魏晉玄學論稿 · 崇有之學與向郭學說
本章內容共分八節，先述「有無之代興」，以明漢魏晉南北朝時期學術思想之演變；次及當時「崇有之學」，以明當時學術思想演變之因；而主要部分將分析向郭之貴玄崇有，以明向郭在玄學中之地位。
一、有無之代興
玄學者有無之學，亦即本末之學，亦即後人謂為體用之學也。魏晉玄學有時「貴無」，有時「崇有」，一般以魏晉玄學家皆崇尚虛無，實屬誤會。王弼何晏、嵇康阮籍、張湛道安皆貴無，「無」即本體；向秀郭象均崇有，「有」即本體。雖向郭與王何，一為崇有，一為貴無，其實甚接近，都以「體用如一」論之。有無之辨在對世務人事方面說，有另一意義。貴無者講「自然」，賤滯於「有」者，以人事世務為累。崇有者則講「名教」，非「自然」，以人事不可忽略，而其中有一部分人根據「自然」而崇「名教」，是真正的崇有。崇有而不忘「無」（自然），故這部分人所說仍為玄學。魏晉南北朝之時，「貴無」、「崇有」交替代興，茲簡述之於下。
（一）漢之學說最重要的為儒家之經學，但不純粹為儒家，而仍有陰陽家道家學說之滲入。討論的問題在精神上與魏晉不同，崇名教，談元氣。
（二）名學（名理之學），是准玄學，以道為根本而談名教，如劉劭《人物誌》與傅嘏、鍾會、李豐、王廣之才性問題的討論等。
（三）正始玄學，王弼何晏貴無。《晉書·王衍傳》謂：「魏正始中，何晏王弼祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形。賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」然王弼注《易》，何晏撰《論語集解》，雖可謂為新經學家，而其精神與漢時大異。
竹林玄學，嵇康阮籍亦為貴無，「越名教而任自然」，「非湯武而薄周孔」，時之玄學家（名士）多與王何不同，多與儒家脫離關係也。
（四）元康玄學，時王戎當政，放達之風已盛，如胡毋輔之之流竟至裸裎。由嵇阮至此時，玄學已由重老子精神（王何）進而為重莊子之精神。嵇康阮籍雖首唱「越名教而任自然」，由於出身於大家貴族，他們所受的教育仍為禮教之薰陶，根本仍從禮教中來。他們的學說乃是精神上的、心理上的放達，而不只限於外表也。
元嘉之時，東海王越當政。先是向秀已唱「崇有」，謝康樂謂「向子期以儒道為一」，而郭象於元康元嘉之際繼向秀之後講「崇有之學」。向郭所講雖仍為莊子之學，不過他們兩人與當時的潮流確有不同之處。在此狂放愈甚的潮流中，向郭的思想可說是此潮流中之反動。
（五）佛學之變遷。《世說新語·文學》注引《續晉陽秋》說：「正始中王弼何晏好老莊玄理之談，而世遂貴焉，至過江佛理大盛。」而所談佛理亦未離有無之辨。（甲）東晉之初，般若學盛，王洽《與支道林書》謂「今本無之談，旨略例坦」，此所言「本無之談」，即謂般若性空也，故「本無」一義既幾為般若各家所通用。（乙）其後有部出，僧伽提婆特善毗曇，譯出《阿毗曇心論》，而竟風靡一時，王珣為提婆立精舍，王彌（珣弟珉，字僧彌）自講《阿毗曇心論》。（丙）鳩摩羅什至，再譯《般若》大小品及其釋論《大智度論》，又譯《中論》、《百論》、《十二門論》等，而謂「物無定相，則其性虛」，「一切諸法畢竟空寂」，蓋亦貴無。（丁）至晉之末葉、劉宋之初，《涅槃經》出，而為「有」。（戊）蕭齊之世而《成實》大盛，為「有」。（己）梁陳則三論復興，而為「無」。
劉勰《文心雕龍·論說》中說：
魏之初霸，術兼名法，傅嘏王粲，校練名理。迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論，於是聃周當路，與尼父爭塗矣。……然滯有者全繫於形用，貴無者專多於寂寥。徒銳偏解，莫詣正理。動極神源，其般若之絕境乎。逮江左群談，惟玄是務，雖有日新，而多抽前緒矣。
東晉以為有新見解者多為佛學。謂涅槃學崇有者，中國人說涅槃也，認法身非不可說，不從無名無相方面說，而是積極地描述本體。宋齊之世，崇有之風較盛，在文學方面，「宋初文詠，體有因革，莊老告退，山水方滋」；在經學上，有干寶談《易》，已非如輔嗣，而思想較為平實。梁陳之際，則又貴無，《顏氏家訓》、《金樓子》等痛疾玄虛，多以梁陳之士為代表。總南北朝之時，北方承漢學餘緒，道教、佛教、經學較玄學為盛。
二、崇有之論
王何之學為老子之學，老學主抱一；嵇阮講《莊子》，莊學主逍遙。所謂「逍遙」，並非表面上不守禮法，不留心世務，而有玄心者始能任達，得意者乃能忽忘形骸。西晉之初有傅咸劾王戎曰：
戎不仰依堯舜之典謨，而驅動浮華，虧敗風俗。
元康以後，放達以破壞禮教為高，非真正的放達。阮渾雖要學阮籍，而阮籍說他不配，蓋只有外表的放達是不行的，東晉戴逵《竹林名士論》謂：「籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也。」放達及乎末流，只講表面上的浪漫，而並無任達之心胸。樂廣為大名士，亦痛惡此風，謂「名教之中自有樂地」，「樂令之言之有旨哉！謂彼非玄心，而徒為放恣也」（同上）。戴逵又作《放達非道論》說：
古之人未始……害名教之體。……若元康之人可謂好遁跡而不求其本……竹林之為放，有疾而為顰者也；元康之為放，無德而折巾者也。
為糾正此種風氣，樂廣裴乃有憤激之言，是亦向郭注《莊》之宗旨也。而同時如陶侃、卞壼等則以不能忽忘形骸，反對虛無。陶、卞皆事功中人也。東晉江淳「每以為君子立行應依禮而動，憶顯殊途，未有不傷禮教者也。若乃放達不羈，以肆縱為貴者，非但動違禮法，亦為道之所棄也，乃著《通道崇檢論》」（《晉書》本傳）。王坦之則著《廢莊論》，非時俗放蕩不敦儒教。然江淳兼深孔老，王坦之說與向郭同，謂：「孔父非不體遠，以體遠故用近；顏子豈不具德，以德備故膺教。」二人皆當世之名士。向郭在此種風氣之中，雖所講仍為莊子之學，與嵇阮所講的是一樣的，不過他們與此潮流有不同處。在此狂放愈甚的潮流之中，和儒家學說仍未脫離很遠。他們仍以堯舜周孔為聖人，並無誹毀之意。他們注重「有」的方面，其意義有二：一從形上講，以「有」為真實（reality）；一從人事上講，調和「自然」與「名教」，以不必脫離人事而亦可以逍遙，故向郭可說是調和派。
裴善名理，主張不忘世務，是名教中人。在人事上主張「崇有」，並為「崇有」找根據，故著《崇有論》。然裴之學說，雖「崇有」亦並不放棄無為之論，又著《貴無論》（已佚）。君德中庸無名，無為而治；聖人宅心玄遠，本合於道。故其《上疏言庶政宣委宰輔》中謂：「堯舜勞於求賢，逸於使能。分業既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉。」蓋無論講「有」、講「無」，都是從人事政治出發，貴無者嚮往出世，所以崇無；貴有者重生，故不能脫離現世界以逍遙，所以必資於有。裴以為人生必資於有，沒有「有」就沒有生，所以他說：「生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」虛無既為「有」之所遺，則虛無不為「有」所資，故世界上的一切無不資於「有」，除非它脫離現世界。既然脫離了現世界，就可以打破一切禮教，放僻邪侈，任所欲為，然而這種世界並不是真正的世界。而要想在真正的世界中生存，則必資於「有」。此為「崇有論」最重要之動機也。崇有之起乃貴無之反動，然亦並未全棄貴無之論。蓋世事雖資於「有」，而心應虛無。老子之所以談「無」，乃「收流遁於既過，反澄正於胸懷」。老子並不是說世界都是虛偽，乃教人採行玄虛，而旨在全有。人心既是如此，政治亦應如此。故裴之學說是得意而不必忽忘形骸。這種學說與嵇阮自不相同，但與王弼仍有相近處，而郭象則為此種學說（得意而不忽忘形骸）找一形上學的根據。
總之，魏晉之世，其時之主張有：（1）得意忽忘形骸；（2）忽忘形骸為入達；（3）不能忽忘形骸；（4）得意不必忽忘形骸，是為樂廣等「崇有論」之說；（5）不忽忘形骸的形上學根據，則為向郭的學說也。西晉南朝反對虛無之說有上（3）、（4）、（5）三種，而後兩種仍是玄學家，其立場並非與王何嵇阮完全相反。
三、向郭《莊子注》
向秀和郭象各有一《莊子注》，而郭象注對向秀注則是「述而廣之」，是根據向注而修改成。向郭之注雖大體一樣，而郭注當比向注更完善。現向注已佚，故講郭注即也包括講向注。郭象注《莊子》是講政治學說，至於其講形上學（Metaphysics）乃欲完成其政治學說也。他們對莊子學說並不甚滿意，乃因政治學說如此之故。莊子能知而不能行，故《莊子》書只可以為百家之冠，尚不能達到「經」的地步，唯孔子則能行，所以說郭象講形上學為政治之根本。
向郭之《莊子注》可注意者有三：（1）對放浪作反對之評論。以為孔子為聖人，孔子所提倡的「名教」（禮教）是有根據的，而放浪並非正道，即如裴之「深患時俗放蕩，不尊儒術」，應在現世界中「綏理群生，訓物垂範」，不應如阮籍超世而放浪。（2）為「崇有」覓一形上學的根據。此即為「名教」找出一形上的根據。他們用「寄言出意」的方法，說莊子之學說即是「名教」的根據。認為其實莊子的形上學並不是「虛無」而是「崇有」，實在說起來儒道本為一。（3）為「無為政治，宅心玄虛」找一新解釋。向郭以為莊周之學能「經國體致」，所講「無為」並不是不尊崇名教、不守禮法，其實其學乃講名教之根本，乃講名教之體也。自然為體，名教為用。老莊所說的為體，儒家所行的為用。老莊所發揮為體之理，而孔子能體而行之，所以老莊不如孔子，即在不能體而行之也。此實陽為儒教，而陰為老莊，即說老莊為體，而儒教為用也。向郭雖明說堯舜周孔高於巢許老莊，其實是把孔子學說放在第二位，包括於老莊學說之內，故自向郭注《莊子》後，「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉」。所謂「儒墨之跡」為「仁義」，「道家之言」為「自然」也。蓋此原因有二：一則向郭之體系比任何講《莊子》者都完備；二則他們把「名教」包括在「自然」之內，這比攻擊孔教更為厲害。
四、向郭學之大意
「獨化於玄冥之境」，此語頗難解，懂得此語即懂得向郭之學說。說此語時，向郭概指聖人。「獨化」是「有」的一方面，「玄冥」是「無」的一方面。此語在調和「有」、「無」，調和「名教」與「自然」，「無為」非不管人事，倒是非常重人事。崇「自然」而遺「名教」為向郭所痛惡，此蓋針對當時之時代病而發也。當時一般人講「有」、「無」，多從人事方面說，而向郭則從形而上方面說，從形而上方面調和「有」、「無」。聖人無心，獨化於玄冥之境，其骨子裡是非常浪漫的。魏晉玄學之中心觀念為「聖人」，向郭之《莊子注》亦然。謝靈運《辨宗論》謂「向子期以儒道為一」，即謂其調和「自然」與「名教」也。郭象《序》述全書之大意，要義亦在此點。郭象《序》先述莊子其人，莊子知「聖人」，而自己不是「聖人」。次述《莊子》其書，其書即在說「聖人」也，「夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也」。知聖人而不是聖人，故嘵嘵不已。「會」者體會，與本無二；「應」者相應，二而相應也。「應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行」。聖人體「自然」而用「名教」，體用不二也。聖人之「自然」非無用，聖人之言行皆是物事，雖皆具體的有形的（concrete）而無非「自然」，如《論語》所載。若莊子者，則高而不行，以應而非會也，「與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣」。聖人寂然不動，時機一臨，即刻順應，照理之必然，從心所欲不逾距，故曰「不得已」也。若孔子者，「斯可謂無心者也，夫心無為則雖感而應，應隨其時，言唯謹爾」。「心無」即「無心」，聖人應隨其時，當機立斷。「言唯謹爾」一語出於《論語·鄉黨》（此意思與王弼答裴徽語同）。蓋體用不二，無空的體，弘方外者必遊方內。聖人之跡，空有其用，其實非用。莊生談體，高談性理，而在人格上並無偉大之表現，是空有其體，其實非得其體也。游談於方外者，非與化為體也。「然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。」「通天地之統，序萬物之性，達死生之變」在「明內聖外王之道」也。由天地、萬物、死生而說到聖人之道，其形上學的根據則在「造物無主」、「物各自造」。「至人極乎無親，孝慈終於兼忘，禮樂復乎已能，忠信發乎天光，用其光則其朴自成，是以神器獨化於玄冥之境，而源深流長也。」此段說其表現方面，而以「神器獨化於玄冥之境」一語總結上文，《序》文以下則說這種學說的用處。
五、化
《莊子注》說「化」大概指「變化」，此所謂「化」非宋人所說仿佛有物的化（如大化轉流），此言「化」者如《齊物論注》中所言：
日夜相代，代故以新也。夫天地萬物變化日新，與時俱往，何物萌之哉，自然而然耳。
又如《大宗師注》所說：
夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時不移也。世皆新矣，而目以為故。舟日易矣，而視之若舊。山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
「變化」人們不能知覺；「夜半有力者」，不可見之力也；「無力之力」即「無力」，此與下文「不神之神」、「不生之生」同意。「交臂失之」謂「快也」；「冥中」即「玄冥之中」。先述向郭「化」之意，以便明其「獨化」學說也。
六、獨 化
「獨化」為郭象《莊子注》中之主要概念，為明了「獨化」在其學說中之地位，依次說「有」、「獨化」、「無先」、「性分」、「不為而相因」等問題。
（一）有
有、無之義各家解說不同。不過大致說來，各家說「有」大抵指「萬有」或「群有」，即指現象世界。但中國哲學中，對現象世界之分析不感興趣。《齊物論注》說：「接乎有生之類，會而共成一天耳」，此即說「有」，即說與人交接者，一切經驗現象皆包括在內。「有」即此世界，即此存在的世界（existing world）。分而言之謂「群有」，總名之曰「天地」（或曰「天」）。當時流行之哲學謂此存在的世界之後有「無」，「有」依賴於「無」，「無」謂「元氣」，「有」生於「無」。元氣無始無終，而此存在的世界則有始有終。向郭反對此說，認為「有」外更無「無」，只有「有」，無是不存在（notbeing）。「夫有不得變而為無，故一受成形則化盡無期也。」（《田子方注》）受者，無所受之受，即自受也。「有」自受自化，無有盡期。蓋「有不得變而為無」，反對「本無之說」也。於此無「變」與「不變」的問題，並非說全體不變而部分變，故下面的注文又說：「化恆新也。」《知北游注》說：
非唯無不得化而為有，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。
此亦不是說「變」與「不變」的問題。「無」指不實在（non-real），而「有」為實在（real），「有」為常有（eternal）。當時流行的「本無」學說或有三種情況：甲、以「無」為「元氣」，無始無終，「有」則有始有終，郭象說「無」不得變為「有」，「有」亦不得變為「無」，即是反對此種說法。乙、或以各特殊之「有」因「無」而有，無獨立而有待無，郭象亦反對此說，如說：「殊氣自有，故能常有，若本無之，而由天賜，則有時而廢。」（《則陽注》）「殊氣」即「殊物」，《知北游注》謂「陰陽者即所謂物耳」。「殊氣自有」，其後並無支持者，若謂其待於「無」；待於「無」則「有時而廢」。丙、本無家若王弼，以「無」為全，「有」不能離「無」，全為體，而殊物為用。郭象說體用如一，在反對二截上與王弼同。但王弼「以無為本」，郭象以「有」為本。從「存在」（beingness）上說，王弼只承認「無」，郭象只承認「有」。王弼說「有生於無」，意謂「有」之所以為「有」生於「無」。「有」生，即出於「無」；「有」滅，即入於「無」，「有」有出入，「無」為「天門」，故王弼曰：
門，玄牝之所由也。本其所由，與極同體。（《老子注》第六章）
天門謂天下之所從由也，開闔治亂之際也。（《老子注》第十章）
眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也。（《老子注》第一章）
而《莊子·庚桑楚》亦有說「天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出於無有」，而郭象注則謂：
此所以明有不能為有，而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？
說「無」即「不存在」（non-being），謂「無」為「存在」（being）是矛盾的，故「死生出入，皆欻然自爾，未有為之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名，徒有名耳，竟無出入，門其安在哉？」其所以然者，蓋「天門者，萬物之都名也」。
郭象只承認現象世界之實在，現象之外再沒有東西，一切事物的產生都是無用的，是偶然的，是突然而生的，每個事物都是獨立的，所以郭象的學說為多元論。王弼的學說為抽象一元論（abstract monism），而向郭之「崇有」為現象多元論（phenomenal pluralism）。
（二）獨化
一切皆自生。貴無者說「有」生於「無」，崇有者說「有」自生。「有」之自生，「有」之自爾，即獨化。郭象說：
然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。
獨化者，不但是說「有」不待「無」，「有」亦不待「有」，「無」不能生「有」，「有」亦不能生「有」，更推而至極端，「有」亦不能「自生」；不能「自生」者，言無一個「自」生也，只是如此如此，自然而然。
一切皆無待。「有」與「無」、「有」與「有」其間「無際」，或曰「不際」，「不際」即不資於道，道即理。故曰：
不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟無物也，際其安在乎？
既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎哉？皆忽然而自爾耳。（《知北游注》）
其《齊物論注》中也說：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者，請問夫造物者有邪無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形，故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩未有不獨化於玄冥之境也。
王弼說「自然」，即「無妄然」，即不得不然，即皆由「理」也，「物無妄然，必由其理」。「道」無待，而「有」皆有待於「道」。郭象則說一切皆「無待」，一切皆自然而然。王弼所用以說「道」的話，郭象則皆用以說「有」，如「無待」、「無名」、「無心」等。王弼與郭象之不同，在於其入手之點不同，王從「無」入手，郭從「有」入手。「無待」、「自爾」等，即無需支持，此皆言「獨化」之意也，故《寓言注》謂：「推而極之，則今之所謂有待者，卒至於無待，而獨化之理彰矣。」
（三）無先
郭象說「無先」，非僅謂時間上先後之先，蓋謂不但無元氣（substratum），而且無本體（substance），無絕對（absolute）。此點向秀之說不及郭象徹底。向秀說「有先」，《列子注》所引可證。而郭象說「無先」者，無「無」，無「道」，無「天」也。《知北游注》說：
誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物。而陰陽者，即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。
老子說「一生二，二生三，三生萬物」；《易傳》謂「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。在時間上，「太極」在「兩儀」之前，「一」在「二」之前，群有從「一」出，故有先。郭象說陰陽即物，故無有陰陽而無物之時。舊說以為現象世界後有一支持者，郭象否認有此支持者，只說現象之流，故曰「有物無已」。已，出也。據此郭象給「無」、「道」、「天」以新解。
甲、無。「無」即無物（nothing），「既已無矣，又奚能生」，故郭象說：
夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生也。（《在宥注》）
蓋謂人們不應把老莊之言看得太死，應求其言之所寄而得其意。郭象給老莊所說之「無」以新意義，亦用「得意忘言」。《大宗師注》中說：
無也，豈能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神則神矣。功何足有，事何足恃哉？
「無」不能生，「無」不能神，「不生之生」、「不神之神」，即「自然」，即「道」。「無力之力」即「自化」；「不生之生」即「自生」，並非「有」以外另有一個「自然」，另有一「道」，如元氣說等。「道」之意義既不同於前人所說，「德」之意義乃亦不同，故曰：
夫無不能生物，而雲物得以生，乃所以明物生之自得。任其自得，斯可謂德也。（《天地注》）
前人謂物得之於「道」而生，而「道」即「無」，得「無」以生即「自得」，「德、形、性、命，因變立名，其於自爾一也」。（《天地注》）
乙、道（理）。「無」即「道」之別名也。說「無」是無物（nothing），「無」自不能生，但說「無」是「道」，「道」亦不能生乎？郭象說「道」即「不存在」（nonbeing），無實際性也。前人說「道」，一義為元氣（未分），含三（天、地、人）為一之「道」是。又一義，如王弼說，「道」為「全」，「道」獨立不倚，周行不殆。王弼說「道」為「存在」（being），而萬物則為「依存」（dependent being）。郭象反對元氣說，此與王弼同；而在本體論（ontology）上，他又反對貴無而崇有，「有」為「存在」（being），「道」等於「無」，等於「不存在」（nonbeing），「道」非「有」之存在的根據。
「道」即「理」，理者文理也。郭象認為文理即此「有」和彼「有」之間的「分」，「以其知分，故可與言理也」（《繕性注》）。物各有分，分非外鑠，乃物本有。所有之「分」，包括物之一切「分」在內，即「至分」或「極」，因其「所稟之分，各有極也」。任其至分，即得其極，即以極為體，曰「體極」。王弼說「體極」，是說「反本」，即「以無為用」，要完全實現全體。向郭說各有其極，「物各有性，性各有極」。「體極」之意固與王弼不同，「體極」即「任其至分，而無毫銖之加」。能行百里者，即行百里，多行或少行一里則非「至好」，「養過其極，以養傷生」。向郭說甲、乙等各完成自己即是「至好」，王弼則以甲、乙等皆須反本。王弼說：「執一家之量者不能全家，執一國之量者不能全國」，郭象則說國家皆有其至分，任其至分，無毫銖之加，即可。
《養生主注》謂，物各有理，庖丁解牛，「既適牛理」，「直寄道理於技」，故「暗與理會」，而神乎技矣。牛是「有」（being），此「有」有其分，牛理因牛而有，猶之木紋因木而有。說「道」是無，是說「道」非實際東西，並非說沒有「道」。《大宗師注》中說：
言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也。
人們可說骨（一物）長或骨大，但人們不能說文理長、文理大，故「道」（或理）「在高為無高，在深為無深」，「無所不在，而所在皆無也」。此正言「道」非有（being）、非物（nothing）。《莊子·大宗師》原意以為「道無能也」，意謂無所不能也。蓋前人說「道」能生，王弼說「道」能始能成，而郭象於此處注說：「道無能也，此言得之於道，乃所以明其自得也。」
丙、天（天地）。前人或以為一切受之於天或受之於天地。天地有二義：一為陰陽（兩儀），其表現為上清下濁；一為有意志的宇宙，而天為其主宰。郭象說「天」非實在，非如生萬物之氣[1]，亦非造物主，如說：「天也者，萬物之總名也。」（《齊物論注》）「天地者，萬物之總名也。」（《天地注》）前人說的「天」或與「無」相當，而郭象說無先、無「無」，故有如此之說也。既言無「無」，自無出入隱顯之事，萬物自出自入，「天門者，眾妙之都名也」。一切自然，一切天然，「自己而然，謂之天然」，此即「天」也。
前人以為「天」為主宰，可以統治一切，然「天」本無，何以統制萬物？此向郭不同於前人之處。而王弼以為「無」為全體（whole），以全為先；以「天」為「總名」（sum）者，以部分為先。王弼以為人之性為全體（whole）中所占之一地位，而在向郭學說中以「總名」（sum）中的一部分為人之性。
（四）性分
王弼重「一」，郭象重「多」，故在郭象說「群有」各自獨立。王弼之學說為絕對論（absolutism），而郭象之學說為現象實在論。郭象說物各自爾，物各突然而生，掘然而生，亦即是說偶然而生。王弼說物得之於「無」或「道」，物之所得（或性分）離不開「全」，「德」為「道」所命（order），失道而後德，失其母則發裂。郭象說萬有各得其得，各物之性非「為某物所命」（ordered by something），而是為自己所「命」（order），故在此種意義上說，「性分」是絕對的。物各有其性分，彼此絕對不同，「夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小，故理有至分，物有定極」。一物有其年齡、大小、形狀等等，性分即此等，可分而言之，亦可總而言之。馬日行千里，但它絕不能多走一里或少走一里。若其日行九百里，則可說失其性分，雖可說九百里亦在其性分之內。性分為一物之限，為人子止於孝，為人父止於慈，此亦即其極（limit）也。欲全一物，即須全其性。王弼說「全性」須「反本」。郭象則說只須實現其自己，用其自用，不可為（人為），不可造作，不可強制，「恣其性內而無纖芥於分外」，即是「無為」。「無為」者，非謂「放而不乘」，「行不如臥」，而是令馬行其所能行。「任性」即「無為」也。就「物各有性，性各有極」說，物各絕對獨立。而物各絕對獨立，各為中心，此即是無中心，無絕對。我自為獨立，但我不能忘記甲乙等（皆自為獨立），故不可使人從己，亦不可捨己從人。帝王治天下，在順民之性也。
（五）不為而相因
因物各自生而不他生，故各有性分，而性分絕對，故萬物各不相為使，各不相待，為之則傷生，「均可不為而自化也」。蓋物物自分，事事自別，而欲由己以分別之者，不見彼之自別也。無待者，非言大小無別。上下不分，乃謂大小上下皆平等，不能比較。然而事實上，形影不離、唇齒相依，郭象乃說「不為而相因」也。《秋水注》說：
夫天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣。斯相反而不可以相無者也。
甲、乙等不能互相影響，若甲受乙影響，則甲非獨立之絕對矣。但正因為乙、丙等獨立絕對，甲乃為獨立絕對；正因為乙、丙等各有性分，甲乃有其性分。若萬物相待或相為使，則萬物反而不能相因，「相因之功，莫若獨化之至也」。故《齊物論注》中說：
夫以形相對，則大山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。……苟足於天然，而安其性命，故雖天地未足為壽，而與我並生，萬物未足為異，而與我同得。
《逍遙遊注》說：「天地者萬物之總名。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然也。」「天」之存在（existence）是沒有的，不過是萬物之總名。從體上說，天地以萬物為體，即無體之意思。但從另一方面講，「天」雖「無物」，而從「天道」、「天理」、「天然」方面講，乃有深意在內。群有都是自然而生，即萬物以「自然」為正，「天」（「天道」等）指「自然」突然、獨化之理，即「不為而自然」，即「莫適為天」、「玄冥之天」也。從實際（practice）方面說，「天」是「無物」，從理論（theory）方面說，「天」又很重要。蓋物各自通，則同於大通；物各自得，同於一得。「理雖萬殊而性同得，故曰道通為一也」。是非死生，萬物萬化，蕩然為一，是至理也。群有雖各自獨立，然彼我相因，形影俱生，蓋彼此無待而玄合也。天地萬物不可一日相無，故曰：「萬物莫不皆得，則天地通。」「道」無所不在，故無方、無跡，而所在皆無也。
七、獨化於玄冥之境
魏晉玄學有兩派，一派主「無」，以無為本，以王弼為代表；另一派在形上學上主「有」，群有乃自生，此乃以「有」為獨立之存在，而另外無本，以郭象為代表。經驗上的現象沒有另外使之者，就是說無本。總之，崇無者以為萬物之本為「無」，崇有者認為萬物乃自生，而另外無本。然郭象雖不崇「無」，亦常講「無」與「玄冥」。他所謂之「無」，並不是本體，乃是萬物之原則（principle），萬物以此原則而生，萬物的原則就是「自生」、「自然」、「自爾」，一切有（群有）都是獨化。既沒有「無」作其本體，也不能有另外的原因使其「自生」，他自己也不能使其「自」生，而是突然而生，所以「獨化」是最高原則。可見「獨化」或有三義：甲、「自然」——即「自生」，無物使其生，獨自而然，獨自而化；乙、多元（而變化）。王弼之學說為一元，「天」為全一；而郭象以為「天」為多元，「天」乃萬物之總名也；丙、不為而相因。
郭象說「獨化」，「有」不待「無」，「天」不過是萬物之總名，則「天」為「未有限」（不限，indefinite），這種說法甚浪漫（romantic）。又因萬物各自爾，各有性分，各有方，故宇宙（天）無方。萬物各有性分，性不可逃。一物無性分前，完全不受決定，一有性分，即絕對受決定。一物為什麼有性分，為什麼留一方或滯一方，則為偶然的。王弼說一切皆決定，皆有其理，皆受因果律支配。郭象說一切皆「自然」，「自然」有偶然義，與王弼異，就這方面說，其說甚崇自由。（范縝《神滅論》主「自然」而破因果，即向郭之說也。向郭之說南朝受其影響極大，李軌、李充皆其例。）因物各有性分，性分絕對；就其「物各有性」、性分絕對方面說，一切平等，故一切相齊或相夷。上述三義即說「未限定」、「無分」、「平等」的世界即玄冥之境。玄，同也；冥，沒也。獨化，即謂「自然」也。「自然」之一意義為偶然，春風吹起花片，花片各落於何處全為偶然，全是自由的。但花片一落地，即受決定。人各有其性分，性分不可逃，是決定的一面。但若能反於「天」（天然），即順物或任物，如此則「均於自得」，即逍遙也。從玄冥之境一方面說，「無莫為天」，「無適」即「自由」，即偶然。萬物獨化，皆不知其所以然而然，獨化於玄冥之境者為能大順。向郭之說反對嵇康、阮籍等絕對放任而忽略名教之說，而同時真得放任之精神。
向郭以其說為「內聖外王之道」。王在方內，聖居方外，方外即無方也，未有游於內而不冥於外者也。稷契巢許或為王佐或為外臣，但皆俗中之一物。真正的逍遙非自了而已，非自得而已。唯聖人為堯，為能均於自得，為能兩順之。前者為有待之逍遙，自足自通；後者為無待之逍遙，至足大通，無己無功。輕妙如列子，尚有待也。無待之人則「遺彼忘我，冥於群異，異方同得，而我無功名」。故《逍遙遊注》說：
雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其有待，然後逍遙耳。……夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！
若逍遙而出於有方，則非無待也。聖人應為帝王，無方無跡。能齊物逍遙者，為能養生，德充於內，應物於外，為能逍遙人間，為萬世之人師，而應為帝王。郭象說放任，不但行為放任，且心胸放達也。放任直須從根柢放任起，從性命、從本上放任起。郭象綜合當時各種學說，成一大系統，在中國哲學史上放一異彩也。
八、支道林「即色義」
向郭說逍遙在全性安分，即完全自得，安己之分，須不捨己從人，而同時又不強人從己，然此論亦有許多困難。在政治上，郭象說內聖者必須外王，然外王者治人，而郭說聖人治天下在順而不助，此是消極也。但政治似乎總有積極意義，聖人不但自通，且能使萬物均於自得。若謂大通同得為逍遙，則僅僅自得似非逍遙。支道林乃修正向郭之說，惟「至足」為逍遙，而「自足」則非，故曰：「夫聖人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。」聖人智慧具足，故能覽通群妙；其體虛寂，故能感應無方。萬物皆備於我，我與天地合德，故為至足，故「寂然不動，感而遂通」。若限於一方，只是自足，只能稱為「自了漢」。支道林之說，為向郭逍遙說之修正，只說無待之逍遙。
支道林之說，就神方面說，說逍遙義；而就色方面說，說即色義。其《即色論》中說：
吾以為，即色是空，非色滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色，雖色而空。
常說群有之後有一「無」，支道林說即色，無「無」，只有「色」。「色」無自性，即色而空，非色滅才叫「空」。色無自性，無一個「自色」者。支道林之說，佛教中原有，但亦與向郭義通。郭象《知北游注》謂「物物者無物，物自物耳」，又謂「既明物物者無物，又明物之不能自物」，一切皆自爾，其外無造物者，其後又無一本體。支道林之說蓋為向郭之說加上佛教意義也。
（原載《燕園論學集》，北京大學出版社1984年）
[1] 向來以「天」為「大塊」，故郭象《齊物論注》謂：「大塊者，無物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣。故遂以大塊為名。」《釋文》謂「大塊」，「或以為無，或以為元氣」云云。