唯物主義和經驗批判主義 · 代緒論

某些「馬克思主義者」在1908年和某些唯心主義者在1710年是怎樣駁斥唯物主義的 凡是多少讀過一些哲學著作的人都應該知道，未必能找到一個不直接或間接地駁斥唯物主義的現代哲學（以及神學）教授。他們曾經一百次、一千次地宣告唯物主義已被駁倒，可是直到現在，他們還在一百零一次、一千零一次地繼續駁斥它。我們的修正主義者全都在駁斥唯物主義，同時又裝出一副樣子，好像他們駁斥的本來只是唯物主義者普列漢諾夫，而不是唯物主義者恩格斯，不是唯物主義者費爾巴哈，不是約·狄慈根的唯物主義觀點，並且他們是從「最新的」「現代的」實證論（註：實證論是19世紀30年代產生於法國的哲學流派，是對18世紀法國唯物主義和無神論的反動。實證論者自命為「科學的哲學家」，只承認「實證的」、「確實的」事實，實際是只承認主觀經驗，認為科學只是主觀經驗的描寫。實證論的創始人奧·孔德把實證論等同於科學的思維，而科學思維的任務，在他看來，就是描述和簡化經驗材料的聯繫。孔德反對神學，但同時又認為必須有「新的宗教」。他把所有承認客觀現實的存在和可知性的理論都宣布為「形上學」，企圖證明實證論既「高於」唯物主義也「高於」唯心主義。實證論在英國傳播甚廣，其主要代表人物是約·斯·穆勒和赫·斯賓塞。穆勒的著作突出地表現了實證論哲學的經驗主義，表現了這一哲學拒絕對現實作哲學的解釋。斯賓塞用大量自然科學材料來論證實證論。他認為進化是萬物的最高法則，但他形上學地理解進化，否認自然和社會中質的飛躍的可能性，認為進化的目標是確立普遍的「力量均衡」。在社會學方面斯賓塞主張「社會有機論」，宣稱各個社會集團類似生物機體的不同器官，各自擔任嚴格規定的職能，而為社會的不平等作辯護。在19世紀下半葉，實證論在歐洲其他國家和美洲也相當流行。 恩·馬赫和理·阿芬那留斯的經驗批判主義是實證論的進一步發展。馬赫主義者同早期實證論者有所不同的是更露骨地宣揚主觀唯心主義。他們的共同點是反對唯物主義，主張一種「擺脫了形上學」（即擺脫了唯物主義）的「純粹經驗」的哲學。 20世紀20年代產生的新實證論是實證論發展的新階段。新實證論宣稱哲學的基本問題是「妄命題」，而哲學科學的任務只是對科學語言作「句法的」和「語義的」分析。--16。）、自然科學等等角度來駁斥唯物主義的。我不引證他們的話了，誰只要願意，都可以從前面提到的著作中引證幾百段話。我只提一提巴扎羅夫、波格丹諾夫、尤什凱維奇、瓦連廷諾夫、切爾諾夫（註：維·切爾諾夫《哲學和社會學論文集》1907年莫斯科版。作者像巴扎羅夫之流一樣，是阿芬那留斯的熱誠的信徒和辯證唯物主義的敵人。）以及其他馬赫主義者用來攻擊唯物主義的那些論據。馬赫主義者這個名詞比較簡短，而且在俄國的著作中已經通用，我將到處把它作為「經驗批判主義者」的同義語來使用。恩斯特·馬赫是現在最有名望的經驗批判主義的代表，這在哲◎第16頁◎學著作中是公認的（註：例如，見理查·赫尼格斯瓦爾德博士《休謨關於外部世界的實在性的學說》1904年柏林版第26頁。）；至於波格丹諾夫和尤什凱維奇同「純粹的」馬赫主義背離之處則完全是次要的，這一點將在後面說明。 這些人對我們說，唯物主義者承認某種不可想像的和不可認識的東西--「自在之物」，即「經驗之外的」、我們認識之外的物質。唯物主義者由於承認彼岸的、在「經驗」和認識範圍之外的某種東西而陷入了真正的神秘主義。當唯物主義者說什麼物質作用於我們的感官而產生感覺的時候，他們是以「未知的東西」、「無」作為基礎的，因為他們自己就聲明我們的感覺是認識的唯一泉源。唯物主義者陷入了「康德主義」（普列漢諾夫就是這樣，他承認「自在之物」即在我們意識之外的物的存在），他們把世界「二重化」，宣揚「二元論」，因為他們認為在現象後面還有自在之物，在直接的感覺材料後面還有某種其他的東西、某種物神、「偶像」、絕對者、「形上學」的泉源、宗教的孿生兄弟（如巴扎羅夫所說的「神聖的物質」）。 這就是上述那些著作家用各種不同的調子一再重複的馬赫主義者反對唯物主義的論據。 為了考證這些論據是不是新穎的，它們是不是真的只反對一個「陷入康德主義」的俄國唯物主義者，我們來詳細地引證一下一個老牌唯心主義者喬治·貝克萊的著作。由於馬赫主義者不正確地陳述了馬赫和貝克萊的關係以及貝克萊的哲學路線的實質，而我們在後面又不得不屢次提到貝克萊及其哲學流派，所以在這篇緒論中作這種歷史考證就更有必要了。◎第17頁◎ 1710年出版的喬治·貝克萊主教的一本以《人類知識原理》（註：喬治·貝克萊《人類知識原理》，《貝克萊全集》1871年牛津版第1卷，亞·弗雷澤編，有俄譯本。）為書名的著作，開頭就是下面這一段論述：「每個觀察人類認識的客體的人都看得清楚：這些客體或者是感官真正感知的觀念(ideas)，或者是我們觀察人心的情感和活動而獲得的觀念，或者是藉助於記憶和想像而形成的觀念……　憑著視覺，我獲得光和色的觀念，獲得它們的強弱濃淡和不同種類的觀念。憑著觸覺，我感知硬和軟、熱和冷、運動和阻力……　嗅覺使我聞到氣味，味覺使我嘗到滋味，聽覺使我聽到聲音……　人們觀察到一些不同的觀念彼此結合在一起，於是就用一個名稱來標誌它們，稱它們為某物。例如，人們觀察到一定的顏色、滋味、氣味、形狀、硬度結合在一起(togotogether)，就認為這是一個獨特的東西，並用蘋果這個名稱標誌它；另外一些觀念的集合(collectionsofideas)構成了石頭、樹木、書本以及諸如此類的感性實物……」（第1節） 這就是貝克萊那本著作的第1節的內容。我們必須記住，貝克萊是把「硬、軟、熱、冷、顏色、滋味、氣味」等等作為他的哲學的基礎的。在貝克萊看來，物是「觀念的集合」，而他所說的「觀念」正是上面列舉的那些質或感覺，而不是抽象的思想。 貝克萊繼續說道，除了這些「觀念或認識的客體」之外，還有一種感知它們的東西，即「心、精神、靈魂或自我」（第2節）。這位哲學家作出結論說，不言而喻，「觀念」不能存在於感知它們的心之外。只要想一想「存在」這個詞的意思就會確信這一點。「當我說我寫字的桌子存在著，這就是說，我看到它而且感覺到它；如果我走出我的書房，我說桌子存在，意思是說，如果我在我的書房裡，我可以感◎第18頁◎知它……」　貝克萊在他的著作的第3節里是這樣說的，並且就在這裡開始和那些被他稱為唯物主義者的人論戰（第18、19節以及其他各節）。他說，我完全不能理解，怎麼能撇開人對物的感知來談物的絕對存在呢？存在就是被感知（their，即物的esseispercipi，第3節，--這是哲學史教科書中常常引用的貝克萊的一句名言）。「在人們中間奇怪地流行著這樣一種見解：房屋、山嶽、江河，一句話，一切感性實物都有一種自然的或實在的存在，這種存在不同於理性所感知的那種存在。」（第4節）貝克萊說，這個見解是一個「明顯的矛盾」。「因為，上面所說的那些客體若不是我們憑感官感知的物，那究竟是什麼呢？我們所感知的若不是我們自己的觀念或感覺(ideasorsensations)，那又是什麼呢？認為任何觀念、感覺或它們的組合能夠不被感知而存在著，這豈不是非常荒謬嗎？」（第4節） 貝克萊現在把觀念的集合換成了感覺的組合這個在他看來是含義相同的說法，責備唯物主義者「荒謬」，竟想更進一步去找出這種複合……即這種感覺的組合的某個泉源。在第5節里，他責備唯物主義者玩弄抽象，因為在貝克萊看來，把感覺和客體分開，就是空洞的抽象。他在第5節末尾說道：「事實上，客體和感覺是同一個東西(arethesamething)，因而不能把一個從另一個中抽象出來。」（這句話在第2版里刪掉了）貝克萊寫道：「你們說，觀念可以是那些存在於心外的、以一種無思維的實體形式存在的物的複寫或反映(resemblances)。我回答說，觀念只能和觀念相像，不能和任何別的東西相像，一種顏色或形狀只能和另一種顏色或形狀相像，不能和任何別的東西相像……　我要問，我們能不能感知這些設想的原物或外在物（我們的觀念似乎是它們的影象或表象）呢？◎第19頁◎如果能夠，那就是說，它們是觀念，我們沒有向前跨進一步（註：此處列寧引用的俄譯文與原文英文有出入，英文為：wehavegainedourpoint。按英文可譯為：」我們達到了目的「，或」我們有道理「，或」我們取得了勝利「。--編者注）；如果你們說不能，那麼我就要找隨便哪一位問一問，說顏色同某種看不見的東西相像，硬和軟同某種不能觸覺到的東西相像，等等，有沒有意義。」（第8節） 讀者可以看出，在關於物離開它們對我們的作用是否能夠存在於我們之外這個問題上，巴扎羅夫用來反對普列漢諾夫的那些「論據」，和貝克萊用來反對他沒有提名道姓的唯物主義者的那些論據沒有絲毫差別。貝克萊認為，關於「物質或有形實體」的存在（第9節）的思想是如此「矛盾」，如此「荒謬」，實在用不著浪費時間去駁斥它。他說道：「但是，由於物質存在這個教義(tenet)看來在哲學家們的心中已經根深蒂固，而且又引出這樣多有害的結論，所以，我寧肯讓人說我羅嗦和討厭，也不能對任何有助於徹底揭露和根除這種偏見的東西略而不談。」（第9節） 我們馬上就會看到貝克萊說的是些什麼樣的有害的結論。讓我們首先把他用來反對唯物主義者的理論論據講完吧。貝克萊在否定客體的「絕對」存在即物在人類認識之外的存在時，直截了當地說明他的敵人的觀點是承認「自在之物」。在第24節里，貝克萊加上著重標記寫道，他所駁斥的那種看法承認「自在的感性客體(objectsinthemselves)或心外的感性客體的絕對存在」（上引書第167-168頁）。在這裡，哲學觀點的兩條基本路線被直率、清楚、明確地描繪出來了。這一點是古典哲學著作家不同於當代「新」體系的製造者的地方。唯物主義承認「自在客體」或心外客體，認為觀◎第20頁◎念和感覺是這些客體的複寫或反映。與此相反的學說（唯心主義）認為：客體不存在於「心外」；客體是「感覺的組合」。 這是在1710年即在伊曼努爾·康德誕生前14年寫的，而我們的馬赫主義者卻根據所謂「最新的」哲學發現了：承認「自在之物」，這是唯物主義受到康德主義的感染或歪曲的結果！馬赫主義者的「新」發現，是他們對基本哲學派別的歷史驚人無知的結果。 他們的其次一個「新」思想是：「物質」或「實體」的概念是舊的非批判觀點的殘餘。你們看到了沒有，馬赫和阿芬那留斯把哲學思想向前推進了，使分析更深刻了，把這些「絕對者」、「不變的實質」等等消除了。你們只要看一看貝克萊的著作，查考一下這類說法的出處，就會看得出這類說法不過是自命不凡的虛構。貝克萊十分肯定地說，物質是「nonentity」（不存在的實質，第68節），物質是無（第80節）。貝克萊嘲笑唯物主義者說：「如果你們願意的話，你們可以在別人使用』無』這個詞的意義上使用』物質』一詞。」（上引書第196-197頁）貝克萊說，起初人們相信顏色、氣味等等「是確實存在的」，後來拋棄了這種見解，承認它們只是依賴於我們的感覺而存在的。但是，那些舊的錯誤概念沒有徹底消除；其殘餘就是「實體」這個概念（第73節），也就是貝克萊主教在1710年徹底揭露的那種「偏見」（第195頁）！1908年在我們這裡竟有這樣一些滑稽人物，他們真的相信阿芬那留斯、彼得楚爾特和馬赫之流，以為只是「最新的實證論」和「最新的自然科學」才徹底消除了這些「形上學的」概念。 就是這些滑稽人物（波格丹諾夫也在內）硬要讀者相信：正是新哲學說明了在老是遭到駁斥的唯物主義者的學說中存在著「世界二重化」的錯誤，因為他們談論人的意識對存在於人的意識之外的物的某種「反映」。關於這個「二重化」，上面提到的那些著作家們◎第21頁◎寫下了無數動情的話。不知是由於健忘還是由於無知，他們沒有補充說，這些新發現早在1710年就已經被發現了。 貝克萊寫道：「我們對它們〈觀念或物〉的認識被弄得異常模糊、異常混亂，而且由於設想感性客體有二重(twofold)存在，即一個是心智的或心內的存在，一個是實在的、心外的〈即意識之外的〉存在，因而陷入非常危險的謬誤。」於是貝克萊嘲笑起那種認為能夠思維不可想像的東西的「荒謬」見解來了！「荒謬」的根源當然在於區分「物」和「觀念」（第87節），在於「設想有外部客體」。就是這個根源產生了對物神和偶像的信仰，這一點貝克萊在1710年就發現了，而波格丹諾夫在1908年又發現了。貝克萊說：「物質或未被感知的物體的存在不僅是無神論者和宿命論者的主要支柱，而且也是各色各樣的偶像崇拜所依據的原則。」（第94節） 在這裡，我們就接觸到了從關於外部世界的存在的「荒謬」學說中得出的「有害」結論，這些結論使得貝克萊主教不僅從理論上駁斥這個學說，而且把這個學說的信奉者當作敵人大肆攻擊。他說：「無神論的和反宗教的一切瀆神體系是建立在物質學說或有形實體學說的基礎上的……　物質的實體對於各時代的無神論者是一個多麼偉大的朋友，這是用不著說的。他們的一切怪異體系之依存於物質的實體，是如此明顯、如此必要，以致一旦把這個基石抽掉，整個建築物就一定倒塌。因此，我們不必特別注意無神論者的各個可憐宗派的荒謬學說。」（上引書第92節第203-204頁） 「物質一旦被逐出自然界，就會帶走很多懷疑論的和瀆神的看法，帶走無數的爭論和糾纏不清的問題〈馬赫在19世紀70年代發現的」思維經濟原則「！1876年阿芬那留斯發現的」哲學--按照費力最小的原則對世界的思維「！〉，這些爭論和問題使神學家和哲◎第22頁◎學家如坐針氈。物質使人類費了那麼多無謂的勞動（註：此處列寧引用的俄譯文與原文英文有出入，按英文應譯為：」這些爭論和問題使神學家和哲學家如坐針氈，使人類費了那麼多無謂的勞動「。--編者注），因此，即使我們提出來反駁物質的那些論據沒有被認為是有充分說服力的（而我則認為它們是十分清楚的），我還是相信，真理、和平和宗教之友都有理由希望這些論據被認為是這樣的。」（第96節） 貝克萊主教在直言不諱地議論，傻裡傻氣地議論！現在，同樣的一些主張把「物質」「經濟地」趕出哲學的思想卻具有狡猾得多的、被「新」術語弄得更混亂得多的形式，使得幼稚的人把這些思想當作「最新的」哲學！ 但是，貝克萊不只是直言不諱地說出他的哲學傾向，他也竭力掩蓋他的哲學的唯心主義真面目，把它說成沒有荒謬見解的並為「常識」所能接受的。他本能地保護自己，使他的哲學不被人責難為現在所謂的主觀唯心主義和唯我論。他說，我們的哲學「沒有使我們失去自然界中的任何一物」（第34節）。自然界依然存在著，實物和幻想的區別也依然存在著，不過「兩者同樣地都存在於意識中」。「我決不對我們通過感覺或思考能夠認識到的任何一物的存在提出異議。我用眼睛看到的和用手摸到的那些物是存在的，是真實存在的，這一點我毫不懷疑。我們否定其存在的唯一的物，是哲學家們〈黑體是貝克萊用的〉叫作物質或有形實體的東西。否定它，不會給其餘的人類帶來任何損害；我敢說，沒有它，他們任何時候都不會感到若有所失……　無神論者的確會需要這個徒有其名的幽靈來作為他們不信神的根據……」 這個思想在第37節里表達得更清楚。貝克萊在這一節里對於責難他的哲學取消了有形實體這一點回答道：「如果在通常的◎第23頁◎(vulgar)意義上把實體這個詞理解為廣延性、硬度、重量之類感性的質的組合，那就不能責難我取消了有形實體。但是，如果從哲學的意義上來理解實體這個詞，就是說把它理解為〈存在於〉意識之外的偶性或質的基礎，那麼，只要對於根本不存在、甚至在想像中也不存在的東西說得上取消的話，我就真的承認我取消了它。」 怪不得英國哲學家弗雷澤這個唯心主義者、貝克萊主義的信徒（他出版過貝克萊的著作並附上了自己寫的注釋），把貝克萊的學說叫作「自然實在論」（上引書第X頁）。這個有趣的術語是一定要提出來的，因為它的確表現出貝克萊想冒充實在論的意圖。在以後的敘述中，我們會多次碰到一些「最新的」「實證論者」用另一種形式，用另一套字眼重複著同樣的把戲或偽裝。貝克萊沒有否定實物的存在！貝克萊沒有違反全人類的公意！貝克萊「只是」否定哲學家們的一種學說，即否定一種認識論，這種認識論認真地堅決地以承認外部世界及其在人們意識中的反映為其一切論斷的基礎。貝克萊沒有否定過去和現在始終立足於（多半是不自覺地）這種唯物主義認識論之上的自然科學。我們在第59節里讀到：「根據我們關於各種觀念在我們的意識中共存和相繼出現的經驗〈貝克萊-「純粹經驗」的哲學〉（註：弗雷澤在他的序言裡堅決認為，貝克萊和洛克一樣，都是「只訴諸經驗」（第117頁）。）……我們能夠正確地判斷：如果我們處在和現在所處的極不相同的環境中，我們會感覺到的〈或者說，我們會看到的〉是什麼。這就是對自然界的認識。這種認識〈聽呀！〉能夠保持它的意義和可靠性，並同上面所說的完全一致。」 讓我們把外部世界、自然界看作是神在我們心中所喚起的「感覺的組合」吧！承認這一點吧！不要在意識之外，在人之外去探索◎第24頁◎這些感覺的「基礎」吧！這樣我將在我的唯心主義認識論的範圍內承認全部自然科學，承認它的結論的全部意義和可靠性。為了我的結論有利於「和平和宗教」，我需要的正是這個範圍，而且只是這個範圍。這就是貝克萊的思想。這個正確地表達了唯心主義哲學的本質及其社會意義的思想，我們以後在談到馬赫主義對自然科學的態度時還會碰到。 現在我們要指出最新實證論者和批判實在論者帕·尤什凱維奇在20世紀從貝克萊主教那裡剽竊來的另一個最新發現。這個發現就是「經驗符號論」。亞·弗雷澤說，貝克萊的「心愛的理論」就是「普遍自然符號論」（上引書第190頁）或「自然符號論」(Matural Symbolism)。如果這些話不是出現在1871年出版的書中，那麼就會懷疑英國哲學家、信仰主義者弗雷澤是在剽竊現代數學家兼物理學家彭加勒和俄國「馬克思主義者」尤什凱維奇！ 貝克萊主教用如下的話說明了他的那個使弗雷澤狂喜的理論： 「觀念的聯繫〈不要忘記，在貝克萊看來，觀念和物是同一個東西〉不是表示因果關係，它只是表示記號或符號同所標誌的物的關係。」（第65節）「由此可見，一些物，從促成或幫助產生結果的原因範疇方面去看(underthe　notionofacause)，是完全不可解釋的，並且會把我們引入極大的荒謬，如果把它們只看作使我們獲得知識的記號或符號，那它們就能夠很自然地得到解釋……」（第66節）當然，在貝克萊和弗雷澤看來，利用這些「經驗符號」使我們獲得知識的不是別人，而是神。在貝克萊的理論中，符號論在認識論上的意義就在於：符號論應當代替那種「妄想以有形的原因來說明物」的「學說」（第66節）。 在因果性問題上，在我們面前有兩個哲學派別。一個「妄想以◎第25頁◎有形的原因來說明物」，顯然它是和貝克萊主教所駁倒的「荒謬的」「物質學說」有關的。另一個把「原因概念」歸結為（神）用來「使我們獲得知識」的「記號或符號」概念。在分析馬赫主義和辯證唯物主義對這個問題的態度時，我們就會遇到這兩個穿上了20世紀時裝的派別。 其次，關於實在性問題還必須指出，貝克萊不承認物存在於意識之外，但卻力圖找出一個區別實在和虛假的標準。他在第36節中說道，人心所隨意喚起的那些「觀念」和人們通過感官感知的另一些觀念比較起來，是模糊的、微弱的、不穩定的。後一類觀念是按照自然界的一定規則或規律印入人們心中的，這類觀念本身證明有一個比人心更有力更有智慧的心在起作用。人們說，這類觀念比前一類觀念有更多的實在性；這就是說，它們更明確、更有秩序、更清晰，它們不是感知它們的心所虛構的……「在另一個地方（第84節），貝克萊力圖把實在的概念和許多人同時對同一些感覺的感知聯繫起來。例如，假定有人告訴我們說水變成了酒，如何解決這是否實在的問題呢？」如果所有在座的人都看到了酒，聞到了酒香，喝了酒，嘗到了酒味，並感覺到喝酒以後的效果，那麼在我看來，就不能懷疑這個酒的實在性了。弗雷澤又加以解釋：「不同的人同時對同一些感性觀念的感知，不同於個別人或單個人對想像的東西和情感的意識，這種感知在這裡可看作對這類感性觀念的實在性的驗證。」 由此可見，不能把貝克萊的主觀唯心主義理解為：似乎他忽視個人的知覺和集體的知覺之間的區別。恰恰相反，他企圖靠這個區別來確立實在性的標準。貝克萊從神對人心的作用中引出「觀念」，這樣他就接近了客觀唯心主義：世界不是我的表象，而是一個至高無上的精神原因的結果，這個精神原因既創造「自然規律」，也創造◎第26頁◎那些把「比較實在的」觀念和不大實在的觀念區分開來的規律等等。 貝克萊在他的另一著作《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》（1713年）中，力圖用異常通俗的形式說明他的觀點。他是這樣說明他的學說和唯物主義學說的對立的： 「我也像你們〈唯物主義者〉一樣肯定地說，既然外界有某種東西影響我們，我們就應該承認外界〈在我們之外〉存在著一種力量，一種屬於和我們不同的存在物的力量。可是這個強有力的存在物究竟是什麼，在這個問題上我們就有了分歧。我肯定說它是精神，你們則肯定說它是物質，或者是我所不知道的（我可以補充一句，也是你們所不知道的）第三種東西……」（上引書第335頁） 弗雷澤評述道：「全部問題的關鍵就在這裡。在唯物主義者看來，感性現象是由物質實體或某種誰也不知道的』第三種東西』引起的；在貝克萊看來，感性現象是由理性的意志引起的；在休謨和實證論者看來，感性現象的起源是絕對不知道的，我們只能按照習慣用歸納的方法把它們當作事實概括起來。」 在這裡，英國的貝克萊主義者弗雷澤從他的徹底唯心主義的觀點出發，接觸到唯物主義者恩格斯非常清楚地說明了的最基本的哲學「路線」。恩格斯在他的《路德維希·費爾巴哈》一書中把哲學家分為「兩大陣營」：唯物主義者和唯心主義者。同弗雷澤比較起來，恩格斯注意了這兩個派別的更發展、更多樣、內容更豐富的理論，認為兩個派別之間的基本差別就在於：在唯物主義者看來，自然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主義者看來則相反。恩格斯把休謨和康德的信徒放在這兩者之間，稱他們為不可知論者，因為他們否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界◎第27頁◎的可能性（註：見《馬克思恩格斯選集》第4卷第221頁。--編者注）。在《路·費爾巴哈》中，恩格斯只是對休謨的信徒（就是那些被弗雷澤稱為「實證論者」而他們自己也喜歡以此自稱的人）使用了不可知論者這個術語，而在《論歷史唯物主義》一文中，恩格斯就直接講到「新康德主義的不可知論者」（註：見《馬克思恩格斯選集》第3卷第387頁。--編者注）的觀點，把新康德主義（註：新康德主義是在復活康德哲學的口號下宣揚主觀唯心主義的資產階級哲學流派，19世紀中葉產生於德國。這一流派的創始人是奧·李普曼和弗·阿·朗格。1865年李普曼出版了《康德及其追隨者》一書。該書每一章都以「回到康德那裡去！」的口號結束。他還提出糾正康德承認「自在之物」這一「根本錯誤」。朗格則企圖用生理學來論證不可知論。新康德主義後來形成兩大學派：馬堡學派（赫·柯亨、保·格·納托爾普等）和弗賴堡學派（威·文德爾班、亨·李凱爾特等）。前者企圖利用自然科學的成就，特別是利用數學方法向物理學的滲透，來論證唯心主義，後者則把社會科學與自然科學對立起來，宣稱歷史現象有嚴格的獨特性，不受任何規律性的支配。兩個學派都用科學的邏輯根據問題來取代哲學的基本問題。新康德主義者從右邊批判康德，宣布「自在之物」是認識所趨向的「極限概念」。他們否認物質世界的客觀存在，認為認識的對象並不是自然界和社會的規律性，而僅僅是意識的現象。新康德主義的不可知論不是「羞羞答答的唯物主義」，而是唯心主義的變種，斷言科學沒有力量認識和改變現實。新康德主義者公開反對馬克思主義，用「倫理社會主義」來對抗馬克思主義。他們依據自己的認識論，宣布社會主義是人類竭力追求但不可能達到的「道德理想」。新康德主義曾被愛·伯恩施坦、康·施米特等人利用來修正馬克思主義。俄國的合法馬克思主義者企圖把新康德主義同馬克思主義結合起來。格·瓦·普列漢諾夫、保·拉法格和弗·梅林都批判對馬克思主義所作的新康德主義的修正。列寧揭露了新康德主義的反動實質並指出了它同其他資產階級哲學流派（內在論者、馬赫主義、實用主義等等）的聯繫。--3、28。）看作不可知論的變種（註：弗·恩格斯《論歷史唯物主義》，載於《新時代》雜誌《新時代》雜誌(《Die Neue Zeit》)是德國社會民主黨的理論刊物，1883-1923年在斯圖加特出版。1890年10月前為月刊，後改為周刊。1917年10月以前編輯為卡·考茨基，以後為亨·庫諾。1885-1895年間，雜誌發表過馬克思和恩格斯的一些文章。恩格斯經常關心編輯部的工作，並不時幫助它糾正背離馬克思主義的傾向。為雜誌撰過稿的還有威·李卜克內西、保·拉法格、格·瓦·普列漢諾夫、羅·盧森堡、弗·梅林等國際工人運動活動家。《新時代》雜誌在介紹馬克思主義基本理論、宣傳俄國1905-1907年革命等方面做了有益的工作。隨著考茨基轉到機會主義立場，1910年以後，《新時代》雜誌成了中派分子的刊物。在第一次世界大戰期間，它持中派立場，實際上支持社會沙文主義者。--28、371、442、462、570、615、691、706、740。第11年卷(1892-1893)第1冊第1期第18頁。德譯文是恩格斯自己從英文譯出來的。在《歷史唯物主義》文集中的俄譯文（1908年聖彼得堡版第167頁）不精確。）。 在這裡，我們不能詳述恩格斯的這個非常正確而又深刻的論斷（被馬赫主義者不知羞恥地忽視了的論斷）。這點我們以後再詳細地談。現在我們只指出這個馬克思主義的術語，只指出兩個極端即徹底的唯物主義者和徹底的唯心主義者對基本哲學派別的看法相吻合。為了舉例說明這些派別（在以後的敘述中我們不得不常常提到它們），我們簡略地講一講和貝克萊走著不同道路的18世紀大哲學家們的看法。 請看休謨在《人類理性研究》一書的懷疑論哲學那一章（第12章）中的論述：「人們為自然本能或偏見所驅使，喜歡相信自己的感覺；我們總是不加思索地，甚至在思索之前，就設想有一個外部世界(externaluniverse)，它不依賴於我們的知覺，而且即使在我們和其他一切有感覺的創造物都不存在了或被消滅了的時候，它也會存在著，這可以說是很明顯的。連動物也為類似的見解所支配，在它們的一切意圖、計劃和行動中都保持著這種對外部客體的信仰……　但是一切人的這種普遍的最初的見解很快就被最粗淺的(slightest)哲學摧毀了。這種哲學教導我們說：除映象或知覺之◎第28頁◎外，任何東西都不能呈現於我們心中；感官只不過是這些映象輸入進來的入口(inlets)，它們不能在心和客體之間建立任何直接的關係(intercourse)。我們離桌子遠一些，我們所看到的桌子好像就小一些。可是，不依賴我們而存在的實在的桌子並沒有變化。因此，呈現於我們心中的只不過是桌子的映象(image)。這些顯然是理性的指示。任何一個能思考的人從來都不會懷疑：當我們說』這張桌子』和』這棵樹』　　的時候所指的那些東西(existences)，不外是我們心中的知覺……　用什麼論據可以證明：我們心中的知覺一定是由那些雖和這些知覺相似（如果這是可能的）然而又完全不同的外在物引起的，而不是由心本身的能力，或者是由某種看不見的、無人知道的精神的作用，或者是由我們更加無從知道的一種別的原因產生的呢？……　這個問題怎樣才能解決呢？當然，也像其他一切類似的問題一樣，由經驗來解決。可是經驗在這裡卻沉默了，而且也不能不沉默。我們心中從來只有知覺，而沒有任何其他的東西，並且無論如何也不會獲得有關知覺和客體的關係的任何經驗。因此，設想有這種關係，是沒有任何邏輯根據的。為了證明我們感覺的真實性而乞援於上帝的真實性，無疑是兜一個很出人意料的圈子……　我們如果懷疑外部世界，我們就失掉了可以用來證明那個上帝的存在的一切論據。」（註：大衛·休謨《人類理性研究》（論文集）1822年倫敦版第2卷第150-153頁。） 休謨在《人性論》第4篇第2章《對於感覺的懷疑論》中也講了同樣的話。「我們的知覺是我們的唯一對象。」（雷努維埃和畢雍的法譯本，1878年版第281頁）休謨所謂的懷疑論，是指不用物、精神等等的作用來說明感覺，即一方面不用外部世界的作用來說明知覺，另一方面不用神或未知的精神的作用來說明知覺。休謨著作◎第29頁◎的法譯本序言的作者、一個同馬赫相近的派別的哲學家（我們在下面會看到）畢雍(F.Pillon)說得對：在休謨看來，主體和客體都是「各種不同知覺的群」，都是「意識的要素，印象、觀念等等」；問題應當只在於「這些要素的類集和組合」（註：《休謨的心理學。人性論……》，沙·雷努維埃和弗·畢雍合譯，1878年巴黎版序言第X頁。）。同樣地，英國的休謨主義者、「不可知論」這個確切名詞的創造者赫胥黎，在他的一本論述休謨的書中也著重指出：休謨把「感覺」看作「原初的、不可分解的意識狀態」，但是，在應當以客體對人的作用還是以心的創造力來說明感覺的起源這個問題上，休謨不是十分徹底的。「他〈休謨〉認為實在論和唯物主義是同樣可能的假說。」（註：托·赫胥黎《休謨》1879年倫敦版第74頁。）休謨沒有超出感覺的範圍。「紅色和藍色，玫瑰香，這些都是簡單的知覺……　一朵紅玫瑰給我們一種複雜的知覺(complex　impression)，這種複雜的知覺可以分解為紅色、玫瑰香等等簡單的知覺。」（同上，第64-65頁）休謨既容許「唯物主義立場」，也容許「唯心主義立場」（第82頁）：「知覺的集合」可能是費希特的「自我」所產生的，也可能是某種實在的東西(realsomething)的「模寫，甚至是符號」。赫胥黎是這樣解釋休謨的。 至於說到唯物主義者，請看百科全書派（註：百科全書派是18世紀法國的一批啟蒙思想家，因出版《百科全書》（全稱是《百科全書或科學、藝術和工藝詳解詞典》，共35卷，1751-1780年出版）而得名。德·狄德羅是該派的組織者和領導者，讓·勒·達蘭貝爾是狄德羅的最親密的助手。保·昂·迪·霍爾巴赫、克·阿·愛爾維修、伏爾泰等積極參加了《百科全書》的出版工作。讓·雅·盧梭參與了頭幾卷的編纂。《百科全書》的撰稿人包括各個知識領域的專家，其中有博物學家喬·路·勒·布豐和路·讓·瑪·多邦通，經濟學家安·羅·雅·杜爾哥和弗·魁奈，工程師布朗熱，醫生保·約·巴爾泰斯，林學家勒魯瓦，詩人和哲學家讓·弗·聖朗貝爾等。這些人儘管在學術上和政治上持有不同的觀點，但都堅決反對封建主義、教會、經院哲學以及封建等級制度，而積極反對唯心主義哲學的唯物主義者在他們中間起著主導作用。他們是革命資產階級的思想家，為18世紀末法國資產階級革命作了思想準備。恩格斯指出：「法國的唯物主義者沒有把他們的批評局限於宗教信仰問題；他們把批評擴大到他們所遇到的每一個科學傳統或政治設施；而為了證明他們的學說可以普遍應用，他們選擇了最簡便的道路：在他們因以得名的巨著《百科全書》中，他們大膽地把這一學說應用於所有的知識對象。這樣，唯物主義就以其兩種形式中的這種或那種形式--公開的唯物主義或自然神論，成了法國一切有教養的青年的信條。」（見《馬克思恩格斯全集》第22卷第352頁）--30、250。）的首領狄德羅對貝克萊的批評：「那些只承認自身的存在和自身中交替出現的感覺的存在，而不承認其他任何東西的哲學家，叫作唯心主義者。這種怪誕的體系，在我看來，只有瞎子才會創造出來！這種體系雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說起來真是人類智慧的恥辱、哲學的恥辱。」（註：《狄德羅全集》，J·阿塞扎編，1875年巴黎版第1卷第304頁。）狄德羅非常接近現代唯物主義的看法（認為單靠論據和三◎第30頁◎段論法不足以駁倒唯心主義，這裡的問題不在於理論上的論證），他指出唯心主義者貝克萊的前提和感覺論者孔狄亞克的前提的相似之處。在他看來，孔狄亞克本應駁斥貝克萊，以免從感覺是我們知識的唯一泉源這個觀點中作出那種荒謬的結論來。 在《達蘭貝爾和狄德羅的談話》中，狄德羅這樣敘述自己的哲學觀點：「……假定鋼琴有感覺能力和記憶，請你告訴我，難道它自己不會把你在它的鍵盤上彈出的曲調重彈一下嗎？我們就是賦有感覺能力和記憶的樂器。我們的感官就是鍵盤，我們周圍的自然界彈它，它自己也常常彈自己。依我看來，這就是和你我具有同樣結構的鋼琴中所發生的一切。」達蘭貝爾回答說，這樣的鋼琴還要有獲取食物和生出小鋼琴的能力。狄德羅答辯道，這是毫無疑問的。就拿蛋來說吧。「就是這個蛋推翻了一切神學教義和地上的一切神廟。這個蛋是什麼東西呢？在胚胎注入以前，它是一塊沒有感覺的東西。在胚胎注入以後，它又是什麼東西呢？還是一塊沒有感覺的東西，因為這個胚胎也還只是一種呆滯的、混沌的液體。這塊東西是怎樣變成另一種組織，變成有感覺能力的，變成有生命的呢？依靠熱。什麼產生熱呢？運動。」從蛋中孵出來的動物有你所有的一切情感，能做出你所做的一切動作。「你是不是要和笛卡兒一樣斷言，這是一架單純的模仿機器？可是小孩們會笑你，而哲學家們會答覆你說，如果這是一架機器，那麼你也是同樣的一架機器。如果你承認這些動物和你之間只有機體組織上的差異，那你就表明自己是有常識、有理智的，你是對的。但是人家會由此得出反對你的結論，就是：一種按照一定方式組成的呆滯的物質，浸染上另一種呆滯的物質，加上熱和運動，就產生出感覺能力、生命、記憶、意識、情感和思維。」狄德羅接著說道，兩者必居其一：或者設想蛋中有某種「隱藏的要素」，它是在一定發育階段上不知怎樣地鑽入蛋中的，◎第31頁◎它是否占據空間，它是物質的還是特意創造出來的，我們不知道。這種看法是違反常識的，會導致矛盾和荒謬。或者只好作出「一個能說明一切的簡單假定，就是：感覺能力是物質的普遍特性或者是物質機體組織的產物」。達蘭貝爾反駁說，這個假定是承認一種在本質上和物質不相容的質。狄德羅回答道： 「既然你不知道一切東西的本質，不知道物質的本質，也不知道感覺的本質，那你怎麼會知道感覺能力在本質上是和物質不相容的呢？難道你更了解運動的本性、運動在某一物體中的存在、運動從一個物體向另一個物體的轉移嗎？」達蘭貝爾：「雖然我既不知道感覺的本性，也不知道物質的本性，可是我看到感覺能力是一種單純的、單一的、不可分的質，是一種和可分的主體或基質(supp?t)不相容的質。」狄德羅：「這是形上學的、神學的胡扯！怎麼？難道你沒有看見物質的一切質，它的能被我們感覺到的一切形式，在本質上都是不可分的嗎？不可入性是不能有多少之分的。圓的物體的一半是有的，但是不能有圓的一半……　如果你是一個物理學家，當你看到一個結果產生出來的時候，你就會承認這個結果是產生出來的，雖然你還不能說明原因和結果的聯繫。如果你是遵循邏輯的，你就不要拋棄一個現有的並能說明一切的原因，而去提出另外一個不可了解的、和結果的聯繫更難理解的、造成無數困難而解決不了任何困難的原因。」達蘭貝爾：「如果我拋棄這個原因呢？」狄德羅：「在宇宙中，在人身上，在動物身上，只有一個實體。手風琴是木製的，人是肉做的。黃雀是肉做的，音樂家是一種結構不同的肉做的；可是無論哪一個都有同一的起源、同一的構造，都有同一的機能和同一的目的。」達蘭貝爾：「你的兩架鋼琴之間的聲音的一致是怎樣建立起來的呢？」狄德羅：「……有感覺能力的樂器或動物根據經驗知道：在發出某種聲音之後，就會有某種結果在它身◎第32頁◎外發生；別的像它一樣有感覺的樂器或別的動物就會走近它或離開它，向它要什麼或給它什麼，傷害它或撫愛它。所有這些結果在它的記憶里和在別的動物的記憶里都同一定的聲音聯結著。請你注意，在人們的交往中，除了聲音和動作，再沒有什麼別的。為了認識我的體系的全部力量，還請你注意，這個體系也遇到貝克萊為否認物體存在而提出的那個不可克服的困難。有過一個發瘋的時刻，有感覺的鋼琴以為它是世界上僅有的一架鋼琴，宇宙的全部和諧都發生在它身上。」（註：《狄德羅全集》，J·阿塞扎編，1875年巴黎版第2卷第114-118頁。） 這是在1769年寫的。我們的不長的歷史考證就到此結束吧！在分析「最新實證論」的時候，我們還會不止一次地遇到「發瘋的鋼琴」和在人的內部發生的宇宙和諧。 現在我們只作出一個結論：「最新的」馬赫主義者提出來反對唯物主義者的論據，沒有一個，的確沒有一個是貝克萊主教沒有提出過的。 當作一個笑柄，我們提一提這些馬赫主義者中間的一位瓦連廷諾夫。他模糊地覺得他的立場是錯誤的，便竭力把他和貝克萊的血緣關係的「痕跡掩蓋起來」，而又做得非常可笑。在他的著作的第150頁上，我們讀到：「……人們每當說到馬赫時就拉上貝克萊，我們要問，是指的哪一個貝克萊呢？是那個一貫地自稱為〈瓦連廷諾夫想說是被認為〉唯我論者的貝克萊呢，還是那個為神的直接降臨和神意辯護的貝克萊？一般說來〈？〉，是那個攻擊無神論的、談論哲理的主教貝克萊呢，還是那個深思熟慮的◎第33頁◎分析家貝克萊？馬赫同唯我論者和宗教形上學說教者貝克萊的確沒有任何共同之處。」瓦連廷諾夫糊塗了，他自己也弄不明白他為什麼要維護「深思熟慮的分析家」、唯心主義者貝克萊而反對唯物主義者狄德羅。狄德羅把基本的哲學派別鮮明地對立起來。瓦連廷諾夫把它們混淆起來，同時還可笑地安慰我們，他寫道：「馬赫和貝克萊的唯心主義觀點的』接近』即使是確實的，我們也不認為是哲學上的罪過。」（第149頁）把哲學上的兩個不可調和的基本派別混淆起來，這算什麼「罪過」呢？這正是馬赫和阿芬那留斯的全部大睿大智。現在我們就來分析這種大睿大智。◎第34頁◎