唯物主義和經驗批判主義 · 第一章　經驗批判主義的認識論和辯證唯物主義的認識論（一）

1.感覺和感覺的複合 馬赫和阿芬那留斯在他們的早期哲學著作中，直言不諱地、簡單明了地敘述了他們的認識論的基本前提。我們現在就來看看這些著作，至於這些著作家後來所作的修正和刪改，則留到以後論述時再去分析。 馬赫在1872年寫道：「科學的任務只能是：(1)研究表象之間的聯繫的規律（心理學）；(2)揭示感覺之間的聯繫的規律（物理學）；(3)闡明感覺和表象之間的聯繫的規律（心理物理學）。」（註：恩·馬赫《功的守恆定律的歷史和根源》（1871年11月15日在波希米亞皇家科學學會上的講演）1872年布拉格版第57-58頁。）這是十分清楚的。 物理學的對象是感覺之間的聯繫，而不是物或物體（我們的感覺就是它們的映象）之間的聯繫。1883年，馬赫在他的《力學》（註：即《力學發展的歷史評述》。--編者注）一書中重複同樣的思想：「感覺不是』物的符號』，而』物』倒是具有相對穩定性的感覺複合的思想符號。世界的真正要素不是物（物◎第35頁◎體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時間（即我們通常稱為感覺的東西）。」（註：恩·馬赫《力學發展的歷史評述》1897年萊比錫第3版第473頁。） 關於「要素」這個名詞，這個經過12年「思考」的成果，我們在下面再講。現在我們要指出的是：馬赫在這裡直截了當地承認物或物體是感覺的複合，十分明確地把自己的哲學觀點同一種相反的、認為感覺是物的「符號」（確切些說，物的映象或反映）的理論對立起來。這後一種理論就是哲學唯物主義。例如，唯物主義者弗里德里希·恩格斯，馬克思的這位有名的合作者和馬克思主義的奠基人，就經常毫無例外地在自己的著作中談到物及其在思想上的模寫或反映(Gedanken-Abbilder)，不言而喻，這些思想上的模寫不是由別的，而是由感覺產生的。看起來，凡談論「馬克思主義哲學」的人，尤其是以這種哲學的名義著書立說的人，都應當知道「馬克思主義哲學」的這個基本觀點。但是，我們的馬赫主義者卻造成了異乎尋常的混亂，因此我們不得不把眾所周知的東西再重複一下。翻開《反杜林論》第1節，我們就可以讀到：「……事物及其在思想上的反映……」（註：弗·恩格斯《歐根·杜林先生在科學中實行的變革》1904年斯圖加特第5版第6頁（見《馬克思恩格斯選集》第3卷第63頁。--編者注）。）或者翻開哲學編第1節，那裡寫道：「思維從什麼地方獲得這些原則〈指一切認識的基本原則〉呢？從自身中嗎？不……　思維永遠不能從自身中，而只能從外部世界中汲取和引出存在的形式。……　原則不是研究的出發點〈而在想作一個唯物主義者可又不能徹底貫徹唯物主義的杜林那裡則相反〉，而是它的最終結果；這些原則不是被應用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在適合◎第36頁◎於自然界和歷史的情況下才是正確的。這是對事物的唯一唯物主義的觀點，而杜林的相反的觀點是唯心主義的觀點，它把現實的相互關係頭足倒置了，從思想中……來構造現實世界……」（同上，第21頁）（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第73-74頁。--編者注）我們再重複一遍：恩格斯到處都毫無例外地貫徹這個「唯一唯物主義的觀點」，只要看到杜林稍微從唯物主義退向唯心主義，就毫不留情地加以抨擊。任何人只要略為留心地讀一讀《反杜林論》和《路德維希·費爾巴哈》，就會看到許許多多的例子，其中恩格斯講到物及其在人的頭腦中，在我們的意識、思維中的模寫等等。恩格斯並沒有說感覺或表象是物的「符號」，因為徹底的唯物主義在這裡應該用「映象」、畫像或反映來代替「符號」，關於這點我們將在適當的地方加以詳盡的說明。我們現在談的完全不是唯物主義的這種或那種說法，而是唯物主義和唯心主義的對立，哲學上兩條基本路線的區別。從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯堅持第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫堅持第二條路線，即唯心主義的路線。任何狡辯、任何詭辯（我們還會遇到許許多多這樣的狡辯和詭辯）都不能抹殺一個明顯的無可爭辯的事實：恩·馬赫關於物即感覺的複合的學說，是主觀唯心主義，是貝克萊主義的簡單的重複。如果物體像馬赫所說的是「感覺的複合」，或者像貝克萊所說的是「感覺的組合」，那麼由此必然會得出一個結論：整個世界只不過是我的表象而已。從這個前提出發，除了自己以外，就不能承認別人的存在，這是最純粹的唯我論。不管馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特之流怎樣宣布他們同唯我論無關，但事實上，如果他們不陷入驚人的邏輯謬誤，就不可能擺脫唯我論。為了更清楚地說明馬赫主義哲學的這個基本要素，我們再從馬赫的著作中◎第37頁◎作一些引證。下面就是引自《感覺的分析》（科特利亞爾的俄譯本，1907年莫斯科斯基爾蒙特出版社版）的一個例證： 「我們面前有一個具有尖端S的物體。當我們碰到尖端，使它和我們的身體接觸的時候，我們就感到刺痛。我們可以看見尖端，而不感覺刺痛。但是當我們感覺刺痛時，我們就會發現尖端。因此，看得見的尖端是一個恆定的核心，而刺痛是一種偶然現象，視情況不同，它可能和核心聯繫著，也可能不和核心聯繫著。由於類似現象的經常重複，最後人們習慣於把物體的一切特性看作是從這些恆定的核心中發出並通過我們身體的中介而傳給自我的』作用』；我們就把這些』作用』叫作』感覺』……」（第20頁） 換句話說，人們「習慣於」堅持唯物主義的觀點，把感覺看作物體、物、自然界作用於我們感官的結果。這個「習慣」對哲學唯心主義者是有害的（然而是整個人類和全部自然科學所具有的！），馬赫非常討厭它，於是就去摧毀它： 「……但是，這些核心因此便失去它們的全部感性內容，成為赤裸裸的抽象符號了……」 最可敬的教授先生，這是陳詞濫調啊！這是在逐字逐句地重複貝克萊所說的物質是赤裸裸的抽象符號這句話啊！實際上，赤裸裸的正是恩斯特·馬赫，因為，他既然不承認客觀的、不依賴於我們而存在的實在是「感性內容」，那麼在他那裡就只剩下一個「赤裸裸的抽象的」自我，一個必須大寫並加上著重標記的自我，也就是「一架發了瘋的、以為世界上只有自己才存在的鋼琴」。既然外部世界不是我們感覺的「感性內容」，那麼除了這個發表空洞「哲學」怪論的赤裸裸的自我以外，就什麼也沒有了。真是一個愚蠢的毫無結果的勾當！ 「……因而，說世界僅僅由我們的感覺構成，這是正確的。但這◎第39頁◎樣一來，我們所知道的也就僅僅是我們的感覺了，而關於那些核心以及它們之間的相互作用（這種相互作用的產物只是感覺）的假定，就是完全沒有意義的和多餘的了。這樣的觀點僅僅對不徹底的實在論或不徹底的批判主義來說才是好的。」 我們把馬赫的「反形上學的意見」的第6節全部抄下來了。這些話完全是從貝克萊那裡剽竊來的。除「我們感覺到的僅僅是自己的感覺」這一點以外，沒有絲毫創見，沒有一點思想的閃光。從這裡只能得出一個結論：「世界僅僅由我的感覺構成。」馬赫用「我們的」這個字眼來代替「我的」這個字眼，是不合理的。就在這一個字眼上，馬赫暴露出了他所譴責別人的那種「不徹底性」。因為，如果關於外部世界的「假定」，關於針不依賴於我而存在以及我的身體和針尖之間發生相互作用的假定是「沒有意義的」，如果所有這些假定的確都是「沒有意義的和多餘的」，那麼關於別人是存在著的這一「假定」就首先是沒有意義的和多餘的了。存在的只是自我，而其餘的一切人，也和整個外部世界一樣，都屬於沒有意義的「核心」之列。從這個觀點出發，就不能說「我們的」感覺了，可是馬赫卻這樣說了，這只是表明他的驚人的不徹底性。這只是證明：他的哲學是連他本人也不相信的沒有意義的空話。 下面的例子特別明顯地說明馬赫的不徹底性和思想混亂。就在《感覺的分析》的第11章第6節里，我們讀到：「假使正當我感覺著什麼東西的時候，我自己或別的什麼人能用一切物理的和化學的方法來觀察我的頭腦，那就可以確定一定種類的感覺和有機體中所發生的哪些過程有聯繫……」（第197頁） 好極了！這不是說我們的感覺和整個有機體中、特別是我們頭腦中所發生的一定過程有聯繫嗎？是的，馬赫十分肯定地作出了這種「假定」，因為從自然科學的觀點出發，不作出這種「假定」是困難的。但是對不起，這正是我們這位哲學家宣布為多餘的和沒有意義的關於「核心以及它們之間的相互作用」的「假定」！經驗批判主義者對我們說，物體是感覺的複合；馬赫硬要我們相信，如果超出這一點，認為感覺是物體作用於我們感官的結果，那就是形上學，就是沒有意義的多餘的假定等等，這和貝克萊如出一轍。但頭腦是物體。就是說，頭腦也不過是感覺的複合。結果是，我（我也無非是感覺的複合）依靠感覺的複合去感覺感覺的複合。多妙的哲學！先宣布感覺是「世界的真正要素」，並在這上面建立「獨出心裁的」貝克萊主義，然後又偷運相反的觀點，說感覺是和有機體中的一定過程有聯繫的。這些「過程」是否跟「有機體」和外部世界之間的物質交換有聯繫呢？如果某一有機體的感覺不向該有機體提供關於這個外部世界的客觀正確的表象，這種物質交換能夠發生嗎？ 馬赫沒有給自己提出這些麻煩的問題，而是機械地把貝克萊主義的一些片斷言論和自發地站在唯物主義認識論立場上的自然科學的見解摻雜在一起……　馬赫在同一節里寫道：「有時候人們也提出』物質』（無機的）是否也有感覺的問題……」　這不是說有機物質具有感覺是不成問題了嗎？這不是說感覺並非什麼第一性的東西，而是物質的一種特性嗎？馬赫越過了貝克萊主義的一切荒謬之處！……他說：「從普通的、廣泛流行的物理學觀念出發，這個問題是十分自然的，因為按照這種物理學觀念，物質是直接的、無疑地存在著的實在的東西，一切有機物和無機物都是由它構成的……」我們要好好記住馬赫的這個確實有價值的自供：普通的、廣泛流行的物理學觀念認為物質是直接的實在，而且只有這種實在的一個變種（有機物質）才具有明顯表現出來的感覺特性……　馬赫繼續寫道：「那麼在這樣的場合下，感覺應當是在物質所構成的大廈中不知怎麼地突然產生的，或者應當是存在於所謂這個大廈◎第40頁◎的基礎本身中。從我們的觀點看來，這個問題根本是荒謬的。對我們來說，物質不是第一性的東西。這種第一性的東西只是要素（要素在某種確定的意義上叫作感覺）……」 這樣說來，感覺是第一性的東西了，儘管它只和有機物質中的一定過程有「聯繫」！當馬赫說這種荒唐話時，仿佛是在責難唯物主義（「普通的、廣泛流行的物理學觀念」），說它沒有解決感覺是從哪裡「產生出來」的問題。這是信仰主義者及其婁羅們「駁斥」唯物主義的例證。難道有什麼其他哲學觀點能夠在解決問題所需的材料還沒有充分收集起來的時候就「解決」問題嗎？馬赫自己在同一節中不是也說過這樣的話嗎？他說：「當這個任務〈即解決」感覺在有機界裡擴展的範圍究竟有多大「的問題〉在任何一個特殊場合下都還沒有得到解決時，要解決這個問題是不可能的。」 由此可見，唯物主義和「馬赫主義」的區別，在這個問題上可以歸結如下：唯物主義和自然科學完全一致，認為物質是第一性的東西，意識、思維、感覺是第二性的東西，因為以明顯形式表現出來的感覺只和物質的高級形式（有機物質）有聯繫，而「在物質大廈本身的基礎中」只能假定有一種和感覺相似的能力。例如，著名的德國自然科學家恩斯特·海克爾、英國生物學家勞埃德·摩根等人的假定就是這樣，至於我們上面所講的狄德羅的猜測就更不用說了。馬赫主義堅持相反的、唯心主義的觀點，於是就馬上陷入荒謬之中。因為，第一，它不顧感覺只和按一定方式組成的物質的一定過程相聯繫這一事實，把感覺當作第一性的東西；第二，除了那個大寫的自我之外，它假定存在著其他生物和其他「複合」，這就破壞了物體是感覺的複合這一基本前提。 「要素」這個字眼被許多天真的人看成（我們以後會看到）一種新東西、一種發現，其實「要素」是一個什麼也不能說明的術語，它◎第41頁◎只是把問題弄糊塗，只是造成一種假象，似乎問題已經解決或者向前推進了一步。這種假象所以虛妄，是因為：對於那種看來完全沒有感覺的物質，跟那種由同樣原子（或電子）構成但卻具有明顯表現出來的感覺能力的物質如何發生聯繫的問題，我們還需要研究再研究。唯物主義明確地把這個尚未解決的問題提出來，從而促進這一問題的解決，推動人們去作進一步的實驗研究。馬赫主義，即一種混亂的唯心主義，卻用「要素」這個空洞的狡辯的辭令把問題弄糊塗，使它離開正確的途徑。 下面的一段話引自馬赫的最後一部帶有綜合性和結論性的哲學著作，這段話表明了這種唯心主義怪論的全部虛偽性。在《認識和謬誤》中，我們讀到：「用感覺即心理要素構成(aufzubauen)任何物理要素，是沒有任何困難的，但不能設想(istkeineM?glichkeitabzusehen)，任何心理體驗怎麼可以由現代物理學所使用的要素即質量和運動（處在僅僅對這門特殊科學有用的那種僵化狀態--Starrheit--的要素）構成(darstellen)。」（註：恩·馬赫《認識和謬誤》1906年第2版第12頁注釋。） 關於許多現代自然科學家的概念的僵化，關於他們的形上學的（按馬克思主義對這個詞的理解，即反辯證法的）觀點，恩格斯曾經不止一次十分明確地講到過。我們在下面就會看到，馬赫正是在這點上走入了歧途，因為他不懂得或者不知道相對主義和辯證法之間的關係。但是現在所說的不是這個問題。對於我們說來，重要的是要在這裡指出：儘管馬赫使用了混亂的、似乎是新的術語，但他的唯心主義表現得非常明顯。你們看，由感覺即心理要素構成任何物理要素，是沒有任何困難的！是的，這樣的構成當然是沒有困難的，因為這是純粹字面上的構成，是偷運信仰主義的空洞的經◎第42頁◎院哲學。因此，馬赫把他的著作獻給內在論者，而最反動的哲學唯心主義的信徒內在論者又來擁抱馬赫，這就不足為奇了。恩斯特·馬赫的「最新實證論」只是遲了約200年，因為貝克萊早已充分地表明：「由感覺即心理要素」所能「構成」的不是別的，只是唯我論。至於說到唯物主義（馬赫雖然沒有直截了當和明確地把它叫作「敵人」，然而在這裡也把自己的觀點和它對立起來），我們從狄德羅的例子中就已經看到唯物主義者的真正觀點了。這種觀點不在於從物質的運動中引出感覺或者把感覺歸結為物質的運動，而在於承認感覺是運動著的物質的一種特性。恩格斯在這個問題上堅持狄德羅的觀點。順便提一下，恩格斯所以和「庸俗」唯物主義者福格特、畢希納、摩萊肖特劃清界限，就是因為他們迷惑於這樣一種觀點，似乎大腦分泌思想正如肝臟分泌膽汁一樣。而經常把自己的觀點和唯物主義對立起來的馬赫，當然也會完全像其他一切御用哲學的御用教授一樣，無視一切偉大的唯物主義者--狄德羅、費爾巴哈、馬克思和恩格斯。 為了說明阿芬那留斯的最初的和基本的觀點，我們要談一談1876年出版的他的第一部獨立的哲學著作：《哲學--按照費力最小的原則對世界的思維》（《純粹經驗批判緒論》）。波格丹諾夫在他的《經驗一元論》（1905年第2版第1卷第9頁注釋）中說道：「在馬赫的觀點的發展中，哲學唯心主義是出發點，而阿芬那留斯的特點則在於他一開始就有實在論的色彩。」波格丹諾夫所以這樣說，是因為他信了馬赫的話，見《感覺的分析》俄譯本第288頁。但是波格丹諾夫枉然相信了馬赫，他的論斷也就完全違反了事實的真相。相反地，阿芬那留斯的唯心主義在上述1876年的著作中表現得非常明顯，連阿芬那留斯本人在1891年也不得不承認這點。阿芬那留斯在《人的世界概念》的序言中說：「誰讀了我的第一部有◎第43頁◎系統的著作《哲學--按照費力最小的原則對世界的思維》，誰馬上就會推測到：我是企圖首先從唯心主義的觀點去闡明《純粹經驗批判》一書中的問題的」（《人的世界概念》1891年版序言第Ⅸ頁），但是「哲學唯心主義的無效」，使我「懷疑我以前所走的道路的正確性」（第Ⅹ頁）。在哲學文獻中，阿芬那留斯的這個唯心主義出發點是大家所公認的。從法國著作家中，我可以舉出科韋拉爾特，他說阿芬那留斯在《緒論》（註：即《純粹經驗批判緒論》。--編者注）中的哲學觀點是「一元論唯心主義」（註：弗·萬科韋拉爾特《經驗批判主義》，載於1907年2月《新經院哲學評論》雜誌[《新經院哲學評論》雜誌(《RevueNéo-Scolastique》)是一種神學哲學刊物，1894年由比利時天主教的高等哲學學院在盧萬創辦，首任編輯是樞機主教德·約·梅西耶。1946年起改稱《盧萬哲學評論》。--44。]第51頁。）；從德國著作家中，我可以舉出阿芬那留斯的學生魯道夫·維利，他說：「阿芬那留斯在青年時代，特別是在他的1876年的著作中，完全處在所謂認識論唯心主義的影響之下(ganzimBae)。」（註：魯道夫·維利《反對學院智慧。哲學批判》1905年慕尼黑版第170頁。） 如果否認阿芬那留斯的《緒論》中的唯心主義，那的確是可笑的，因為他在那裡直言不諱地說：「只有感覺才能被設想為存在著的東西。」（德文第2版第10頁和第65頁，引文中的黑體都是我用的）阿芬那留斯自己就是這樣來敘述他的著作第116節的內容的。這一節的全文如下：「存在著的東西(dasSeiende)被認為是有感覺能力的實體；實體消失了〈你們看，設想』實體』不存在，設想什麼外部世界都不存在，是』更經濟些』，』費力更小些』！〉……而感覺依然存在。因此我們應當把存在著的東西設想為感覺，在它的基礎中沒有感覺以外的任何東西(nichtsEmpfindungsloses)。」 於是，感覺可以不要「實體」而存在，也就是說，思想可以不要頭腦而存在！難道真的會有替這種無頭腦的哲學作辯護的哲學家嗎？有的，理查·阿芬那留斯教授就是其中的一個。關於這樣的辯◎第44頁◎護，儘管正常的人很難認真地去對待它，但我們卻不能不稍微談一談。下面就是阿芬那留斯在同書第89-90節中的議論： 「……運動引起感覺這個論點，僅僅是以一種假象的經驗為根據的。這種包括知覺這一行為在內的經驗似乎就在於：感覺是由於傳來的運動（刺激）並在其他物質條件（例如血液）的協助下而在某種實體（大腦）中產生的。儘管這個產生過程從來也沒有人直接(selbst)體驗過，但是為了使設想的經驗成為各部分都是真實的經驗，至少必須用經驗的證據來證明：那種似乎由傳來的運動在某一實體中所引起的感覺，不是早就以某種形式存在於這個實體中的；因此，只能把感覺的出現理解為傳來的運動的一種創造作用。於是，只有證明在現在出現感覺的地方以前沒有任何感覺，甚至沒有最低級的感覺，才能確定這樣一個事實，這個事實表示某種創造作用，因而同其餘的全部經驗相矛盾，並且根本改變其餘的全部自然觀(Naturanschauung)。但是任何經驗都沒有提供這樣的證明，而且任何經驗都不能提供這樣的證明；相反地，實體在具有感覺之前的那種根本沒有感覺的狀態，只不過是一種假說而已。這樣的假說不是使我們的認識簡單明白，而是使我們的認識複雜模糊。 如果這種所謂的經驗（即感覺似乎是通過傳來的運動而在實體中產生的，而實體從這時起才開始具有感覺）在仔細的考察下原來只是假象的經驗，那麼，或許在殘存的經驗內容中還有足夠的材料可以肯定感覺至少相對地起源於運動的條件，就是說，可以肯定現有的然而是潛伏的、或者最低級的、或者因其他原因而沒有被我們意識到的感覺，由於傳來的運動而解放出來了，或者上升了，或者被意識到了。然而，這一點殘存的經驗內容也只是一種假象。假使我們用一種理想的觀察方法去探究從運動著的實體A中發出並經過一系列媒介中心而傳達到有感覺能力的實體B的運動，那◎第45頁◎麼我們至多能發現實體B中的感覺在接受傳達到的運動的同時便發展或上升起來，但是我們不會發現這是由於運動而產生的……」 我們特意把阿芬那留斯駁斥唯物主義的這段話全部摘錄下來，使讀者可以看到「最新的」經驗批判主義哲學在玩弄著多麼可憐的詭辯。我們現在把唯心主義者阿芬那留斯的議論和波格丹諾夫的唯物主義的議論……比較一下，就算是對波格丹諾夫背叛唯物主義的一個懲罰吧！ 在很久很久以前，整整9年以前，當波格丹諾夫一半是「自然科學的唯物主義者」（即絕大多數現代自然科學家自發地主張的唯物主義認識論的擁護者），只有一半被糊塗人奧斯特瓦爾德弄得糊裡糊塗的時候，他寫道：「從古代到現在，記述心理學一直把意識的事實分為三類：感覺和表象的領域、情感的領域以及衝動的領域……　屬於第一類的是外部世界或內部世界的現象在意識中如實出現的映象……　這樣的映象，如果是直接由與它相符合的外部現象經過外部感覺器官引起的，就叫作』感覺』。」（註：亞·波格丹諾夫《自然史觀的基本要素》1899年聖彼得堡版第216頁。）稍後幾頁寫道：「感覺……在意識中的產生，是通過外部感覺器官傳來的外部環境的某種刺激的結果。」（第222頁）又寫道：「感覺是意識生活的基礎，是意識和外部世界的直接聯繫。」（第240頁）「在感覺過程的每一步上，都發生著外部刺激力向意識事實的轉化。」（第133頁）甚至在1905年，當波格丹諾夫在奧斯特瓦爾德和馬赫的善意的協助下，在哲學上已經從唯物主義觀點轉到唯心主義觀點時，他（由於健忘！）還在《經驗一元論》中寫道：「大家知道，外部刺激力在神經末梢器官中變為』電報』形式的神經流，這種形式的神經流雖然還◎第46頁◎沒有得到充分的研究，但絲毫沒有神秘性。這樣的刺激力首先到達分布在神經節、脊髓、皮質下神經中樞等所謂』低級』中樞裡面的神經原。」（1905年第2版第1卷第118頁） 任何一個沒有被教授哲學弄糊塗的自然科學家，也和任何一個唯物主義者一樣，都認為感覺的確是意識和外部世界的直接聯繫，是外部刺激力向意識事實的轉化。這種轉化每個人都看到過千百萬次，而且的確到處都可以看得到。唯心主義哲學的詭辯就在於：它把感覺不是看作意識和外部世界的聯繫，而是看作隔離意識和外部世界的屏障、牆壁；不是看作同感覺相符合的外部現象的映象，而是看作「唯一存在的東西」。阿芬那留斯只是把這種早已被貝克萊主教用濫了的舊詭辯在形式上略微改變了一下。既然我們還不知道我們每分鐘所看到的感覺和按一定方式組成的物質之間的聯繫的一切條件，因此我們承認只有感覺才是存在著的，阿芬那留斯的詭辯就是如此。 為了結束對經驗批判主義的基本的唯心主義前提的評述，我們簡略地提一下這一哲學流派在英國和法國的代表。關於英國人卡爾·畢爾生，馬赫直言不諱地說：「我和他的認識論的(erketniskritischen)觀點在一切主要點上是一致的。」（《力學》上引版本第Ⅸ頁）卡·畢爾生也表示他和馬赫是一致的。（註：卡爾·畢爾生《科學入門》1900年倫敦第2版第326頁。）在畢爾生看來，「實物」就是「感性知覺」(senseimpressions)。他宣稱，凡是承認在感性知覺之外有物的存在的，都是形上學。畢爾生最堅決地攻擊唯物主義（儘管他既不知道費爾巴哈，也不知道馬克思和恩格斯）；他的論據與上面所分析過的沒有什麼差別。但是，畢爾生卻一點也不想冒充唯物主義者（這是俄國馬赫主義者的特長），他如此地◎第47頁◎……不謹慎，竟不替自己的哲學想出「新的」稱號，而直截了當地宣布他和馬赫的觀點都是「唯心主義的」（上引版本第326頁）！畢爾生認為自己的家譜是直接從貝克萊和休謨那裡續來的。我們在下文中將不止一次地看到，畢爾生的哲學按其完整性和思考的周密性來說，大大地超過了馬赫的哲學。 馬赫特地表示自己是同法國物理學家皮·杜恆和昂利·彭加勒一致的（註：《感覺的分析》第4頁。參看《認識和謬誤》第2版序言。）。關於這些著作家的特別混亂的和不徹底的哲學觀點，我們在論新物理學的那一章中再講。這裡我們只須指出：彭加勒認為物是「感覺群」（註：昂利·彭加勒《科學的價值》1905年巴黎版，有俄譯本，散見各處。），而杜恆也順便說過類似的觀點（註：參看皮·杜恆《物理學理論及其對象和構造》1906年巴黎版第6、10頁。）。 現在我們來研究馬赫和阿芬那留斯在承認他們的最初觀點的唯心主義性質之後，又怎樣在以後的著作中修改這些觀點。 2.「世界要素的發現」 蘇黎世大學的講師弗里德里希·阿德勒曾用這個標題寫了一篇關於馬赫的文章；他幾乎是德國唯一想用馬赫主義來補充馬克思的著作家。（註：弗里德里希·W.阿德勒《世界要素的發現（為慶祝恩·馬赫七十壽辰而作）》，載於1908年2月《鬥爭》雜誌[《鬥爭》雜誌(《DerKampf》)是奧地利社會民主黨的機關刊物（月刊），1907-1934年在維也納出版。該雜誌持機會主義的中派立場。擔任過該雜誌編輯的有：奧·鮑威爾、阿·布勞恩、卡·倫納、弗·阿德勒等。--48。]第5期，英譯文載於1908年4月《國際社會主義評論》雜誌[《國際社會主義評論》雜誌(《TheInternationalSocialist　Review》)是美國的一種刊物（月刊），1900-1918年在芝加哥出版。--48。]第10期。這位阿德勒的一篇文章[指弗·阿德勒的《辯證唯物主義和經驗批判主義。（弗里德里希·恩格斯）》一文。該文載於《歷史唯物主義》文集（1908年聖彼得堡版）。--48。]譯成俄文，載於《歷史唯物主義》文集。）我們應當為這位天真的講師說句公道話，他本想好心好意地幫馬赫主義的忙，結果反而弄巧成拙。問題至少是提得明確而尖銳的：馬赫是真的「發現了世界要素」嗎？如果是真的，那麼，◎第48頁◎當然只有十分落後和無知的人才會直到現在還要當唯物主義者。或者，這個發現只是馬赫對舊的哲學謬誤的重複嗎？ 我們知道，1872年的馬赫和1876年的阿芬那留斯都抱著純粹唯心主義的觀點，在他們看來，世界就是我們的感覺。1883年，馬赫的《力學》出版了，他在第一版的序言中恰好引證了阿芬那留斯的《緒論》，對那些和自己的哲學「非常接近的」(sehrverwandte)思想表示歡迎。下面就是這本《力學》中關於要素的議論：「全部自然科學只能描寫(nachbildenundvorbilden)我們通常稱為感覺的那些要素的複合。這裡所說的是這些要素的聯繫。A（熱）和B（火光）的聯繫屬於物理學，A和N（神經）的聯繫屬於生理學。這兩種聯繫不是單獨存在的，而是一起存在的。我們只能暫時撇開這種或那種聯繫。因此，連那些看來是純粹力學的過程也總是生理學的過程。」（上引書德文版第499頁）在《感覺的分析》里也有同樣的議論：「……凡是把』感覺』、』感覺的複合』這兩個名詞和』要素』、』要素的複合』這兩個名詞同時並用，或是用前者來代替後者的地方，必須經常注意：只有在這種聯繫上〈即在A、B、C同K、L、M的聯繫上，也就是說，在」通常稱為物體的複合「同」我們稱為我們身體的複合「的聯繫上〉，在這種關係上，在這種函數的依存關係上，要素才是感覺。在另一種函數的依存關係上，它們同時又是物理對象。」（俄譯本第23頁和第17頁）「例如，當我們注意到顏色對照明顏色的光源（其他顏色、熱、空間等）的依存關係時，顏色就是物理對象。但是，當我們注意到顏色對視網膜（要素K、L、M……）的依存關係時，它就是心理對象、感覺。」（同上，第24頁） 這樣一來，世界要素的發現就在於： (1)把一切存在的東西都說成是感覺；◎第49頁◎ (2)把感覺叫作要素； (3)把要素分為物理的東西和心理的東西，後者依賴於人的神經，一般說依賴於人的機體，而前者不依賴於它們； (4)把物理要素的聯繫和心理要素的聯繫說成不是彼此單獨存在的；它們只是一起存在的； (5)只能把這種或那種聯繫暫時撇開； (6)把「新」理論說成是沒有「片面性」的。（註：馬赫在《感覺的分析》一書中說：「人們通常把要素叫作感覺。但由於在感覺這個名稱下已經有著一種片面的理論，所以我們寧肯簡單地講要素。」（第27-28頁）） 這裡的確沒有片面性，然而卻有彼此對立的哲學觀點的雜亂混合。既然你們只是從感覺出發，那麼你們用「要素」這個字眼就無法克服你們的唯心主義的「片面性」，而只是把問題弄糊塗，膽怯地躲開你們自己的理論。你們口頭上在消除物理的東西和心理的東西之間的對立（註：「自我與世界的對立、感覺或現象與物的對立消失了，一切只歸結為要素的結合。」（《感覺的分析》第21頁））、唯物主義（它認為自然界、物質是第一性的）和唯心主義（它認為精神、意識、感覺是第一性的）之間的對立，你們實際上又馬上放棄自己的基本前提，重新恢復這種對立，偷偷地恢復這種對立！因為，如果要素是感覺，那麼你們連一秒鐘也沒有權利認為「要素」是不依賴於我的神經、我的意識而存在的。既然你們承認這種不依賴於我的神經、我的感覺的物理對象，這種只是通過對我的視網膜的作用而產生感覺的物理對象，那麼，你們就是可恥地離開你們的「片面的」唯心主義而轉到「片面的」唯物主義的觀點上來了！如果顏色僅僅在依存於視網膜時才是感覺（如自然科學迫使你們承認的那樣），那麼，這就是說，光線落到視網膜上才引起顏色◎第50頁◎的感覺；這就是說，在我們之外，不依賴於我們和我們的意識而存在著物質的運動，例如，存在著一定長度和一定速度的以太波，它們作用於視網膜，使人產生這種或那種顏色的感覺。自然科學也正是這樣看的。它用存在於人的視網膜之外的、在人之外和不依賴於人的光波的不同長度來說明這種或那種顏色的不同感覺。這也就是唯物主義：物質作用於我們的感官而引起感覺。感覺依賴於大腦、神經、視網膜等等，也就是說，依賴於按一定方式組成的物質。物質的存在不依賴於感覺。物質是第一性的。感覺、思想、意識是按特殊方式組成的物質的高級產物。這就是一般唯物主義的觀點，特別是馬克思和恩格斯的觀點。馬赫和阿芬那留斯通過「要素」這個字眼悄悄地偷運唯物主義；這個字眼似乎可以把他們的理論從主觀唯心主義的「片面性」中解脫出來，似乎可以容許他們承認心理的東西依賴於視網膜、神經等等，而物理的東西則不依賴於人的機體。事實上，玩弄「要素」這個字眼，當然是一種最可憐的詭辯，因為唯物主義者在讀馬赫和阿芬那留斯的著作時，馬上就會提出一個問題：「要素」是什麼呢？以為造出一個新字眼就可以躲開哲學上的基本派別，那真是童稚之見。或者像一切經驗批判主義者，如馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特（註：約瑟夫·彼得楚爾特《純粹經驗哲學引論》1900年萊比錫版第1卷第113頁：「所謂要素，就是感覺，即通常所謂的簡單的不能再分解的知覺(Wahrnehmungen)。」）等等所說的那樣，「要素」是感覺，那麼，先生們，你們的哲學就是妄圖用一個比較「客觀的」術語來掩飾唯我論真面目的唯心主義。或者「要素」不是感覺，那麼你們的這個「新」字眼就根本沒有什麼意思，這不過是講些無聊的空話，裝腔作勢而已。◎第51頁◎ 例如，拿彼得楚爾特來說吧，按俄國第一個也是最大的一個經驗批判主義者弗·列謝維奇的評價，他是經驗批判主義的權威（註：弗·列謝維奇《什麼是科學的〈應讀作時髦的、教授的、折中主義的〉哲學？》1891年聖彼得堡版第229頁和第247頁。）。他把要素規定為感覺，並在上述著作第2卷里說道：「在』感覺是世界要素』這個命題中，必須防止把』感覺』這個詞看作僅僅是指一種主觀的、因而是虛無縹緲的、把通常的世界圖景變為幻影(verflüchtigendes)的東西。」（註：彼得楚爾特的書1904年萊比錫版第2卷第329頁。） 誰害什麼病，誰就老談這種病！彼得楚爾特感覺到：假使認為感覺是世界要素，那麼世界就會「消散」(verflüchtigtsich)，或者變成幻影。好心腸的彼得楚爾特以為只要附帶聲明一下，不要把感覺看作只是主觀的東西，這樣就可以解決問題了！難道這不是可笑的詭辯嗎？難道事情會因為我們把感覺「看作」感覺或者竭力擴大這個詞的含義而有所改變嗎？難道人的感覺同具有正常機能的神經、視網膜、大腦等等相聯繫的事實，外部世界不依賴於我們感覺而存在的事實就會因此消失嗎？如果你們不想用一些狡辯來支吾搪塞，如果你們真想「防止」主觀主義和唯我論，那麼你們首先應該防止你們哲學的唯心主義的基本前提；應該用唯物主義路線（從外部世界到感覺）來代替你們哲學的唯心主義路線（從感覺到外部世界）；應該拋棄「要素」這個空洞的、混亂的飾詞，而乾脆說顏色是物理對象作用於視網膜的結果，也就是說，感覺是物質作用於我們的感官的結果。 我們再拿阿芬那留斯來說吧。在「要素」的問題上，他的最後的（而且對於理解他的哲學大概也是最重要的）一本著作《關於心理◎第52頁◎學對象的概念的考察》（註：理·阿芬那留斯《關於心理學對象的概念的考察》，載於《科學的哲學季刊》[《科學的哲學季刊》(《Viertel jahrsschriftfür wissenschaftliche Philosophie》)是經驗批判主義者（馬赫主義者）的雜誌，1876-1916年在萊比錫出版（1902年起改名為《科學的哲學和社會學季刊》）。理·阿芬那留斯是該雜誌的創辦者和編輯。1896年阿芬那留斯逝世後，由恩·馬赫協助出版。雜誌的撰稿人有威·馮特、阿·黎爾、威·舒佩等。--53。]第18卷（1894年）和第19卷（1895年）。）提供了最有價值的材料。作者在這裡還列了一個非常「醒目的」圖表（第18卷第410頁），我們把它的主要部分抄錄如下： 「要素、要素的複合： 一、物或屬於物的東西………………………………有形物。 二、思想或屬於思想的東西 (Gedankenhaftes)………………………………無形物、記憶和幻想。」 請把這個表同馬赫在對「要素」作了一切說明之後所說的（《感覺的分析》第33頁）「不是物體引起感覺，而是要素的複合（感覺的複合）構成物體」這句話對照一下。你們看，這就是克服了唯心主義和唯物主義的片面性的「世界要素的發現」！起初他們硬要我們相信：「要素」是一種新東西，它同時既是物理的又是心理的東西，可是後來他們又偷偷地作了一點修正：用「最新實證論」關於物的要素和思想的要素的學說來代替粗陋的唯物主義對物質（物體、物）與心理的東西（感覺、記憶、幻想）的區分。阿德勒（弗里茨）並沒有從「世界要素的發現」中得到多少好處！ 1906年波格丹諾夫在反駁普列漢諾夫時寫道：「……我不能承認自己在哲學上是一個馬赫主義者。在總的哲學觀點上，我從馬赫那裡採納◎第53頁◎的只有一點，即關於經驗要素對』物理的東西』和』心理的東西』的中立性的觀念、關於這兩種特性僅僅依賴於經驗的聯繫的觀念。」（《經驗一元論》1906年聖彼得堡版第3卷第XLI頁）這正如一個信教的人說：我不能承認自己是一個教徒，因為我從教徒那裡採納的「只有一點」，即信仰上帝。波格丹諾夫從馬赫那裡採納的「只有一點」，而這一點也就是馬赫主義的基本錯誤，就是整個這種哲學的基本錯誤。波格丹諾夫自以為他和經驗批判主義的差異有很重要的意義，但事實上這種差異完全是次要的，它沒有超出馬赫所贊成的以及贊成馬赫的各個經驗批判主義者之間的細小的、局部的、個別的差異的範圍（關於這點下面再詳細地談）。因此，當波格丹諾夫看到別人把他同馬赫主義者混為一談而憤憤不平的時候，只是暴露出他不了解唯物主義同他自己和其他一切馬赫主義者的共同點之間的根本差別。重要的不是波格丹諾夫如何發展或修改了馬赫主義，或者把馬赫主義如何弄糟了。重要的是他拋棄了唯物主義的觀點，因而使自己不可避免地陷於混亂，走上唯心主義的歧途。 我們看到，波格丹諾夫在1899年的觀點是正確的，當時他寫道：「我直接看到的、在我面前的人的形象，就是感覺。」（註：《自然史觀的基本要素》第216頁，參看上面的引文。）波格丹諾夫沒有化費精力去批判自己的這箇舊觀點。他盲目地相信馬赫的話，並且跟著他重複說：經驗的「要素」對於物理的東西和心理的東西是中立的。波格丹諾夫在《經驗一元論》第1卷（第2版第90頁）里寫道：「正如最新實證哲學所闡明的那樣，心理經驗的要素和任何經驗的要素都是同一的，因為它們是和物理經驗的要素同一的。」又如他在1906年寫道（第3卷第XX頁）：「至於說到』唯心主義』，難道僅僅根據承認』物理經驗』的要素跟』心理經驗』的要素或基本感覺是同一的這一點（這簡直是一個無庸置疑的事實），就可以說這是唯心主義嗎？」 波格丹諾夫在哲學上的一切厄運的真正根源，他和一切馬赫主義者的共同的根源，就在這裡。當他們承認「物理經驗的要素」◎第54頁◎（即物理的東西、外部世界、物質）和感覺是同一的時候，我們可以而且應該說這是唯心主義，因為這無非是貝克萊主義。這裡連一點最新哲學、實證哲學或無庸置疑的事實的影子也沒有，這裡只有陳舊不堪的唯心主義的詭辯。假使問一問波格丹諾夫，他怎樣能夠證明物理的東西和感覺同一這個「無庸置疑的事實」，那麼你們連一個論據也聽不到，你們只能聽到唯心主義者的老調：我感覺到的僅僅是自己的感覺；「自我意識的陳述」（die Aussagedes Selbstbewuβtseins--阿芬那留斯的《緒論》德文第2版第93節第56頁）；或者「在我們的經驗中〈這個經驗表明」我們是有感覺的實體「〉，感覺比實體性更為可靠」（同上，第91節第55頁）；如此等等。波格丹諾夫（相信了馬赫）把反動的哲學謬論當作「無庸置疑的事實」，因為在實際上他沒有舉出而且也舉不出一個事實來駁倒感覺是外部世界的映象的觀點，即波格丹諾夫1899年所同意的並且至今仍為自然科學所同意的觀點。物理學家馬赫在他的哲學的謬誤中完全離開了「現代自然科學」，波格丹諾夫所沒有注意到的這一重要情況，我們在以後還要詳細地談到。 促使波格丹諾夫如此迅速地從自然科學家的唯物主義跳到馬赫的混亂的唯心主義去的情況之一，就是阿芬那留斯關於經驗的依存系列和獨立系列的學說（奧斯特瓦爾德的影響不算在內）。波格丹諾夫自己在《經驗一元論》第1卷里這樣敘述這個問題：「只要經驗材料依存於某個神經系統的狀態，它們就構成某個人的心理世界；只要經驗材料超出這種依存關係，我們面前就出現物理世界。因此，阿芬那留斯稱呼經驗的這兩個領域為經驗的依存系列和獨立系列。」（第18頁） 糟糕的是，這種關於獨立（即不依賴於人的感覺的）「系列」的學說，就是偷運唯物主義，從主張物體是感覺的複合，感覺和物理◎第55頁◎「要素」「同一」的哲學觀點看來，這種偷運是非法的、放肆的、折中主義的。因為，你們既然承認光源和光波不依賴於人和人的意識而存在，承認顏色依賴於這些光波對視網膜的作用，那麼你們實際上就持有唯物主義觀點了，並且把唯心主義的一切「無庸置疑的事實」連同一切「感覺的複合」、最新實證論所發現的要素以及諸如此類的胡說，都徹底摧毀了。 糟糕的是，波格丹諾夫（和所有的俄國馬赫主義者一起）沒有深刻研究馬赫和阿芬那留斯的最初的唯心主義觀點，沒有認清他們的基本的唯心主義前提，因而也就忽略了他們後來想偷運唯物主義這一企圖的非法性和折中性。但是，正如馬赫和阿芬那留斯的最初的唯心主義在哲學文獻中為大家所公認一樣，後來經驗批判主義力圖轉向唯物主義，也為大家所公認。我們上面引證過的法國著作家科韋拉爾特，在阿芬那留斯的《緒論》里看到「一元論唯心主義」，在《純粹經驗批判》(1888-1890)里看到「絕對實在論」，而在《人的世界概念》(1891)里看到「說明」這種轉變的企圖。應當指出：在這裡，實在論這個術語是在與唯心主義相反的意義上使用的。我照恩格斯那樣，在這個意義上只使用唯物主義這個詞，並且認為這是唯一正確的術語，這特別是因為「實在論」這個詞已經被實證論者和其他動搖於唯物主義和唯心主義之間的糊塗人玷污了。這裡只要指出一點就夠了，即科韋拉爾特所指的是下面這個無庸置疑的事實：在《緒論》(1876)中，阿芬那留斯認為感覺是唯一的存在物，而把「實體」（按照「思維經濟」的原則！）取消了；在《純粹經驗批判》中，物理的東西被看作是獨立系列，而心理的東西（因而也包括感覺）被看作是依存系列。 阿芬那留斯的門徒魯道夫·維利同樣承認：阿芬那留斯在1876年「完全」是一個唯心主義者，後來他把這個學說同「素樸實◎第56頁◎在論」「調和」(Ausgleich)起來（上引著作，同上），也就是說，同人類認為外部世界不依賴於我們意識而存在的這種自發的、不自覺的唯物主義觀點「調和」起來。 《經驗批判主義的創始人阿芬那留斯》一書的作者奧斯卡爾·艾瓦德說：這種哲學把互相矛盾的唯心主義的和「實在論的」（應當說：唯物主義的）要素（不是馬赫主義者所說的要素，而是一般人所說的要素）結合於自身。例如：「絕對的〈考察〉會使素樸實在論永世長存；相對的〈考察〉會宣稱絕無僅有的唯心主義永恆不變。」（註：奧斯卡爾·艾瓦德《經驗批判主義的創始人理查·阿芬那留斯》1905年柏林版第66頁。）阿芬那留斯所謂的絕對的考察，相當於馬赫所說的我們身體之外的「要素」的聯繫，而相對的考察則相當於馬赫所說的依存於我們身體的「要素」的聯繫。 但是在這方面使我們特別感到興趣的是馮特的意見，他自己也像上述的大多數著作家一樣，抱著混亂的唯心主義觀點，可是他幾乎比誰都更仔細地研究了經驗批判主義。關於這點，帕·尤什凱維奇說了這樣的話：「有趣的是，馮特認為經驗批判主義是最新型的唯物主義的最科學形式」（註：帕·尤什凱維奇《唯物主義和批判實在論》1908年聖彼得堡版第15頁。），也就是說，是那類認為精神是肉體過程的機能的唯物主義者（再補充一句，即馮特稱之為站在斯賓諾莎主義（註：斯賓諾莎主義是17世紀荷蘭唯物主義哲學家巴·斯賓諾莎的理論體系。斯賓諾莎認為，世上萬物都是統一的無所不包的實體的表現（樣態）。這種實體在時間上是永恆的，在空間上是無限的。它是自身原因，等同於「神或自然界」。實體的本質通過無數的質即屬性表現出來，其中最重要的屬性是廣延性和思維。因果性是自然界各個現象相互聯繫的形式，是各個物體的直接相互作用，而各個物體的始因是實體。實體的一切樣態，包括人在內，其活動完全是必然的。由於思維是普遍實體的屬性之一，因此觀念的聯繫和秩序同事物的聯繫和秩序在原則上是相同的，人認識世界的可能性是無限的。他認為認識有三種形式，即感性認識、知性認識和理性直覺認識，其中最可靠的是理性直覺認識。他還認為人的自由就在於對自然界的必然性和自己心靈的激情的認識。 斯賓諾莎主義不僅是唯物主義的也是無神論的一種形式。但是它把自然界等同於神，從而對神學作出了讓步。它的唯物主義帶有機械論的性質。斯賓諾莎主義的局限性是由當時的知識水平和荷蘭資產階級的局限性所決定的。後來，圍繞著斯賓諾莎的哲學遺產展開了激烈的思想鬥爭，這一鬥爭延續到今天。唯心主義哲學力圖歪曲斯賓諾莎主義的唯物主義實質。--58。）和絕對唯物主義之間的人們（註：威·馮特《論素樸實在論和批判實在論》，載於1897年《哲學研究》雜誌[《哲學研究》雜誌(《Philosophische Studien》)是德國唯心主義派別的雜誌，主要研究心理學問題。1881-1903年由威·麥·馮特在萊比錫出版。1905年起改名為《心理學研究》雜誌。--58。]第13卷第334頁。））的學說的最科學形式。 說威·馮特的意見非常有趣是對的，但在這裡最「有趣的」還是尤什凱維奇先生對他所論述的哲學書籍和哲學論文的態度。這是我們的馬赫主義者對待問題的態度的一個典型例子。果戈理小◎第57頁◎說中的彼特魯什卡（註：彼特魯什卡是俄國作家尼·瓦·果戈理的小說《死魂靈》中的主角乞乞科夫的跟丁。他愛看書，但不想了解書的內容，只對字母總會拼出字來感興趣。--58。）常常讀書，發現字母總會拼成詞這一點是有趣的。尤什凱維奇先生讀了馮特的書，發現馮特譴責阿芬那留斯搞唯物主義這一點是「有趣的」。如果馮特錯了，為什麼不駁斥呢？如果他沒有錯，為什麼不說明唯物主義和經驗批判主義的對立呢？尤什凱維奇先生髮現唯心主義者馮特所說的話是「有趣的」，可是這位馬赫主義者認為把問題搞清楚則完全是浪費精力（大概是由於「思維經濟」的原則）…… 問題在於，尤什凱維奇只向讀者說馮特譴責阿芬那留斯搞唯物主義，而閉口不談馮特認為經驗批判主義的一些方面是唯物主義，另一些方面是唯心主義，而二者之間的聯繫則是人為的，這樣他就完全歪曲了事實。這位紳士或者是根本不懂得他所讀的東西，或者是一心想通過馮特把自己吹噓一番：瞧，連御用的教授們也認為我們不是什麼糊塗人，而是唯物主義者。 馮特的上述論文是一本厚書（共300多頁），它首先對內在論學派，然後對經驗批判主義者作了極詳盡的分析。為什麼馮特把這兩個學派聯結在一起呢？因為他認為這兩個學派是近親，我們在下面將會看到，這個看法無疑是公正的，馬赫、阿芬那留斯、彼得楚爾特和內在論者都贊同這個看法。馮特在上述論文第一部分里指出：內在論者是唯心主義者、主觀主義者、信仰主義的信徒。這個看法，我們在下面會看到，也是完全公正的，不過馮特在說明這一看法時不必要地賣弄教授的博學，用了無用的微詞妙語並加上多餘的保留條件，這是因為馮特本人也是一個唯心主義者和信仰主義者。他責難內在論者，不是因為他們是唯心主義者和信仰主義的信徒，而是因為在他看來他們不正確地推論出這些大原則。往下，在論文的第二部分和第三部分里，馮特專門探討經驗批判主義。他在這裡十分明確地指出：經驗批判主義的一些非常重要的理論原理（對「經◎第58頁◎驗」的理解和「原則同格」，關於後者我們在下面再談）和內在論者的主張是一致的（經驗批判主義哲學和內在論哲學是一致的，馮特的論文第382頁）。阿芬那留斯的其他理論原理是從唯物主義那裡剽竊來的，所以整個講來，經驗批判主義是一種「五花八門的混合物」（bunte Mischung，上述論文第57頁），其中「不同的組成部分是彼此完全沒有聯繫的」（ansicheinanderv?lligheterogensind，第56頁）。 馮特主要是把阿芬那留斯的「獨立的生命系列」學說當作阿芬那留斯和馬赫的混合物中的唯物主義成分。他說（上述論文第64頁）：如果你們從「C系統」（極喜歡學究式地玩弄新名詞的阿芬那留斯以此稱呼人腦或整個神經系統）出發，如果你們認為心理的東西是大腦的機能，那麼這個「C系統」就是「形上學的實體」，而你們的學說就是唯物主義。必須指出，許多唯心主義者和一切不可知論者（康德主義者和休謨主義者包括在內）都罵唯物主義者是形上學者，因為在他們看來，承認外部世界不依賴於人的意識而存在，就是超出經驗的範圍。關於形上學這個術語以及為什麼從馬克思主義觀點來看這個術語是完全錯誤的，我們將在適當的地方加以論述。現在我們認為重要的是指出：阿芬那留斯關於「獨立」系列的主張（馬赫也有同樣的主張，不過用的字眼不同而已），根據哲學上不同黨派即不同派別的哲學家的一致公認，恰恰是從唯物主義那裡剽竊來的。如果你們從一切存在著的東西都是感覺或者物體是感覺的複合這點出發，那麼你們不破壞你們的一切基本前提、「你們的」全部哲學，就不能得出以下的結論：物理的東西不依賴於我們的意識而存在，感覺是按一定方式組成的物質的機能。馬赫和阿芬那留斯在他們的哲學中所以把唯心主義的基本前提和唯物主義的個別結論混在一起，這正是因為他們的理論是恩格斯以應有◎第59頁◎的鄙視稱之為「折中主義殘羹剩汁」（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第208頁。--編者注）的典型（註：見1888年2月寫的《路德維希·費爾巴哈》序言。恩格斯的這些話是針對整個德國教授哲學講的。那些想當馬克思主義者的馬赫主義者，不能了解恩格斯的這一思想的意義和內容，他們有時用一種可憐的藉口來掩飾自己，說「恩格斯還不知道馬赫」（弗里茨·阿德勒的論文，見《歷史唯物主義》文集第370頁）。這種意見的根據是什麼呢？是根據恩格斯沒有引證馬赫和阿芬那留斯的話嗎？別的根據是沒有的，而這個根據是毫無用處的。因為恩格斯在這裡沒有提到任何一個折中主義者的姓名，至於從1876年起就編輯出版「科學的」哲學季刊的阿芬那留斯，恩格斯未必不知道。）。 在馬赫的最後一部哲學著作《認識和謬誤》（1906年第2版）中，這種折中主義特別觸目。我們已經看到，馬赫在那裡宣稱：「用感覺即心理要素構成任何物理要素，　　是沒有任何困難的。　　」而在同書中我們又讀到：「在U〈＝Umgrenzung，即」我們肉體的空間界限「，第8頁〉之外的依存關係，是最廣義的物理學。」（第4節第323頁）「要純粹地獲得(reinerhalten)這種依存關係，就必須儘可能地排除觀察者的影響，即U之內的要素的影響。」（同上）是的，是的。起初山雀揚言要把大海燒乾（註：出自俄國作家伊·安·克雷洛夫的寓言《山雀》。寓言說，山雀飛到海邊，揚言要把大海燒乾。山雀的吹牛，惹得滿城風雨；大家紛紛來到海邊，眼巴巴地看大海怎樣燃燒起來。但是結果什麼也沒有發生。--60。），就是說，要用心理要素構成物理要素，而後來卻說物理要素處在「我們肉體之內的」心理要素的界限之外！多妙的哲學！ 還有一個例子：「理想(vollkommenes)氣體、理想液體、理想彈性體是不存在的。物理學家知道他的假說只是近似地符合事實，隨意地把事實簡單化；物理學家知道這個不能消除的偏差。」（第30節第418頁） 這裡所說的是什麼樣的偏差(Abweichung)呢？是什麼離開什麼的偏差呢？是思想（物理學理論）離開事實的偏差。那麼思想、觀念是什麼呢？觀念是「感覺的痕跡」（第9頁）。而事實是什麼呢？事◎第60頁◎實是「感覺的複合」。這樣說來，感覺的痕跡離開感覺的複合的偏差是不能消除的。 這是什麼意思呢？這就是說，馬赫忘記了他自己的理論，他在開始談論物理學的各種問題時，談得乾脆，不耍唯心主義花招，就是說，唯物地談論。一切「感覺的複合」和這全部貝克萊主義的奧秘都飛到九霄雲外去了。物理學家的理論原來是在我們之外和不依賴於我們而存在的物體、液體、氣體的反映，而且這個反映當然是近似的，可是把這種近似或簡單化叫作「隨意的」，那是不正確的。在這裡，實際上馬赫對感覺的看法，恰恰和沒有被貝克萊和休謨的弟子們「清洗過的」全部自然科學一樣，也就是說，把感覺看作外部世界的映象。馬赫自己的理論是主觀唯心主義，可是當他需要客觀性的因素時，就毫不客氣地把相反的即唯物主義的認識論的前提放到自己的議論中去。哲學上的徹底的唯心主義者和徹底的反動分子愛德華·哈特曼，同情馬赫的反對唯物主義的鬥爭，在說到馬赫的哲學立場是「素樸實在論和絕對幻想主義的混合物(Nichtunterscheidung)」（註：愛德華·馮·哈特曼《現代物理學的世界觀》1902年萊比錫版第219頁。）時，他很接近真理。這個說法是正確的。關於物體是感覺的複合等等的學說，是絕對幻想主義，也就是唯我論，因為從這個觀點出發，整個世界只不過是我的幻想。而我們在上面所引證的馬赫的議論，也和他的其他許多片斷的議論一樣，是所謂的「素樸實在論」，即不自覺地自發地從自然科學家那裡接受過來的唯物主義認識論。 阿芬那留斯和追隨他的教授們，企圖用「原則同格」的理論來掩飾這種混合。我們馬上就要考察這個理論，但我們先得把責難阿芬那留斯搞唯物主義的問題了結一下。尤什凱維奇先生只覺得他◎第61頁◎所不了解的馮特的意見非常有趣，但卻沒有興趣親自去弄清楚或者不屑於告訴讀者：阿芬那留斯的最親近的弟子和繼承者是怎樣對待這個責難的。但是，如果我們關心馬克思的哲學即唯物主義哲學如何對待經驗批判主義的哲學，這一點對於弄清問題是必要的。此外，如果說馬赫主義是一團糟的東西，是唯物主義和唯心主義的混合物，那麼重要的是要知道，當御用的唯心主義者由於這個思潮對唯物主義作了讓步而把它推開的時候，這個思潮究竟流向（如果可以這樣說的話）什麼地方。 阿芬那留斯的兩個最道地的正統的弟子約·彼得楚爾特和弗·卡斯坦寧答覆了馮特。彼得楚爾特高傲而憤懣地駁斥了那種誣衊這位德國教授搞唯物主義的責難，並且引證了……你們猜，他引證了什麼？……引證了阿芬那留斯的那部據說把實體概念消滅了的著作--《緒論》！多麼方便的理論，既可以把純粹唯心主義的著作同它聯繫起來，也可以把任意拿來的唯物主義前提同它聯繫起來！彼得楚爾特寫道：阿芬那留斯的《純粹經驗批判》，當然和這個學說（即唯物主義）不矛盾，可是它和截然相反的、唯靈論的學說也不矛盾（註：約·彼得楚爾特《純粹經驗哲學引論》第1卷第351、352頁。）。絕妙的辯護！這正是恩格斯所說的折中主義殘羹剩汁。波格丹諾夫不肯承認自己是馬赫主義者，而要別人承認他（在哲學上）是馬克思主義者，卻步了彼得楚爾特的後塵。他認為：「經驗批判主義……無論和唯物主義，無論和唯靈論，無論和任何形上學都沒有關係」（註：《經驗一元論》第2版第1卷第21頁。），「真理……不在兩個衝突著的派別〈唯物主義和唯靈論〉間的』中庸之道』中，而在二者之外」（註：《經驗一元論》第2版第1卷第93頁。）。其實，波格丹諾◎第62頁◎夫認為是真理的東西，是一團糟的東西，是在唯物主義和唯心主義之間的動搖。 卡斯坦寧在反駁馮特時寫道：他根本反對「塞進(Unterschiebung)唯物主義因素」，「這一因素是與純粹經驗批判完全不相容的」（註：弗·卡斯坦寧《經驗批判主義--兼答威·馮特的論文》，　載於《科學的哲學季刊》第22年卷(1898)第73頁和第213頁。）。「經驗批判主義，在對概念的內容的關係上，主要是(χατ』?ξοχ?υ)懷疑論。」這種對馬赫主義的中立性的強調多少包含有一點真理：馬赫和阿芬那留斯對他們最初的唯心主義的修正，完全可以歸結為他們對唯物主義作了不徹底的讓步。貝克萊的徹底的觀點有時候被休謨的觀點代替了。貝克萊認為外部世界就是我的感覺，休謨則把我的感覺之外是否有什麼東西存在的問題取消了。而這個不可知論的觀點註定要動搖於唯物主義和唯心主義之間。 3.原則同格和「素樸實在論」 阿芬那留斯的原則同格說，是在他的《人的世界概念》和《考察》（註：即《關於心理學對象的概念的考察》。--編者注）這兩本書中闡述的。後一著作寫得較晚，阿芬那留斯在這部著作中強調指出：這裡的講法的確有些不同，但跟《純粹經驗批判》和《人的世界概念》里講的沒有什麼不同，都是一樣的（《考察》，載於1894年上引雜誌第137頁）。這個學說的本質，就是關於「我們的自我(desIch)和環境的不可分割的(unaufl?sliche)同格」（即相互關聯）的原理（第146頁）。阿芬那留斯在這裡又說：「用哲學的話◎第63頁◎來講，可以說是』自我和非我』」。前者和後者，我們的自我和環境，「總是被我們一起發現的　(immer　einZusammen-Vorgefundenes)」。「對見到的東西〈或我們所發現的東西：des Vorgefundenen〉的任何完全的描述，都不能只包括』環境』而沒有某個自我(ohneeinIch)（這個環境就是這個自我的環境），至少不能沒有那個描述我們所發現的東西〈或見到的東西：das Vorgefundene〉的自我。」（第146頁）這裡自我叫作同格的中心項，環境叫作同格的對立項(Gegenglied)。（見《人的世界概念》1905年第2版第83-84頁，第148節及以下各節） 阿芬那留斯妄想用這個學說來表示他承認所謂素樸實在論的全部價值，即一切不去思考自己以及環境、外部世界是否存在的人們的那種普通的、非哲學的、素樸的觀點的全部價值。馬赫表示自己和阿芬那留斯是一致的，同時又竭力把自己裝扮成「素樸實在論」的保護人（《感覺的分析》第39頁）。俄國的馬赫主義者，沒有一個例外，都相信馬赫和阿芬那留斯，以為他們真的在保護「素樸實在論」：承認自我，承認環境，你們還要什麼呢？ 為了弄清楚最高度的真實的素樸性究竟在誰一邊，我們稍為講得遠一些。下面是某哲學家和一個讀者的通俗對話： 「讀者：物的體系應該是存在著的〈根據普通哲學的見解〉，意識應該是由物產生的。」 「哲學家：現在你是在隨著職業哲學家說話……而不是根據普通常識和現實意識說話…… 告訴我，並且在回答之前好好地想一想：是否有某個物不跟你對該物的意識在一起，或者說不通過對該物的意識而出現在你的心裡或面前呢？……」 「讀者：如果我好好地想一想，我應該同意你的意見。」◎第64頁◎ 「哲學家：現在你是說自己的話了，說自己的實話和真心話了。切不可超出你自己的範圍，切不可超出你所能理解〈或把握〉的東西。你所能理解的就是意識和〈黑體是哲學家用的〉物，物和意識；或者說得更確切些，不是二者中的哪一個，而是那種後來才分解為這二者的東西，那種絕對的主體-客體和客體-主體。」 這就是經驗批判主義的原則同格的全部實質，就是最新實證論對「素樸實在論」的最新式的保護的全部實質！「不可分割的」同格的思想在這裡敘述得十分清楚，並且正是從這樣一種看法出發來敘述的：仿佛這是真正保護沒有被「職業哲學家」賣弄聰明所歪曲的普通人的觀點。但這段對話是從1801年出版的主觀唯心主義的古典代表約翰·戈特利布·費希特的著作中引來的（註：約翰·戈特利布·費希特《向廣大讀者所作的有關最新哲學真正本質的明白報道--強使讀者了解的一個嘗試》1801年柏林版第178-180頁。）。 在我們所考察的馬赫和阿芬那留斯的學說中，除了重彈主觀唯心主義的老調外，沒有任何別的東西。他們妄想凌駕於唯物主義和唯心主義之上，取消從物到意識和從意識到物這兩種觀點之間的對立，這是換了新裝的費希特主義的痴心妄想。費希特也以為：他把「自我」和「環境」、意識和物「不可分割地」聯繫起來了；他用人不能超出自己的範圍這種說法把問題「解決了」。換句話說，這是在重複貝克萊的論據：我感覺到的僅僅是自己的感覺，我沒有權利假定在我的感覺之外有「自在客體」。貝克萊在1710年，費希特在1801年，阿芬那留斯在1891-1894年所使用的不同表達方式，絲毫沒有改變問題的本質，即主觀唯心主義的基本哲學路線。世界是我的感覺；非我是由我們的自我來「設定」（創造、產生）的；物和意識是不可分割地聯繫著的；我們的自我和環境的不可分割的同格◎第65頁◎是經驗批判主義的原則同格，--所有這一切都是同一個論點，都是同樣的破爛貨色，只不過掛上了略加粉飾或重新油漆過的招牌而已。 援用那種似乎受到這類哲學保護的「素樸實在論」，是最不值錢的詭辯。任何沒有進過瘋人院或向唯心主義哲學家領教過的正常人的「素樸實在論」，都承認物、環境、世界是不依賴於我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著。正是這個經驗（不是馬赫主義所理解的，而是一般人所理解的經驗）使我們堅信，不依賴於我們而存在著的是其他的人，而不是我的高、低、黃、硬等等感覺的單純複合。正是這個經驗使我們深信，物、世界、環境是不依賴於我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴於反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的「素樸的」信念作為自己的認識論的基礎。 這樣地評價「原則同格」，是不是由於唯物主義對馬赫主義懷有偏見呢？完全不是。有一些哲學專家，他們對唯物主義沒有任何偏袒，甚至還憎恨唯物主義和信奉某種唯心主義體系，但都一致認為阿芬那留斯之流的原則同格是主觀唯心主義。例如，馮特（他的有趣的意見是為尤什凱維奇先生所不了解的）直截了當地說：根據阿芬那留斯的理論，似乎沒有某個自我、觀察者或描述者，就不可能有對我們見到的或發現的東西的完全的描述，這種理論就是「錯誤地把現實經驗的內容和對這種內容的反思混為一談」。馮特說，自然科學完全捨棄任何觀察者。「這種捨棄所以可能，只是因為，關於必須在每一經驗內容中看出　　　〈hinzudenken，直譯為：設想出〉感受著經驗的個人這一觀點，完全是沒有經驗根據的假定，是由於錯誤地把現實經驗的內容和對這種內容的反思混為一談而得出來的◎第66頁◎假定，而經驗批判主義哲學和內在論哲學是一致地同意這個觀點的。」（上引論文第382頁）因為對阿芬那留斯表示熱烈讚許（我們將在下面看到）的內在論者（舒佩、雷姆克、勒克列爾、舒伯特－索爾登），恰恰是從主體和客體有「不可分割的」聯繫這一思想出發的。而威·馮特在分析阿芬那留斯之前詳細地指出：內在論哲學只不過是貝克萊主義的「變形」；不管內在論者怎樣否認和貝克萊的關係，但字面的差別實際上掩蓋不了「哲學學說的更深刻的內容」，即貝克萊主義或費希特主義（註：上引論文C節：《內在論哲學和貝克萊的唯心主義》第373、375頁，參看第386頁和第407頁。關於從這一觀點出發必然會陷入唯我論這點，見第381頁。）。 英國著作家諾曼·斯密斯在分析阿芬那留斯的《純粹經驗哲學》的時候，以更直率得多、更果斷得多的方式說明了這個結論：「大多數讀過阿芬那留斯的《人的世界概念》一書的人，大概都會同意：不管他的批判〈對唯心主義的批判〉有多大的說服力，但他的實證成果卻完全是虛幻的。如果我們試將阿芬那留斯的經驗理論按照人們所要介紹的那樣解釋成真正實在論的(genuinelyrealistic)理論，那麼這種理論就不能獲得任何明確的說明：它的全部意義只在於否定那據說是它所反駁的主觀主義。但是，當我們把阿芬那留斯的術語翻譯成比較普通的話時，我們就會發現這套把戲的真正根源在什麼地方。阿芬那留斯著重攻擊那個對他本人的理論來說是致命的弱點〈即唯心主義的弱點〉，從而使人們不去注意他的立場的弱點。」（註：諾曼·斯密斯《阿芬那留斯的純粹經驗哲學》，載於1906年《思想》雜誌[《思想》雜誌(《Mind》)是英國的唯心主義派別的刊物（月刊），研究哲學和心理學問題，1876年起先後在倫敦和愛丁堡出版。該雜誌的第一任編輯是羅伯遜教授。--67。]第15卷第27-28頁。）在阿芬那留斯的全部議論中，』經驗』(experience)這個術語的含糊不清很好地幫了他的忙。這個術語有時候◎第67頁◎指經驗著的人（註：此處俄譯文與英文有出入，英文為：　 Sometime sit means experiencing。英文experiencing不是指「經驗著的人」，而是指「經驗」、「體驗」這種行為。--編者注），有時候指被經驗的東西；當說到我們的自我(of the self)的本性的時候，強調的是後一種含義。』經驗』這個術語的這兩種含義實際上是和他的絕對考察和相對考察的重要劃分〈我在上面已經指出阿芬那留斯的這種劃分的意義〉一致的；在他的哲學中，就是這兩種觀點事實上也沒有調和起來。因為當他假定經驗在觀念上被思想所補充〈對環境的完全的描述在觀念上被關於觀察著的自我的思想所補充〉這一前提是合理的時候，他就不能把這一假定和他自己關於離開對我們的自我(to the self)的關係什麼都不存在的論斷結合起來。在觀念上補充這種實在--這是我們在把物質的物體分解為我們感覺不到的要素時所得到的實在〈這裡的要素是指自然科學所發現的物質的要素，如原子、電子等，而不是指馬赫和阿芬那留斯所臆造的要素〉，或者是從關於人類出現以前的地球的描述中所得到的實在--嚴格說來，這不是補充經驗，而是補充我們所經驗的東西。這只是補充阿芬那留斯所認為是不可分割的同格的兩項中的一項。這不僅把我們引向從來沒有經驗過的〈不曾是經驗的對象的，has not been experienced〉東西，而且還把我們引向我們這樣的生物永遠也不能經驗到的東西。但是』經驗』這個術語的含糊不清，在這裡正好幫了阿芬那留斯的忙。阿芬那留斯說，思想就像感性知覺一樣是真正的(genuine)經驗形態，這樣他就回到了主觀唯心主義的陳舊不堪的(time-worn)論據上，即思想和實在是不可分割的，因為實在只有在思想中才能被感知，而思想則以思想者的存在為前提。因此，阿芬那留斯的實證議◎第68頁◎論的最終結果，並不是什麼獨創地、精闢地恢復實在論，而只是以最粗陋的(crudest)形式恢復主觀唯心主義。（第29頁） 完全重複著費希特錯誤的阿芬那留斯所耍的把戲，在這裡被精彩地揭穿了。只要我們一開始研究一定的具體問題，如關於地球先於人、先於任何有感覺的生物而存在的問題時，立刻就會發現：用「經驗」這個字眼來消除唯物主義（斯密斯把它叫作實在論是枉然的）和唯心主義之間的對立的那種濫調，完全是神話。關於這一點我們馬上就要加以詳細的討論。現在我們要指出：撕破阿芬那留斯及其偽「實在論」的假面具的，不僅有他的理論上的對手諾·斯密斯，而且還有曾經熱烈歡迎《人的世界概念》的出版並認為它是素樸實在論的確證的內在論者威·舒佩（註：見威·舒佩致理·阿芬那留斯的公開信，載於1893年《科學的哲學季刊》第17卷第364-388頁。）。問題在於：威·舒佩完全贊同這樣的「實在論」，即阿芬那留斯所偽造的唯物主義。他在給阿芬那留斯的信中寫道，我一直希望和您ho ch verehrter Herr College（最尊敬的同行先生）有同樣的權利主張這樣的「實在論」，因為有人誣衊我這個內在論者，似乎我是主觀唯心主義者。「最尊敬的同行先生，我的思維概念……與您的』純粹經驗的理論』是非常合拍的(vertr?gtsichvortrefflich)。」（第384頁）實際上只有我們的自我（das I ch，即抽象的、費希特的自我意識，離開頭腦的思想）才給予「同格的兩項以聯繫和不可分割性」。舒佩在給阿芬那留斯的信中寫道：「您默默地把您想要排除的東西定為前提。」（第388頁）很難說是誰在更有力地撕破賣弄玄虛的阿芬那留斯的假面具，--是直率地明確地反駁他的斯密斯呢，還是熱烈讚揚他的最後一部著作的舒佩？哲學上威廉·舒佩的接吻，並不比政治上彼◎第69頁◎得·司徒盧威或緬施科夫先生的接吻好一些。 稱讚馬赫沒有向唯物主義屈服的奧·艾瓦德，也以同樣的方式講到原則同格：「如果宣稱中心項與對立項的相互關連是不能迴避的認識論的必然性，那麼，不管用怎樣醒目的大字在招牌上標著』經驗批判主義』，這仍意味著抱有與絕對唯心主義毫無差別的觀點〈絕對唯心主義這個術語是不正確的，應當說是主觀唯心主義，因為，黑格爾的絕對唯心主義和沒有人的地球、自然界、物理世界的存在是相容的，它認為自然界只是絕對觀念的』異在』〉。相反地，如果不一貫堅持這個同格而承認對立項的獨立性，那麼，一切形上學的可能性，特別是倒向超越的實在論一邊的可能性就會立刻顯現出來。」（上引著作第56-57頁） 以艾瓦德為筆名的弗里德蘭德先生把唯物主義叫作形上學和超越的實在論。他本人擁護唯心主義的一個變種，因而完全贊同馬赫主義者和康德主義者，認為唯物主義是形上學，「是最粗野的徹頭徹尾的形上學」（第134頁）。講到唯物主義的「超越」和形上學性，他把巴扎羅夫以及我們的一切馬赫主義者的觀點是一致的，關於這點我們以後還要專門論述。這裡重要的是要再一次指出：這個想凌駕於唯心主義和唯物主義之上的偽學者的奢望實際上是怎樣幻滅的，以及問題是怎樣尖銳地不可調和地提出來的。「承認對立項的獨立性」，就意味著（如果把喜歡裝腔作勢的阿芬那留斯的矯揉造作的語言翻譯成普通人的語言）承認自然界、外部世界是不依賴於人的意識和感覺的，而這就是唯物主義。把認識論建立在客體和人的感覺有不可分割的聯繫這一前提上（「感覺的複合」＝物體；「世界要素」在心理和物理方面是同一的；阿芬那留斯的原則同格等等），就必然會陷入唯心主義。這是一個簡單的必然的真理，只要我們稍加注意，就容易透過阿芬那留斯、舒佩、艾瓦德◎第70頁◎和其他人的成堆晦澀難懂的、故意把問題弄模糊並使廣大讀者畏避哲學的、偽學者的術語，而發現這個真理。 阿芬那留斯的理論與「素樸實在論」的「調和」，最後甚至引起了他的弟子們的懷疑。例如，魯·維利說：對於所謂阿芬那留斯達到了「素樸實在論」這個流行的說法，我們必須有保留地去理解。「素樸實在論作為教條來說，無非是對存在於人之外的(auβerpers?nliche)、可感觸的自在之物的信仰。」（註：魯·維利《反對學院智慧》（即《反對學院智慧。哲學批判》。--編者注）第170頁。）換句話說，在維利看來，真正同「素樸實在論」有著真實而非虛構的一致性的唯一的認識論，就是唯物主義！當然，維利是反對唯物主義的。但是他不得不承認：阿芬那留斯在《人的世界概念》一書中，「用了一系列複雜的和部分是十分牽強的輔助概念和中介概念」（第171頁）去恢復「經驗」的統一、「自我」和環境的統一。《人的世界概念》這本著作是對阿芬那留斯的最初的唯心主義的一種反動，它「完全帶有在合乎常識的素樸實在論和學院哲學的認識論唯心主義之間搞調和(eines Ausgleiches)的性質。但是，說到這樣的調和能夠恢復經驗〈維利把它叫作Grunderfahrung，即根本經驗，又是一個新名詞！〉的統一和完整，那我不敢斷言」（第170頁）。 真是一個有價值的自供！阿芬那留斯的「經驗」不能調和唯心主義和唯物主義。看來，維利否定經驗的學院哲學，是為了用加倍混亂的「根本」經驗的哲學來代替它……◎第71頁◎