以從普列漢諾夫的轉述（普列漢諾夫只是轉述而不是翻譯）中「得出結論說」，馬克思擁護思維的彼岸性，這也是無知。因為只有休謨主義者和康德主義者才使人的思維停留在「現象的此岸」。一切唯物主義者，其中包括貝克萊主教所攻擊的17世紀的唯物主義者（見《代緒論》），都認為「現象」是「為我之物」，或者是「自在客體」的複寫。當然，那些想知道馬克思的原文的人是不一定需要普列漢諾夫的自由轉述的，但是必須細心推敲馬克思的言論，而不應該伏羅希洛夫式地賣弄聰明。
有一種情況指出來是有意思的：我們發現一些自稱社會主義者的人不願意或不能夠細心推敲馬克思的《提綱》，而一些資產階級著作家、哲學專家，有時候倒比較認真。我知道這樣一個著作家，他研究費爾巴哈的哲學並且為此還探討了馬克思的《提綱》。這個著作家就是阿爾伯·萊維，他在自己寫的有關費爾巴哈的著作的第2部分第3章里專門研究了費爾巴哈對馬克思的影◎第79頁◎響（註：阿爾伯·萊維《費爾巴哈的哲學及其對德國著作界的影響》1904年巴黎版第249-338頁（費爾巴哈對馬克思的影響）；第290-298頁（對《提綱》的分析）。）。我們不談萊維是否在每一個地方都正確地解釋費爾巴哈以及他如何用通常的資產階級觀點去批判馬克思，我們只舉出他對馬克思的著名《提綱》的哲學內容的評價。關於提綱的第1條，阿·萊維說道：「一方面，馬克思和一切以往的唯物主義以及費爾巴哈都承認，同我們關於物的表象相符合的是我們之外的實在的單獨的（獨立的，distincts）客體……」
讀者可以看到，阿爾伯·萊維一下子就清楚了：承認我們表象與之「相符合的」我們之外的實在的客體，不僅是馬克思主義的唯物主義的基本立場，而且是任何唯物主義、「一切以往的」唯物主義的基本立場。這種關於整個唯物主義的起碼知識，只有俄國的馬赫主義者才不知道。萊維繼續說道：
「……另一方面，馬克思認為遺憾的是：唯物主義曾經讓唯心主義去評價能動力〈即人的實踐〉的作用。」「馬克思認為：應該把這些能動力從唯心主義手中奪過來，也把它們引入唯物主義的體系，但是，當然必須把唯心主義不能承認的那種實在的和感性的特性給予這些能動力。所以馬克思的思想是這樣的：正像同我們表象相符合的是我們之外的實在的客體一樣，同我們的現象的活動相符合的是我們之外的實在的活動、物的活動。從這個意義上來講，人類不僅是通過理論認識而且還通過實踐活動參加到絕對物中去；這樣，整個人類活動就獲得了一種使它可以同理論並駕齊驅的價值和尊嚴。革命的活動從此就獲得形上學的意義……」
阿·萊維是一個教授。而一個循規蹈矩的教授不會不罵唯物主義者是形上學者。在唯心主義、休謨主義和康德主義的教授們◎第80頁◎看來，任何唯物主義都是「形上學」，因為它在現象（為我之物）之外還看到我們之外的實在；因此，當阿·萊維說馬克思認為同人類的「現象的活動」相符合的是「物的活動」，即人類的實踐不僅具有（休謨主義和康德主義所謂的）現象的意義而且還具有客觀實在的意義的時候，他的話在本質上是正確的。實踐標準在馬赫和馬克思那裡有著完全不同的意義，我們在適當地方（第6節）將詳細地加以說明。「人類參加到絕對物中去」，這就是說：人的認識反映絕對真理（見下面第5節），人類的實踐檢驗我們的表象，確證其中與絕對真理相符合的東西。阿·萊維繼續說道：
「……馬克思談到這點時，自然會遭到批駁。他承認自在之物是存在的，而我們的理論是人對自在之物的翻譯。他就不能避開通常的反駁：究竟什麼東西向你保證這種翻譯是正確的呢？什麼東西證明人的思想給你提供客觀真理呢？對於這種反駁，馬克思在提綱第2條中作了答覆。」（第291頁）
讀者可以看到，阿·萊維一分鐘也沒有懷疑馬克思承認自在之物的存在！
4.有沒有客觀真理？
波格丹諾夫宣稱：「在我看來，馬克思主義包括對任何真理的絕對客觀性的否定，對任何永恆真理的否定。」（《經驗一元論》第3卷第Ⅳ-Ⅴ頁）什麼叫絕對客觀性呢？波格丹諾夫在同一個地方說，「永恆真理」就是「具有絕對意義的客觀真理」，他只同意承認「僅僅在某一時代範圍內的客觀真理」。
在這裡顯然是把下面兩個問題搞混了：(1)有沒有客觀真理？就是說，在人的表象中能否有不依賴於主體、不依賴於人、不依賴◎第81頁◎於人類的內容？(2)如果有客觀真理，那麼表現客觀真理的人的表象能否立即地、完全地、無條件地、絕對地表現它，或者只能近似地、相對地表現它？這第二個問題是關於絕對真理和相對真理的相互關係問題。
波格丹諾夫明確地、直截了當地回答了第二個問題，他根本否認絕對真理，並且因恩格斯承認絕對真理而非難恩格斯搞折中主義。關於亞·波格丹諾夫發現恩格斯搞折中主義這一點，我們在後面另行論述。現在我們來談談第一個問題。關於這個問題，波格丹諾夫雖然沒有直接說到，但回答也是否定的。因為，否定人的某些表象中的相對性因素，可以不否定客觀真理；但是否定絕對真理，就不可能不否定客觀真理的存在。
稍後，波格丹諾夫在第Ⅸ頁上寫道：「……別爾托夫所理解的客觀真理的標準是沒有的；真理是思想形式--人類經驗的組織形式……」
這裡和「別爾托夫的理解」毫無關係，因為這裡談的是哲學的基本問題中的一個問題，而根本不涉及別爾托夫。這和真理的標準也毫無關係，關於真理的標準要另行論述，不應該把這個問題和有沒有客觀真理的問題混為一談。波格丹諾夫對後一問題的否定的回答是明顯的：如果真理只是思想形式，那就是說，不會有不依賴於主體、不依賴於人類的真理了，因為除了人類的思想以外，我們和波格丹諾夫都不知道別的什麼思想。從波格丹諾夫的後半句話來看，他的否定的回答就更加明顯了：如果真理是人類經驗的形式，那就是說，不會有不依賴於人類的真理，不會有客觀真理了。
波格丹諾夫對客觀真理的否定，就是不可知論和主觀主義。這種否定的荒謬，即使從前面所舉的一個自然科學真理的例子來看，也是顯而易見的。自然科學關於地球存在於人類之前的論斷是真◎第82頁◎理，對於這一點，自然科學是不容許懷疑的。這一點和唯物主義的認識論是完全符合的：被反映者不依賴於反映者而存在（外部世界不依賴於意識而存在）是唯物主義的基本前提。自然科學關於地球存在於人類之前的論斷，是客觀真理。自然科學的這個原理同馬赫主義者的哲學以及他們的真理學說，是不可調和的：如果真理是人類經驗的組織形式，那麼地球存在於任何人類經驗之外的論斷就不可能是真理了。
但是不僅如此。如果真理只是人類經驗的組織形式，那麼天主教的教義也可以說是真理了。因為，天主教毫無疑問地是「人類經驗的組織形式」。波格丹諾夫本人也感覺到了他的理論的這種驚人的謬誤，我們來看看他怎樣企圖從他所陷入的泥坑中爬出來，倒是非常有趣的。
我們在《經驗一元論》第1卷里讀到：「客觀性的基礎應該是在集體經驗的範圍內。我們稱之為客觀的，是這樣一些經驗材料，它們對於我們和別人都具有同樣的切身意義，不僅我們可以根據它們來毫無矛盾地組織自己的活動，而且我們深信，別人為了不陷於矛盾也應該以它們為根據。物理世界的客觀性就在於：它不是對我一個人，而是對所有的人說來都是存在的〈不對！它是不依賴於」所有的人「而存在的〉，並且我深信，它對於所有的人，就像對於我一樣，具有同樣確定的意義。物理系列的客觀性就是它的普遍意義。」（第25頁，黑體是波格丹諾夫用的）「我們在自己的經驗中所遇見的那些物理物體的客觀性，歸根到底是確立在不同人的意見的相互檢證和一致的基礎上的。總之，物理世界是社會地一致起來的、社會地協調起來的經驗，一句話，是社會地組織起來的經驗。」（第36頁，黑體是波格丹諾夫用的）
這是根本錯誤的唯心主義的定義；物理世界是不依賴於人類◎第83頁◎和人類經驗而存在的；在不可能有人類經驗的任何「社會性」和任何「組織」的時候，物理世界就已經存在了，等等。關於這些我們不再重複了。現在我們從另一方面來揭穿馬赫主義哲學：它給客觀性下這樣的定義，就會使宗教教義也適合這個定義了，因為宗教教義無疑地也具有「普遍意義」等等。再聽一聽波格丹諾夫往下說吧！「我們再一次提醒讀者：』客觀』經驗決不是』社會』經驗…… 社會經驗遠非都是社會地組織起來的，它總包含著各種各樣的矛盾，因而它的某些部分和其他一些部分是不一致的。鬼神可以存在於某個民族或民族中某個集團（例如農民）的社會經驗範圍之內，但還不能因此就把它們包括在社會地組織起來的或客觀的經驗之內，因為它們和其餘的集體經驗不協調，並且不能列入這種經驗的組織形式中，例如，因果性的鏈條中。」（第45頁）
波格丹諾夫自己「不把」關於鬼神等等的社會經驗「包括」在客觀經驗之內，我們當然是很高興的。但是，以否定信仰主義的精神來作出的這種善意修正，絲毫沒有改正波格丹諾夫的整個立場的根本錯誤。波格丹諾夫給客觀性和物理世界所下的定義無疑是站不住腳的，因為宗教教義比科學學說具有更大的「普遍意義」，人類的大部分至今還信奉宗教教義。天主教由於許多世紀的發展已經是「社會地組織起來、協調起來和一致起來的」；它無可爭辯地可以「列入」「因果性的鏈條」中，因為宗教的產生不是無緣無故的，在現代條件下宗教得到人民群眾的信奉，決不是偶然的，而哲學教授們迎合宗教的意旨，也是完全「合乎規律的」。如果說這種無疑具有普遍意義的和無疑高度組織起來的社會宗教的經驗與科學的「經驗」「不協調」，那麼就是說，二者之間存在著原則的根本的差別，而波格丹諾夫在否認客觀真理時卻把這種差別抹殺了。無論波格丹諾夫怎樣「修正」，說信仰主義或僧侶主義是和科學不協調的，然而有◎第84頁◎一個事實畢竟是無可懷疑的，即波格丹諾夫對客觀真理的否定是和信仰主義完全「協調」的。現代信仰主義決不否認科學；它只否認科學的「過分的奢望」，即對客觀真理的奢望。如果客觀真理存在著（如唯物主義者所認為的那樣），如果只有那在人類「經驗」中反映外部世界的自然科學才能給我們提供客觀真理，那麼一切信仰主義就無條件地被否定了。如果沒有客觀真理，真理（也包括科學真理）只是人類經驗的組織形式，那麼，這就是承認僧侶主義的基本前提，替僧侶主義大開方便之門，為宗教經驗的「組織形式」開拓地盤。
試問：這種對客觀真理的否定，是出自不肯承認自己是馬赫主義者的波格丹諾夫本人呢，還是出自馬赫和阿芬那留斯的學說的基本原理？對這個問題的回答只能是後者。如果世界上只存在著感覺（1876年阿芬那留斯是這樣說的），如果物體是感覺的複合（馬赫在《感覺的分析》中是這樣說的），那麼就很明顯，在我們面前的就是哲學主觀主義，它不可避免地會導致對客觀真理的否定。如果把感覺叫作「要素」，這種「要素」在一種聯繫上構成物理的東西，在另一種聯繫上構成心理的東西，那么正如我們所看到的那樣，經驗批判主義的基本出發點並沒有因此被否定，而只是被搞亂。阿芬那留斯和馬赫都承認感覺是我們知識的泉源。因此，他們都抱著經驗論（一切知識來自經驗）或感覺論（一切知識來自感覺）的觀點。但是，這種觀點只會導致唯心主義和唯物主義這兩個基本哲學派別之間的差別，而不會排除它們之間的差別，不管你們給這種觀點套上什麼「新」字眼（「要素」）的服飾。無論唯我論者即主觀唯心主義者還是唯物主義者，都可以承認感覺是我們知識的泉源。貝克萊和狄德羅都淵源於洛克。認識論的第一個前提無疑地就是：感覺是我們知識的唯一泉源。馬赫承認了第一個前提，但是搞亂了第二個◎第85頁◎重要前提：人通過感覺感知的是客觀實在，或者說客觀實在是人的感覺的泉源。從感覺出發，可以沿著主觀主義的路線走向唯我論（「物體是感覺的複合或組合」），也可以沿著客觀主義的路線走向唯物主義（感覺是物體、外部世界的映象）。在第一種觀點（不可知論，或者更進一步說，主觀唯心主義）看來，客觀真理是不會有的。在第二種觀點（唯物主義）看來，承認客觀真理是最要緊的。這個哲學上的老問題，即關於兩種傾向的問題，或者說得更確切些，關於從經驗論和感覺論的前提中得出兩種可能的結論的問題，馬赫並沒有解決，也沒有排除或超越，他只是玩弄「要素」這類名詞，把問題搞亂。波格丹諾夫否定客觀真理，這是整個馬赫主義的必然結果，而不是離開馬赫主義。
恩格斯在他的《路·費爾巴哈》中，把休謨和康德叫作「否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性」的哲學家。因而恩格斯提到首要地位的是休謨和康德的共同點，而不是他們的分歧點。同時他又指出：「對駁斥這一〈休謨的和康德的〉觀點具有決定性的東西，已經由黑格爾說過了。」（德文第4版第15-16頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第221頁。--編者注）因此，指出黑格爾講的下面一段話，在我看來不是沒有意思的。黑格爾在宣稱唯物主義是「徹底的經驗論體系」時寫道：「在經驗論看來，外部東西(das?uβerliche)總是真實的；即使經驗論容許某種超感覺的東西，那也否認這種超感覺的東西的可知性(solldocheineErketnisdesselben(d. h. desübersilichen)nichtstattfindenk?en)，經驗論認為必須完全遵循屬於知覺的東西(dasderWahrnehmungAngeh?rige)。而這個基本前提經過徹底的發展(Durchführung)，便產生了後來所謂的唯物主義。在◎第86頁◎這種唯物主義看來，物質本身是真實的客觀的東西(daswahrhaftObjektive)。」（註：黑格爾《哲學全書縮寫本》，《黑格爾全集》1843年版第6卷第83頁，參看第122頁。）
一切知識來自經驗、感覺、知覺。這是對的。但試問：「屬於知覺」的，也就是說，作為知覺的泉源的是客觀實在嗎？如果你回答說是，那你就是唯物主義者。如果你回答說不是，那你就是不徹底的，你不可避免地會陷入主觀主義，陷入不可知論；不論你是否認自在之物的可知性和時間、空間、因果性的客觀性（像康德那樣），還是不容許關於自在之物的思想（像休謨那樣），反正都一樣。在這種情況下，你的經驗論、經驗哲學的不徹底性就在於：你否定經驗中的客觀內容，否定經驗認識中的客觀真理。
康德和休謨路線的維護者（馬赫和阿芬那留斯包括在休謨路線的維護者之內，因為他們不是純粹的貝克萊主義者）把我們唯物主義者叫作「形上學者」，因為我們承認我們在經驗中感知的客觀實在，承認我們感覺的客觀的、不依賴於人的泉源。我們唯物主義者，繼恩格斯之後，把康德主義者和休謨主義者叫作不可知論者，因為他們否定客觀實在是我們感覺的泉源。不可知論者這個詞來自希臘文：在希臘文里α是不的意思，gnosis是知的意思。不可知論者說：我不知道是否有我們的感覺所反映、模寫的客觀實在；我宣布，要知道這點是不可能的（見上面恩格斯關於不可知論者的立場的敘述）。因此，不可知論者就否定客觀真理，並且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有關鬼神、天主教聖徒以及諸如此類東西的教義。馬赫和阿芬那留斯自命不凡地提出「新」術語、所謂「新」觀點，實際上卻是糊塗地混亂地重複不可知論者的回答：一方面，物◎第87頁◎體是感覺的複合（純粹的主觀主義、純粹的貝克萊主義），另一方面，如果把感覺改名為要素，那就可以設想它們是不依賴於我們的感官而存在的！
馬赫主義者喜歡唱這樣一種高調：他們是完全相信我們感官的提示的哲學家，他們認為世界確實像顯現在我們面前的那樣，是充滿著聲音、顏色等等的，而唯物主義者認為世界是死的，世界沒有聲音和顏色，它本身和它的顯現不同，等等。例如，約·彼得楚爾特在他的《純粹經驗哲學引論》和《從實證論觀點來看世界問題》(1906)裡面唱的都是這類高調。維克多·切爾諾夫先生對這一「新」思想稱讚不已，他跟著彼得楚爾特喋喋不休地重複這種論調。其實，馬赫主義者是主觀主義者和不可知論者，因為他們不充分相信我們感官的提示，不徹底貫徹感覺論。他們不承認客觀的、不依賴於人的實在是我們感覺的泉源。他們不把感覺看作是這個客觀實在的正確攝影，因而直接和自然科學發生矛盾，為信仰主義大開方便之門。相反地，唯物主義者認為世界比它的顯現更豐富、更生動、更多樣化，因為科學每向前發展一步，就會發現它的新的方面。唯物主義者認為我們的感覺是唯一的和最終的客觀實在的映象，所謂最終的，並不是說客觀實在已經被徹底認識了，而是說除了它，沒有而且也不能有別的客觀實在。這種觀點不僅堅決地堵塞了通向一切信仰主義的大門，而且也堵塞了通向教授的經院哲學的大門。這種經院哲學不是把客觀實在看作我們感覺的泉源，而是用成套臆造的字眼來「推演出」客觀的這一概念，認為客觀的就是具有普遍意義的、社會地組織起來的，等等，它不能夠而且也往往不願意把客觀真理和關於鬼神的教義分開。
馬赫主義者對「獨斷主義者」即唯物主義者的「陳腐」觀點輕蔑地聳聳肩膀，因為唯物主義者堅持著似乎已被「最新科學」和「最新◎第88頁◎實證論」駁倒了的物質概念。關於物質構造的新物理學理論，我們將另行論述。但是，像馬赫主義者那樣把關於物質的某種構造的理論和認識論的範疇混淆起來，把關於物質的新類型（例如電子）的新特性問題和認識論的老問題，即關於我們知識的泉源、客觀真理的存在等等問題混淆起來，這是完全不能容許的。有人對我們說，馬赫「發現了世界要素」：紅、綠、硬、軟、響、長等等。我們要問：當人看見紅，感覺到硬等等的時候，人感知的是不是客觀實在呢？這個老而又老的哲學問題被馬赫搞亂了。如果你們認為人感知的不是客觀實在，那麼你們就必然和馬赫一起陷入主觀主義和不可知論，你們就理所當然地受到內在論者即哲學上的緬施科夫式人物的擁抱。如果你們認為人感知的是客觀實在，那麼就需要有一個關於這種客觀實在的哲學概念，而這個概念很早很早以前就制定出來了，這個概念就是物質。物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。因此，如果說這個概念會「陳腐」，就是小孩子的糊塗話，就是無聊地重複時髦的反動哲學的論據。在兩千年的哲學發展過程中，唯心主義和唯物主義的鬥爭難道會陳腐嗎？哲學上柏拉圖的和德謨克利特的傾向或路線的鬥爭難道會陳腐嗎？宗教和科學的鬥爭難道會陳腐嗎？否定客觀真理和承認客觀真理的鬥爭難道會陳腐嗎？超感覺知識的維護者和反對者的鬥爭難道會陳腐嗎？
接受或拋棄物質概念這一問題，是人對他的感官的提示是否相信的問題，是關於我們認識的泉源的問題。這一問題從一開始有哲學起就被提出來討論了，教授小丑們可以千方百計地把這個問題改頭換面，但是它正如視覺、觸覺、聽覺和嗅覺是否是人的認識的泉源這個問題一樣，是不會陳腐的。認為我們的感覺是外部世界◎第89頁◎的映象；承認客觀真理；堅持唯物主義認識論的觀點，--這都是一回事。為了說明這一點，我只引證費爾巴哈以及兩本哲學入門書里的話，以便讀者可以看清楚，這是一個多麼起碼的問題。
路·費爾巴哈寫道：「否認感覺是客觀救世主的福音、通告(Verkündung)，這多麼無聊。」（註：《費爾巴哈全集》1866年版第10卷第194-195頁。）你們可以看到，這是稀奇古怪的術語，然而卻是一條十分鮮明的哲學路線：感覺給人揭示客觀真理。「我的感覺是主觀的，可是它的基礎〈或原因，Grund〉是客觀的。」（第195頁）請把這句話同上面引證過的那段話比較一下，在那段話里費爾巴哈說過，唯物主義是從感性世界，即最終的(ausgemachte)客觀真理出發的。
在弗蘭克的《哲學辭典》（註：《哲學辭典》1875年巴黎版。）中，我們讀到這樣的話：感覺論是「把認識歸於感覺，從感覺的經驗中」引出我們的一切觀念的學說。感覺論分為主觀的感覺論（懷疑論（註：懷疑論是對客觀世界和客觀真理是否存在和能否認識表示懷疑的唯心主義哲學派別，產生於公元前4-3世紀古希臘奴隸制發生危機的時代，其創始人是皮浪，最著名的代表是埃奈西德穆和塞克斯都－恩披里柯。古代懷疑論者從感覺論的前提出發，得出不可知論的結論。他們把感覺的主觀性絕對化，認為人不能超出他自己的感覺範圍，不能確定哪一種感覺是真的。他們宣稱，對每一事物都可以有兩種互相排斥的意見，即肯定和否定，因而我們關於事物的知識是不可靠的。他們要人們拒絕認識，對事物漠不關心，說這樣就可以從懷疑中解脫出來，而達到心靈恬靜即「無感」的境界。
在文藝復興時代，法國哲學家米·蒙台涅、皮·沙朗和皮·培爾曾利用懷疑論來反對中世紀的經院哲學和教會。照馬克思的說法，培爾「用懷疑論摧毀了形上學，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎」，並宣告「無神論社會的來臨」（見《馬克思恩格斯全集》第2卷第162頁）。相反，法國哲學家和數學家布·帕斯卡卻用懷疑論反對理性認識，維護基督教。
18世紀，懷疑論在大衛·休謨和伊·康德的不可知論中得到復活，戈·恩·舒爾采則試圖使古代懷疑論現代化。新懷疑論十分明確地聲稱達到科學認識是不可能的。馬赫主義者、新康德主義者和19世紀中至20世紀初的其他唯心主義哲學流派都利用懷疑論的論據。--90、557。）和貝克萊主義）、道德的感覺論（伊壁鳩魯主義（註：伊壁鳩魯主義是公元前4-3世紀古希臘唯物主義哲學家伊壁鳩魯及其門徒的學說。伊壁鳩魯把哲學分為物理學、準則學（關於認識的學說）和倫理學。物理學的出發點是承認世界的物質統一性。伊壁鳩魯發展了德謨克利特的原子說，認為自然界中只存在原子和虛空。原子不僅在大小和形狀上有差異，而且在重量上也不相同。原子由於自身的重量而產生運動。原子在虛空中的運動形式是直線下降，但由於自身內部的原因而發生偏斜，因而發生原子的互相碰撞和粘附，這就是物質形成的開端。伊壁鳩魯曾提出靈魂物質性的學說，認為靈魂是「散布在整個機體上的極薄的物體」。
伊壁鳩魯在認識論上是唯物主義感覺論者。他繼承和發展了德謨克利特的影象說，認為發自物體的極其細微的影象通過感覺器官而進入人的心靈，「一切感官都是真理的報道者」；「概念依賴於感性知覺」，是感覺多次重複的結果。他還認為感性知覺本身就是真理的標準，而謬誤的根源則在於個別感覺的偶然性，或者過於匆忙地下判斷。
伊壁鳩魯認為哲學的目的是追求人的幸福，使人擺脫痛苦，得到快樂。但所謂快樂並不是指「放蕩者的快樂或肉體享受的快樂」，而是指「身體的無痛苦和靈魂的無紛擾」。他用原子論唯物主義的原理證明，人不應當對神和死亡恐懼。這種思想帶有無神論的性質。--90。））和客觀的感覺論。「客觀的感覺論是唯物主義，因為在唯物主義者看來，物質或物體是能夠作用於我們感官(atteindrenossens)的唯一客體。」
施韋格勒在他的《哲學史》中說：「既然感覺論斷言只有依靠感官才能感知真理或存在物，那麼只要〈指18世紀末的法國哲學〉客觀地表述這個原理，我們就可以得出一個唯物主義的論點：只有感性的東西是存在著的；除了物質的存在，沒有別的存在。」（註：阿爾伯特·施韋格勒博士《哲學史綱要》第15版第194頁。）
這就是寫進教科書的一些起碼的真理，而我們的馬赫主義者卻把它們忘記了。◎第90頁◎
5.絕對真理和相對真理，或論亞·波格丹諾夫所發現的恩格斯的折中主義
波格丹諾夫的這一發現寫在1906年《經驗一元論》第3卷的序言中。波格丹諾夫寫道：「恩格斯在《反杜林論》里所說的意思，同我剛才所說明的真理相對性的意思差不多」（第Ⅴ頁），就是指否定一切永恆真理，「否定任何真理的絕對客觀性」。「恩格斯的錯誤就在於不堅決果斷，就在於他透過自己的全部譏諷言論，流露出對某些儘管是可憐的』永恆真理』的承認。」（第Ⅷ頁）「在這裡，只有不徹底性才會容許像恩格斯所作的那些折中主義的保留……」（第Ⅸ頁）現在我們來舉出波格丹諾夫如何反駁恩格斯的折中主義的一個例子。為了向杜林說明，凡是奢望在歷史科學中發現永恆真理的人會局限於哪些東西，會滿足於哪些「陳詞濫調」(Plattheiten)，恩格斯在《反杜林論》（論「永恆真理」這一章）里說到「拿破崙死於1821年5月5日」。於是波格丹諾夫反駁恩格斯說：「這是什麼』真理』啊？它有什麼』永恆的』呢？確證對於我們這一代大概已經沒有任何現實意義的個別關係，這不能作為任何活動的出發點，而且也不會引導我們到達任何地方。」（第Ⅸ頁）他在第Ⅷ頁上還說：「難道』陳詞濫調』可以叫作』真理』嗎？難道』陳詞濫調』是真理嗎？真理就是經驗的生動的組織形式。它在我們的活動中引導我們到達某個地方，它在生活鬥爭中提供支撐點。」
從這兩段引文中可以很明顯地看出：波格丹諾夫不是在反駁恩格斯，而是在唱高調。如果你不能斷定「拿破崙死於1821年5月5日」這個命題是錯誤的或是不確切的，那麼你就得承認它是真◎第91頁◎理。如果你不能斷定它在將來會被推翻，那麼你就得承認這個真理是永恆的。把真理是「經驗的生動的組織形式」這類詞句叫作反駁，這就是用一堆無聊的話來冒充哲學。地球具有地質學所敘述的歷史呢，還是在七天內被創造出來的（註：這裡說的是上帝創造世界的神話，見聖經《舊約全書。創世記》第1-2章。--92。）呢？難道能夠用「引導」我們到達某個地方的「生動的」（這是什麼意思？）真理等等詞句來迴避這個問題嗎？難道關於地球歷史和人類歷史的知識「沒有現實意義」嗎？這只是波格丹諾夫用來掩飾他退卻的冠冕堂皇的胡言亂語。因為，他在證明恩格斯對永恆真理的承認就是折中主義的時候，既沒有推翻拿破崙確實死於1821年5月5日的事實，也沒有駁倒那個認為這一真理將來會被推翻的見解是個荒謬見解的論點，而只是用響亮的詞句來迴避問題，這樣的做法就是一種退卻。
恩格斯所舉的這個例子是非常淺顯的，關於這類永恆的、絕對的、只有瘋子才會懷疑的真理（正像恩格斯在舉「巴黎在法國」這個例子時所說的），任何人都能輕而易舉地想出幾十個例子。為什麼恩格斯在這裡要講到這些「陳詞濫調」呢？因為他是要駁斥和嘲笑不會在絕對真理和相對真理的關係問題上應用辯證法的、獨斷的、形上學的唯物主義者杜林。當一個唯物主義者，就要承認感官給我們揭示的客觀真理。承認客觀的即不依賴於人和人類的真理，也就是這樣或那樣地承認絕對真理。正是這個「這樣或那樣」，就把形上學唯物主義者杜林同辯證唯物主義者恩格斯區別開來了。在一般科學、特別是歷史科學的最複雜的問題上，杜林到處濫用最後真理、終極真理、永恆真理這些字眼。恩格斯嘲笑了他，回答說：當然，永恆真理是有的，但是在簡單的事物上用大字眼(gewaltige Worte)是不聰明的。為了向前推進唯物主義，必須停止對「永恆真理」這個字眼的庸俗的玩弄，必須善於辯證地提出和解決絕對真理和相對真理的關係問題。正是由於這個緣故，30年前在杜林和恩◎第92頁◎格斯之間展開了鬥爭。而波格丹諾夫卻假裝「沒有看到」恩格斯在同一章中對絕對真理和相對真理的問題所作的說明，波格丹諾夫由於恩格斯承認了對一切唯物主義來說都是最起碼的論點，就想盡辦法非難恩格斯搞「折中主義」。他這樣做，只是再一次暴露了他無論對唯物主義還是對辯證法都絕對無知。
恩格斯在《反杜林論》中上述那章（第1編第9章）的開頭寫道：「我們卻遇到了這樣一個問題：人的認識的產物究竟能否具有至上的意義和無條件的真理權(Anspruch)，如果能，那麼是哪些產物能這樣。」（德文第5版第79頁）恩格斯對這個問題的解答如下：
「思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人們中實現的；擁有無條件的真理權的那種認識是在一系列相對的謬誤中實現的；二者〈絕對真理的認識和至上的思維〉都只有通過人類生活的無限延續才能完全實現。
在這裡，我們又遇到在上面已經遇到過的矛盾：一方面，人的思維的性質必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維又是在完全有限地思維著的個人中實現的。這個矛盾只有在至少對我們說來實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性〈或構造，Anlage〉、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現和每次的現實來說，又是不至上的和有限的。」（第81頁）◎第93頁◎（註：參看維·切爾諾夫的話，上引著作第64頁及以下幾頁。馬赫主義者切爾諾夫先生完全站在不願意承認自己是馬赫主義者的波格丹諾夫的立場上。他們的不同之處在於：波格丹諾夫竭力掩飾他和恩格斯的分歧，認為這是偶然的，等等；而切爾諾夫則覺得，這是既同唯物主義又同辯證法進行鬥爭的問題。）
恩格斯繼續說道：「永恆真理的情況也是一樣。」（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第125-126頁。--編者注）
這個論斷，對於一切馬赫主義者所強調的相對主義問題，即我們知識的相對性原則的問題，是極端重要的。馬赫主義者都堅決認為他們是相對主義者，但是，俄國馬赫主義者在重複德國人的話的時候，卻害怕或不能直截了當地明白地提出相對主義和辯證法的關係問題。在波格丹諾夫（以及一切馬赫主義者）看來，承認我們知識的相對性，就是根本不承認絕對真理。在恩格斯看來，絕對真理是由相對真理構成的。波格丹諾夫是相對主義者。恩格斯是辯證論者。下面是恩格斯在《反杜林論》同一章中講的另一段同樣重要的話：
「真理和謬誤，正如一切在兩極對立中運動的邏輯範疇一樣，只是在非常有限的領域內才具有絕對的意義；這一點我們剛才已經看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一點正是說明一切兩極對立的不充分性的辯證法的初步知識〈辯證法的基本前提〉，他也會知道這一點的。只要我們在上面指出的狹窄的領域之外應用真理和謬誤的對立，這種對立就變成相對的，因而對精確的科學的表達方式來說就是無用的；但是，如果我們企圖在這一領域之外把這種對立當作絕對有效的東西來應用，那我們就會完全遭到失敗；對立的兩極都向自己的對立面轉化，就是說，真理變成謬誤，謬誤變成真理。」（第86頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第134頁。--編者注）接著恩格斯舉了波義耳定律（氣體的體積同它所受的壓力成反比）作為例子。這個定律所包含的「一粟真理」只有在一定界限內才是絕對真理。這個定律「只是近似的」真理。◎第94頁◎
因此，人類思維按其本性是能夠給我們提供並且正在提供由相對真理的總和所構成的絕對真理的。科學發展的每一階段，都在給絕對真理這一總和增添新的一粟，可是每一科學原理的真理的界限都是相對的，它隨著知識的增加時而擴張、時而縮小。約·狄慈根在《漫遊》（註：即《一個社會主義者在認識論領域中的漫遊》。--編者注）中說：「我們可以看到、聽到、嗅到、觸到絕對真理，無疑地也可以認識絕對真理，但它並不全部進入(gehtnichtauf)認識中。」（第195頁）「不言而喻，圖像不能窮盡對象，畫家落後於他的模特兒…… 圖像怎麼能夠和它的模特兒』一致』呢？只是近似地一致。」（第197頁）「我們只能相對地認識自然界和它的各個部分；因為每一個部分，雖然只是自然界的一個相對的部分，然而卻具有絕對物的本性，具有認識所不可窮盡的自在的自然整體(desNaturganzenansich)的本性…… 我們究竟怎樣知道在自然現象背後，在相對真理背後，存在著不完全顯露在人面前的普遍的、無限的、絕對的自然呢？……這種知識是從哪兒來的呢？它是天賦的，是同意識一起為我們所秉賦的。」（第198頁）最後這句話是狄慈根的不確切的說法之一，這些不確切的說法使得馬克思在給庫格曼的一封信中指出：狄慈根的觀點中存在著混亂。（註：參看《馬克思恩格斯全集》第32卷第567頁。--編者注）只有抓住這類不正確的地方，才能談論不同於辯證唯物主義的狄慈根的特殊哲學。但是狄慈根自己在同一頁上就改正了，他說：「雖然我說，關於無限的、絕對的真理的知識是天賦的，它是獨一無二的唯一的先於經驗的知識，但是這種天賦知識還是由經驗證實的。」（第198頁）
從恩格斯和狄慈根的所有這些言論中可以清楚地看出：在辯◎第95頁◎證唯物主義看來，相對真理和絕對真理之間沒有不可逾越的鴻溝。波格丹諾夫完全不懂得這點，他竟然說出了這樣的話：「它〈舊唯物主義的世界觀〉希望成為對於事物本質的絕對客觀的認識〈黑體是波格丹諾夫用的〉，因而同任何思想體系的歷史條件的制約性不能相容。」（《經驗一元論》第3卷第Ⅳ頁）從現代唯物主義即馬克思主義的觀點來看，我們的知識向客觀的、絕對的真理接近的界限是受歷史條件制約的，但是這個真理的存在是無條件的，我們向這個真理的接近也是無條件的。圖畫的輪廓是受歷史條件制約的，而這幅圖畫描繪客觀地存在著的模特兒，這是無條件的。在我們認識事物本質的過程中，我們什麼時候和在什麼條件下進到發現煤焦油中的茜素或發現原子中的電子，這是受歷史條件制約的；然而，每一個這樣的發現都意味著「絕對客觀的認識」前進一步，這是無條件的。一句話，任何思想體系都是受歷史條件制約的，可是，任何科學的思想體系（例如不同於宗教的思想體系）都和客觀真理、絕對自然相符合，這是無條件的。你們會說：相對真理和絕對真理的這種區分是不確定的。我告訴你們：這種區分正是這樣「不確定」，以便阻止科學變為惡劣的教條，變為某種僵死的凝固不變的東西；但同時它又是這樣「確定」，以便最堅決果斷地同信仰主義和不可知論劃清界限，同哲學唯心主義以及休謨和康德的信徒們的詭辯劃清界限。這裡是有你們沒有看到的界限，而且由於你們沒有看到這個界限，你們滾入了反動哲學的泥坑。這就是辯證唯物主義和相對主義的界限。
馬赫、阿芬那留斯和彼得楚爾特宣稱：我們是相對主義者。切爾諾夫先生和一些想當馬克思主義者的俄國馬赫主義者也隨聲附和地說：我們是相對主義者。是的，切爾諾夫先生和馬赫主義者同志們，你們的錯誤正在這裡。因為，把相對主義作為認識論的基礎，◎第96頁◎就必然使自己不是陷入絕對懷疑論、不可知論和詭辯，就是陷入主觀主義。作為認識論基礎的相對主義，不僅承認我們知識的相對性，並且還否定任何為我們的相對認識所逐漸接近的、不依賴於人類而存在的、客觀的準繩或模特兒。從赤裸裸的相對主義的觀點出發，可以證明任何詭辯都是正確的，可以認為拿破崙是否死於1821年5月5日這件事是「有條件的」，可以純粹為了人或人類的「方便」，在承認科學思想體系（它在一方面是「方便」的）的同時，又承認宗教思想體系（它在另一方面也是很「方便」的），等等。
辯證法，正如黑格爾早已說明的那樣，包含著相對主義、否定、懷疑論的因素，可是它並不歸結為相對主義。馬克思和恩格斯的唯物主義辯證法無疑地包含著相對主義，可是它並不歸結為相對主義，這就是說，它不是在否定客觀真理的意義上，而是在我們的知識向客觀真理接近的界限受歷史條件制約的意義上，承認我們一切知識的相對性。
波格丹諾夫加上著重標記寫道：「徹底的馬克思主義不承認」像永恆真理「這樣的獨斷主義和靜力學」（《經驗一元論》第3卷第Ⅸ頁）。這是一句糊塗話。如果世界是永恆地運動著和發展著的物質（像馬克思主義者所認為的那樣），這種物質為不斷發展著的人的意識所反映，那麼這同「靜力學」有什麼關係呢？這裡談的根本不是物的不變的本質，也不是不變的意識，而是反映自然界的意識和意識所反映的自然界之間的符合。在這個問題上，而且僅僅在這個問題上，「獨斷主義」這個術語具有特殊的、獨特的哲學風味，它是唯心主義者和不可知論者在反對唯物主義者時所愛用的字眼，這一點我們從相當「老的」唯物主義者費爾巴哈舉的例子中已經看到過了。總之，從臭名昭彰的「最新實證論」的觀點出發對唯物主義所進行的一切反駁，都是陳詞濫調。◎第97頁◎
6.認識論中的實踐標準
我們已經看到，馬克思在1845年，恩格斯在1888年和1892年，都把實踐標準作為唯物主義認識論的基礎。（註：指馬克思的《關於費爾巴哈的提綱》（1845年），恩格斯的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》（1888年）和《〈社會主義從空想到科學的發展〉英文版導言》（1892年）（見《馬克思恩格斯全集》第3卷第3-6頁、第21卷第301-353頁和第22卷第334-361頁）。--98。）馬克思在關於費爾巴哈的提綱第2條里說：離開實踐提出「人的思維是否具有對象的〈即客觀的〉真理性」的問題，是經院哲學。恩格斯重複說：對康德和休謨的不可知論以及其他哲學怪論(Schrullen)的最有力的駁斥就是實踐。他反駁不可知論者說：「我們的行動的成功證明我們的知覺是和知覺到的事物的對象〈客觀〉本性相符合的(übereinstimmung)。」（註：參看《馬克思恩格斯選集》第1卷第16頁；第4卷第221頁；第3卷第387頁。--編者注）
請把馬赫關於實踐標準的言論和上面的言論對比一下。「在日常的思維和談話中，通常把假象、錯覺同現實對立起來。把一支鉛筆舉在我們面前的空氣中，我們看見它是直的；把它斜放在水裡，我們看見它是彎的。在後一種情況下，人們說：』鉛筆好像是彎的，但實際上是直的。』可是我們有什麼理由把一個事實說成是現實，而把另一個事實貶斥為錯覺呢？……當我們犯著在非常情況下仍然期待通常現象的到來這種自然錯誤時，那麼我們的期待當然是會落空的。但事實在這點上是沒有過失的。在這種情況下談錯覺，從實踐的觀點看來是有意義的，從科學的觀點看來卻是毫無意義的。世界是否真的存在著或者它只是我們的像夢一樣的錯覺，這個常常引起爭論的問題，從科學的觀點看來同樣是毫無意義的。但是，就連最荒唐的夢也是一個事實，它同任何其他事實比較起來並◎第98頁◎不遜色。」（《感覺的分析》第18-19頁）
真的，不僅荒唐的夢是事實，而且荒唐的哲學也是事實。只要知道了恩斯特·馬赫的哲學，對這點就不可能有什麼懷疑。馬赫是一個登峰造極的詭辯論者，他把對人們的謬誤、人類的種種「荒唐的夢」（如相信鬼神之類）的科學史的和心理學的研究，同真理和「荒唐」在認識論上的區分混淆起來了。這正好像一位經濟學家說：西尼耳所謂資本家的全部利潤是由工人的「最後一小時」的勞動所創造的理論（註：指英國庸俗經濟學家納·威·西尼耳為反對縮短工作日而編造的「理論」。他在《關於工廠法對棉紡織業的影響的書信》（1837年倫敦版）這本小冊子中聲稱，工廠的全部純利潤是由最後一小時提供的；勞動時間每天縮短1小時，純利潤就會消失。馬克思在《資本論》中批判了西尼耳的這種謬論（見《馬克思恩格斯全集》第23卷第251-256頁）。--99。）和馬克思的理論同樣都是事實，至於哪一種理論反映客觀真理以及哪一種理論表現資產階級的偏見和資產階級教授們的賣身求榮的問題，從科學的觀點看來是沒有意義的。製革匠約·狄慈根認為科學的即唯物主義的認識論是「反對宗教信仰的萬能武器」（《短篇哲學著作集》（註：《短篇哲學著作集》 於1903年由狄茨出版社在斯圖加特出版，共收入約·狄慈根1870-1878年發表在德國《人民國家報》和《前進報》上的7篇文章，還收入了他在1887年出版的一本小冊子《一個社會主義者在認識論領域中的漫遊》。
列寧在《短篇哲學著作集》一書上作了許多批註，其中很大一部分是在寫作《唯物主義和經驗批判主義》期間作的（見《列寧全集》第2版第55卷）。--99。）第55頁），而正教授恩斯特·馬赫卻認為，唯物主義認識論和主觀唯心主義認識論的差別，「從科學的觀點看來是沒有意義的」！科學在唯物主義反對唯心主義和宗教的鬥爭中是無黨性的，這不僅是馬赫一個人所喜愛的思想，而且是現代所有的資產階級教授們所喜愛的思想，這些教授，按照約·狄慈根的公正的說法，就是「用生造的唯心主義來愚弄人民的有學位的奴僕」（同上，第53頁）。
恩·馬赫把每個人用來區別錯覺和現實的實踐標準置於科學的界限、認識論的界限之外，這正是這種生造的教授唯心主義。馬克思和恩格斯都說過，人類的實踐證明唯物主義認識論的正確性，並且把那些想離開實踐來解決認識論的基本問題的嘗試稱為「經院哲學」和「哲學怪論」。但馬赫認為，實踐是一回事，而認識論完全是另外一回事；人們可以把它們並列在一起，不用前者來制約後者。馬赫在他的最後一本著作《認識和謬誤》中說：「認識是生物學上有用的(f?rderndes)心理體驗。」（德文第2版第115頁）「只有成◎第99頁◎功才能把認識和謬誤區別開來。」（第116頁）「概念是物理學的作業假說。」（第143頁）我們俄國的那些想當馬克思主義者的馬赫主義者，天真到了驚人的地步，他們竟把馬赫的這些話當作他接近馬克思主義的證明。但是，馬赫在這裡接近馬克思主義，就像俾斯麥接近工人運動或葉夫洛吉主教接近民主主義一樣。在馬赫那裡，這些論點是和他的唯心主義的認識論並列在一起的，但是它們並不決定在認識論上選擇哪一條確定的路線。認識只有在它反映不以人為轉移的客觀真理時，才能成為生物學上有用的認識，成為對人的實踐、生命的保存、種的保存有用的認識。在唯物主義者看來，人類實踐的「成功」證明著我們的表象同我們所感知的事物的客觀本性相符合。在唯我論者看來，「成功」是我在實踐中所需要的一切，而實踐是可以同認識論分開來考察的。馬克思主義者說：如果把實踐標準作為認識論的基礎，那麼我們就必然得出唯物主義。馬赫說：就算實踐是唯物主義的，但理論卻完全是另外一回事。
馬赫在《感覺的分析》中寫道：「在實踐方面，我們在從事某種活動時不能缺少自我這個觀念，正如我們在伸手拿一個東西時不能缺少物體這個觀念一樣。在生理學方面，我們經常是一個利己主義者和唯物主義者，正如我們經常看到日出一樣。但是在理論方面，我們決不應該堅持這種看法。」（第284-285頁）
這裡說到利己主義，真是牛頭不對馬嘴，因為它根本不是認識論的範疇。這裡和表面看到的太陽環繞地球的運行也毫不相干，因為，我們用來作為認識論的標準的實踐應當也包括天文學上的觀察、發現等等的實踐。剩下來的只是馬赫的有價值的供狀：人們在自己的實踐中完全地唯一地以唯物主義的認識論為指導。至於在「理論方面」逃避唯物主義認識論的嘗試，只不過是表現著馬赫的學究式的經院哲學的傾向和生造的唯心主義的傾向罷了。◎第100頁◎
為了給不可知論和唯心主義掃清地盤，竭力想把實踐作為一種在認識論上不值得研究的東西加以排除，這毫不新鮮，我們可以從下面一個德國古典哲學史上的例子看出。在康德與費希特之間有一個戈·恩·舒爾采（在哲學史上叫作舒爾采－埃奈西德穆）。他公開擁護哲學上的懷疑論路線，自稱為休謨（以及古代哲學家皮浪和塞克斯都）的追隨者。他堅決否認任何自在之物和客觀認識的可能性，堅決要求我們不要超出「經驗」、感覺之外，同時他也預見到了來自另一陣營的反駁：「既然懷疑論者在參加實際生活時承認客觀對象的真實性是無可懷疑的，並且依據這點進行活動和承認真理的標準，那麼他自己的這種行為就是對他的懷疑論的最好的和最明白的駁斥。」（註：戈·恩·舒爾采《埃奈西德穆或關於耶拿的賴因霍爾德教授先生提出的基礎哲學的原理》1792年版第253頁。）舒爾采憤慨地回答說：「這類論據只是對於小民百姓(P?bel)才是有用的」（第254頁），因為「我的懷疑論並不涉及到日常生活的事情，而只是停留在哲學的範圍之內」（第255頁）。
主觀唯心主義者費希特，同樣也希望在唯心主義哲學的範圍內給這樣一種實在論留個地盤，「這種實在論是我們每個人、甚至最堅決的唯心主義者在行動時都不能迴避的(sichaufdringt)，也就是承認對象是完全不依賴於我們，在我們之外存在的」（《費希特全集》第1卷第455頁）。
馬赫的最新實證論並不比舒爾采和費希特高明多少！作為一個笑柄，我們要指出：在這個問題上，巴扎羅夫還是以為除普列漢諾夫以外世界上再沒有別人了，再沒有比貓更凶的野獸了。巴扎羅夫嘲笑「普列漢諾夫的獲生的跳躍的哲學」（《論叢》第69頁）（註：指弗·亞·巴扎羅夫在《現代的神秘主義和實在論》一文中提出的論點：「馬赫、阿芬那留斯和其他許多人用來作為認識論基礎的』費力最小』原則……無疑是認識論中的』馬克思主義』傾向。在這點上，完全不是馬克思主義者的馬赫和阿芬那留斯比真正的馬克思主義者格·瓦·普列漢諾夫的獲生的跳躍的認識論更靠近馬克思。」（見《關於馬克思主義哲學的論叢》1908年俄文版第69頁）--101。），的確，普列漢諾夫曾經寫過這樣拙劣的詞句，說什麼「信仰」外部世界◎第101頁◎的存在就是「哲學的不可避免的獲生的跳躍(saltovitale)」（《〈路·費爾巴哈〉注釋》第111頁）。「信仰」這個字眼，是重複休謨的，雖然加上了引號，但暴露了普列漢諾夫用語的混亂，這是毫無疑問的。可是為什麼要找普列漢諾夫呢？？為什麼巴扎羅夫不舉其他的唯物主義者，哪怕是費爾巴哈呢？僅僅是因為他不知道費爾巴哈嗎？但無知並不是論據。費爾巴哈和馬克思、恩格斯一樣，在認識論的基本問題上也向實踐作了在舒爾采、費希特和馬赫看來是不能容許的「跳躍」。在批判唯心主義的時候，費爾巴哈引證了費希特的一段典型的話來說明唯心主義的實質，這段話絕妙地擊中了整個馬赫主義的要害。費希特寫道：「你所以認為物是現實的，是存在於你之外的，只是因為你看到它們、聽到它們、觸到它們。但是視、觸、聽都只是感覺…… 你感覺的不是對象，而只是你自己的感覺。」（《費爾巴哈全集》第10卷第185頁）費爾巴哈反駁說：人不是抽象的自我，他不是男人，就是女人，可以把世界是否是感覺的問題同別人是我的感覺還是像我們在實踐中的關係所證明的那樣不是我的感覺這一問題同等看待。「唯心主義的根本錯誤就在於：它只是從理論的角度提出並解決世界的客觀性或主觀性、現實性或非現實性的問題。」（同上，第189頁）費爾巴哈把人類實踐的總和當作認識論的基礎。他說：當然唯心主義者在實踐中也承認我們的自我和他人的你的實在性。不過在唯心主義者看來，「這是一種只適合於生活而不適合于思辨的觀點。但是，這種和生活矛盾的思辨，把死的觀點、脫離了肉體的靈魂的觀點當作真理的觀點的思辨，是僵死的、虛偽的思辨」（第192頁）。我們要感覺，首先就得呼吸；沒有空氣，沒有食物和飲料，我們就不能生存。
「憤怒的唯心主義者大叫大嚷地說：這樣說來，在研究世界的觀念性或實在性的問題時要討論飲食問題嗎？多麼卑下！在哲學◎第102頁◎和神學的講壇上竭力謾罵科學的唯物主義，而在公共餐桌上卻醉心於最粗俗的唯物主義，這多麼有失體統啊！」（第195頁）費爾巴哈大聲說：把主觀感覺和客觀世界同等看待，「就等於把遺精和生孩子同等看待」（第198頁）。
這種評語雖然不十分文雅，卻擊中了宣稱感性表象也就是存在於我們之外的現實的那些哲學家的要害。
生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點。這種觀點必然會導致唯物主義，而把教授的經院哲學的無數臆說一腳踢開。當然，在這裡不要忘記：實踐標準實質上決不能完全地證實或駁倒人類的任何表象。這個標準也是這樣的「不確定」，以便不讓人的知識變成「絕對」，同時它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進行無情的鬥爭。如果我們的實踐所證實的是唯一的、最終的、客觀的真理，那麼，因此就得承認：堅持唯物主義觀點的科學的道路是走向這種真理的唯一的道路。例如，波格丹諾夫同意承認馬克思的貨幣流通理論只是在「我們的時代」才具有客觀真理性，而把那種認為這個理論具有「超歷史的客觀的」真理性的見解叫作「獨斷主義」（《經驗一元論》第3卷第Ⅶ頁）。這又是一個糊塗觀點。這個理論和實踐的符合，是不能被將來任何情況所改變的，原因很簡單，正如拿破崙死於1821年5月5日這個真理是永恆的一樣。但是，實踐標準即一切資本主義國家近幾十年來的發展進程所證明為客觀真理的，是馬克思的整個社會經濟理論，而不是其中的某一部分、某一表述等等，因此很明顯，在這裡說什麼馬克思主義者的「獨斷主義」，就是向資產階級經濟學作不可寬恕的讓步。從馬克思的理論是客觀真理這一為馬克思主義者所同意的見解出發，所能得出的唯一結論就是：沿著馬克思的理論的道路前進，我們將愈來愈接近客觀真理（但決不會窮盡它）；而◎第103頁◎沿著任何其他的道路前進，除了混亂和謬誤之外，我們什麼也得不到。