魏晉玄學論稿 · 貴無之學（下）
——道安和張湛
一、道安的貴無學說
道安、張湛皆與佛學有關，其所注意的問題均為生死問題，故可放在一起講。
（一）漢魏間之佛學
魏晉之佛學可分成二階段，鳩摩羅什以前與以後不同，羅什以後之佛學為非有非無之學；羅什以前之學則為崇無，為此章所講者。
1．漢代道術。漢人稱其學，無論黃老或方士之說皆曰道，道術有一部分曰方術。蓋方術者，要在長生久視，盛於燕齊與荊楚之地。漢武帝惑於李少君，祀神求仙；楚王英惑於道士劉春，齋戒祭祀，均與長生久視有關。然漢代道術則有兩特點：（1）道術皆脫離不了政治，司馬談謂道家為君人南面之術；《史記》謂鄒衍等「以仁義為本」，亦為政治之說。而五德終始、三統循環、封禪之說、災異之論等等，皆與政治有關。甚至《太平經》雖為神仙家言，亦自稱為政治學說，進言廣嗣興國之術。（2）方術之方有巫術（Magic）之義，如召鬼神、祠灶均是。
2．漢代佛學。漢代佛學為道術之一種，其重要之說為「精靈起滅」，即靈魂輪迴也。此說有可注意者二：一點為，若要長生即須人的靈魂超脫輪迴而成神，此與神仙家所言肉體飛升等甚不相同。又一點為，或與政治無大關係，蓋初傳之佛教在求個人解脫也。但佛教在漢代終究脫離不了道術，楚王英尚浮屠之仁祠；明帝詔書中並稱「仁祠」言「與神為誓」，此在當時均有政治上的意義。且亦重「方」，如有漢明帝夜夢金人的故事；又如禪定（吐納）為養生之術，以為此可升天。
3．漢魏間反對方術之言論。漢代之學說皆為雜家，陰陽、儒、道、神仙、形名（或刑名）等揉成一團，而以陰陽五行之說為骨幹。然在其中則有「淨化運動」暗暗發展，嚴君平、揚雄、桓譚、張衡、王充、馮衍、王符等皆是。古文經學之反對今文經學亦「淨化運動」之一部門。漢末反對方術之論，亦繼承此「淨化運動」而來。淨化之結果，陰陽和儒、道各派乃分離。道家之獨立，乃有玄學之發展。陰陽五行之說（本）與神仙家言（末）自成一集團，是為道教。道教初或為民間之宗教，正如玄學為上層之學問。佛教在漢稱為佛道，為漢眾道之一，與方仙道、黃老道、太平道、五斗米道等平列。牟子稱道有九十六種，而以佛道為最盛。佛道亦如各派發展，淨化之結果乃有漢末以後「佛玄」之產生，而殘留之渣滓則與神仙學說混在一起。
漢末反對方術之興起，故有種種之原因，茲不能詳論。荀悅《申鑒》、王符《潛夫論》、仲長統《昌言》皆有反對方術之言論，當與不滿漢末政治昏亂有關。曹魏之時，魏文帝之《典論·論文》、陳思王之《辨道論》亦皆反對方術，亦與當時政治有關。而此種反對方術之言論，產生了兩個影響：（1）普通人的長生之術，在煉丹、吐納、辟穀等方，及反對之論出，講養生者乃不注重身體，而注重心神，如嵇康之《養生論》是；（2）重心乃在養神、重清淨無為，故為玄學廓清道路。此二方向為佛教本有者，因之佛教日趨興盛（參見牟子《理惑論》），故反對方術之結果，等於反對漢人之方術，而助長佛教之方術，且為「佛道」進而為「佛玄」準備條件。
4．漢魏間佛教之二系。漢魏之際，其時當新舊交替，佛教分為二系：安世高之佛學為小乘，重禪法，其再傳弟子為三國時之康僧會；支讖之佛學則為大乘般若，其弟子為支亮，再傳弟子為支謙。前一係為漢朝佛道最重要者，而後一系則為佛玄之開始。
安世高一系，其對於宇宙人生之學說以元氣為根本，元氣即五行，即五陰（後譯為「五蘊」），佛教言人本為五蘊聚也。而溯自漢以後，譯「蘊」為「陰」，安世高譯之《陰持入經》云：「積為陰貌」，仍得「蘊」之原意。漢代以來，中國陰陽五行家盛行元氣之說，故漢魏佛教徒以之與「五陰」相牽合。元氣之微妙在為神識。元氣和，即五陰配合得好，則人心平和而身無疾。若元氣不和，則人心煩亂而身有病。如何使元氣和？在引導元氣往正而不往邪的方面走。元氣本自然發展，然外力阻礙其自然發展，是即逆天。若作種種運動使元氣得自然發展，是即順自然，即正。此種運動如八段錦，為施於身體者，但佛教之禪法更重內心，心神平靜，靜故明。心之動為意，乃有種種煩惱。養心神在守意，守意之法在「安般」，即如「吐納」也。道安《安般注序》曰：「安般者，出入也」，「安般寄息以成守」。故安世高譯《安般守意經》，而康僧會大力提倡之（見《出三藏記集》六）。能守意，心神乃明靜，心明神靜則無不照無不能而成佛也。故康僧會《安般序》曰：「得安般行者，厥心即明，舉眼所觀無幽不睹，……無遐不見，無聲不聞，恍惚仿佛，存亡自由，大彌八極，細貫毛厘，制天地住壽命，猛神德壞天兵，動三千移諸剎，八不思議，非梵所測，神德無限，六行之由也。」此種學說蓋即是受道家養生成神之說之影響也，故安世高一系之佛道大體上與漢之方術同。
支讖系與安世高一系不同，後者是為個人的（personal），主養生，少思寡慾、清淨無為而成神。前者則不然，講神與道合。所謂「道」，即元氣，即理，即天地之心。個人之神本即道，因種種後天之關係，神乃受到限制而不能與道合。「道」無名、虛，而無所不在，為萬物之本體。神欲解脫種種之限制，即在認識其本體。如能認識其本體，即重新與道合一也。康僧會主養神，故重禪法；支謙主明本，故重智慧。支謙譯之《大明度無極經》第一品原注有曰：「師云：菩薩心履踐大道，欲為體道，心為①道俱，無形故空虛也。」此中所謂「體道」者，心與道俱也，亦即「與道俱成」（見阮籍《大人先生傳》之意）。又此中所謂「無形故空虛」者，因「道常無形」，而心神亦非可睹也。據此則支謙實深契老莊之說者也。支讖一係為泛神論（pantheism），而安世高一系則為神教。支讖譯《般若經》之一種（《道行經》），蓋其說甚重智慧（般若）；說神與道合，故重法身。支讖又譯有《首楞嚴經》。支讖之學實為佛玄之始。
（二）佛玄之興盛
支讖之說與老莊之學接近。及魏晉間，玄風大盛，佛學亦隨之興盛。而當時僧人之人格，最能合乎逍遙之理想，故為一般士大夫所仰慕。僧人居山林，不受禮法之束縛，不必講君臣之關係，故名僧與名士常甚相投，《般若》與《老》、《莊》又可互相發揮。西晉士大夫與僧人之交遊與漢代大不相同，蓋因亂世如麻，出家者日多，且此等出家者之中又多有研究老莊者，兩晉之佛學一變為上層階級之佛玄也（當然其時民間仍有佛道流行）。西晉有僧支孝龍者，以風姿見重於時，與名士阮瞻、庾並結知音之友，世人呼為「八達」。東晉初有僧支遁雅尚老莊，風好玄同，說《逍遙遊》新義，為世所重，與王、謝大家時相往還。而有孫綽以七道人與七賢士相比擬，作《道賢論》（見《弘明集》卷三）。名士釋子共入一流，世風之變，可知矣。時《般若經》之譯最多，有支讖之《道行》，支謙再譯之《明度無極》，有竺叔蘭之《放光》，竺法護之《光贊》等等，均行於世。而奉《般若經》又可分為二期：一為道安時代之般若學；二為鳩摩羅什時代之般若學。
（三）道安時代般若學之諸系
劉宋僧鏡作《實相六家論》（每家分二系），曇濟作《六家七宗論》，僧肇作《不真空論》內評三家，三說各異。西晉中葉（惠帝）至東晉初，般若學最盛。道安謂中國佛學之盛，在「漢之末世，晉之盛德」，桓靈以前，未嘗有佛學也。又說：「於十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。」（《毗奈耶序》）十二部者，大乘十二部也，毗羅（Vaipuliya）之學為方等，而般若屬於方等。道安所言，蓋謂般若因老莊而易行，並未言般若影響玄學之興起也。又言「大品出後，雖數十年，先出諸公略不綜習，不解諸公何以爾。……但大品頃來東西諸講習，無不以為業」。「東西諸講習」謂東西兩京之講習，故《般若》大品之盛行，當在道安壯年以後也。《般若》之形上學，至少在表面上與老莊甚類似，其如「性空」頗似老莊說「道」，後譯為「真如」（Tathatā＝thatness or suchness）甚難譯，最初譯為「本無」。蓋魏晉初期之玄學皆崇無，號萬物為末有，道體為本無，此以玄學之說附會「般若」也。「本無」者，以無為本，本即是「無」也。又《般若》說二諦，當時人即了解為真諦者講本體之無，俗諦講萬物之有，故當時般若學之中心問題亦為本末、有無之問題。般若學之諸系，其分別也在本末、有無之爭。又，心靈與物質之分，中國思想史中討論甚少，而佛教對於心理、物理之分析皆極細密。心與物，孰為本無，孰為末有？或說心無，或說物無，或說心物皆無。僧肇《不真空論》所謂三家，為心無、即色（物無）、本無（心物俱無）。僧鏡《實相六家論》之各派，其最重要之問題為空（無、真諦）有（俗諦）之爭。據元康《肇論疏》引寶唱《續法記》，謂「釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之」。第一，以理實無有為空，凡夫謂有為有。空則真諦，有則俗諦。第二，以色性是空為空，色體是有為有。第一派似為本無，第二派似為即色。「色體」者，形體也；「色性是空」者，色無自性也。以下三、四、五家論心，第六家論色。第三，以離緣無心為空，合緣有心為有。第四，以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五，以邪見所計心為空，不空因緣所生之心為有。三宗皆論心之有無問題。佛教所謂「心」，概指「六識」，然此所說「心」，不必同於佛教原意而是照中國人的方式所了解的。中國人說「心」約當於mind或spirit，而頗類佛教說眾緣所生之「我」。第六，以色色所依之物實空為空，世流布中假名（之物）為有。此與第二家相似實不同。曇濟《六家七宗論》載本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家，唯本無有本無、本無異二宗，故曰七宗。心無即心空，論心也，即色、識含、幻化、緣會皆論色，本無二宗即論本無，要皆如僧肇所論者也。
（四）本無宗和道安學說
「本無」為「真如」之意譯，故廣義言之玄學皆可以說是講「本無」的。其次，一切般若佛學皆可稱為「本無」，如即色本無宗，幻化本無宗等。王洽《與支道林書》曰：「今本無之談，旨略例坦，然每經明之，可謂眾矣。然造精之言，誠難為允，理詣其極，通之未易。豈可以通之不易，因廣同異之說，遂令空有之談，紛然大殊」云云。一切空有之談皆可說是「本無」。但「本無」之第三意義，亦即最狹義，仍指道安與竺法深之學也。道安之學又名「性空」，竺法深之說又名「本無異」。
道安為中國佛教學史上之第一人，且在佛教之傳布發展上甚關重要，甚有聲望。自晉至唐，公認道安與羅什、僧肇、吉藏等同為般若之宗師。吉藏之著述中，屢言道安之學與羅什等同，其實不然。道安之著作多佚，照現存之片斷看（現存有《人本欲生經注》及經序十九篇，其十八篇見《祐錄》，《鼻奈耶序》一篇見《大正藏》二十四），安公痛苦悲憫之心情甚深。蓋道安生於「五胡亂華」之世，有見於生死無常、世間之種種苦惱，乃皈依佛教。道安之人格甚堅貞，無絲毫浮薄名士之習氣，故影響於佛教發展甚大，而其學則未必如一般人所想像也。道安生當於佛道與佛玄交替之際，早年在北方，北方盛行佛道；中年至南方，南方則有新興之佛玄。佛道重禪定，佛玄重智慧。道安之學從禪數講到般若，故其學可分為禪數與般若二部分。關於禪數之著作多成於早年，而關於般若者多成於中年以後。講禪數者用格義，後悟其支離，乃極力攻擊之。而實亦未脫離也，如《合放光光贊序》文之末，仍以可道、常道與二諦相比。
禪數之說（當時又稱為「數學」）把宇宙人生分析為許多數，如五蘊、十八界等。其中一部分乃煩惱（或欲）之分析，分析煩惱在於用禪法擇滅。「數學」自安世高一系傳來，道安稱安世高最懂禪數。道安早年之學，蓋與安世高相類，但加上若干老莊之色彩。道安說禪法即是老子所謂「損之又損」終至於「無為」（即滅）而成神，以至於「舉足而大千震，揮手而日月捫（是神通也）」，心如槁木死灰，外物不能傷，而「與太虛等量」。道安之說非普遍之神教，而為泛神論（pantheism），由禪法使一普通人的人格達到宇宙（cosmos）之本體。
道安至襄陽後，其學乃轉變。在襄陽十五年，每年講《放光》兩次，晚年至長安亦然。但其講般若，蓋亦早年之學的自然發展也，且亦未脫早年之風格，故可謂自禪觀以趣性空者也。道安說：「蕭然與太虛齊量，恬然與造化俱游。」（《人本欲生經注》）此語可有很多解釋，但道安之說恐不異於漢人。漢人說人為元氣造成，人成道復歸於元氣也。道安之般若學，亦可說以此等說法為根據。據記載：本無宗謂「如來興世，以本無弘教。故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之論，由來尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至於元氣陶化，則群像稟形。形雖資化，權化之本，則出於自然。自然自爾，豈有造之者哉！由此而言，無在元化之先，空為眾形之始，故稱本無。非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也」（《名僧傳鈔·曇濟傳》引《六家七宗論》）。故道安所謂「無」者，廓然無形無象之元氣也，元氣之原來狀態也。「無」有兩方面：一為靜，即「無為」；一為齊，即「無名」。齊則齊一生死，泯爾都忘；靜則寂然不動。此蓋以道家之意義或色彩加於漢人之宇宙論也。
道安之學名「本無」，又名「性空」，吉藏《中觀論疏》曰：「安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故名本無。」道安之《合放光光贊序》深述此義。道安之狀般若法性，或可謂常之極，靜之極歟。至常至靜，故無為，故無著。故解無為曰淵默，曰泊然不動。解法身為一，為靜而不緇，謂泯爾都忘，二三盡息。解如曰爾，爾者無能令不爾，所謂綿綿常存，悠然無寄也。故自安公視之，常靜之極，即謂之空。空則無名無著，兩忘玄莫，然無主。由是而據真如，游法性，冥然無名。由是而痴除而塵垢盡。除痴全慧，則無往而非妙。千行萬定，莫不以成。藥病雙忘，轍跡齊泯。故空無之旨在滅異想，舉吾心擴充而清淨之，故萬行正矣。此即為道安說解脫之道也。凡此常靜之談，似有會於當時之玄學；融會佛書與《老》、《莊》、《周易》，實當時之風氣，道安般若學說似仍未脫此習氣也。
二、張湛和《列子注》
《列子》之作者，有謂為張湛自作者，此或不確。蓋《列子》原來就有，後或多零散，而由張湛加工編定，故後人以為張湛所作。張湛的思想主要都包含在他的《列子注》一書中，此書所討論的問題亦為生死問題，與道安要求解決的問題相同。生而必有死，為人生最大之煩惱，《列子注》欲解決此生死問題，故其《序》有曰：
其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與化夢等情，巨細不限一域；……然其所明往往與佛經相參，大歸同於老莊。屬辭引類特與《莊子》相似。
魏晉人注書，其大意在《序》及「篇目注」（品目義）中表現得最清楚，《序》為全書之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》；「品目義」為全章（篇）之大意，由「品目義」列舉大綱，以清眉目。「群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」，乃其宇宙觀，以不生不滅之「至虛」為本體，以「群有」為變化。「至虛」即「無」，即「以無為本」。而「神惠以凝寂常全，想念以著物自喪」則為人生觀，解脫由覺，沉溺由迷。「生覺與化夢等情」者，即生死齊一也。齊一生死乃能逍遙任遠，凝寂常全。而佛教要亦在解決生死問題，故張湛之學說與之相參也。又說《列子》「大歸於老莊」，而實更「特與《莊子》相似」，而不甚與老子學說相似也。《列子》八篇其中不免有相矛盾之處，但張湛則以為八篇一貫：第一篇說存亡變化；第二篇說順生死；第三篇說無變化；第四、第五篇說玄照（智慧解脫）；第六篇說知命；第七篇說達生；第八篇說通變。故八篇皆說生死問題也。
佛教說生者必滅，且以為要解脫必借智慧，《列子注》皆與之同。
（一）「群有以至虛為宗」
《天瑞》一篇即說存亡變化，故要在解釋「群有以至虛為宗」。所謂「宗」者，創始命宗，為宗極、宗主之義，即「體」也，如說「至無者，故能為萬變之宗主也」。蓋佛教本無名宗，初亦無宗派之義，本無宗者，以本無為體也。
1．群有萬變，至虛不變。《天瑞》篇目注曰：
夫巨細舛錯，修短殊性，雖天地之大，群品之眾，涉於有生之分，關於動用之域者，存亡變化，自然之符（按：符，信也，驗也；「自然之符」，即「天瑞」也）。夫唯寂然至虛，疑一而不變者，非陰陽之所終始，四時之所遷革。
蓋群有之變，依於至虛之不變，有不變而後乃有變，變不能自變，必有變之者。「變不能自變」者，謂變不能生，變不能化，此點系采自向、郭《莊子注》；「必有變之者」，郭象無此說，向秀注則或有（詳後）。故張湛於《列子》「有生不生，有化不化」下注曰：「不生者，生物之宗；不化者，化物之主。」不變如海，變如波浪，有不變故有變也。
2．群有有形，至虛無形。蓋既為群有必定有形，有種種之外形（form），最重要的是有物質的形體（physical figure）也。有形即有分別，故注曰：「夫體適於一方者，造余塗則閡矣。」王弼曰：「形必有所分，聲必有所屬，若溫也則不能涼，若宮也則不能商。」又曰：「質，性也。既為物矣，則方圓、剛柔、靜躁、沉浮各有其性。」而至虛無形，則超乎一切分別，故曰：「夫生生物者不生，形形物者無形，故能生形萬物，於我體無變。」群有各有偏，虛則不偏，能不偏則能反其真，為能歸根，歸根則無物。「凡滯於一方者，形分之所閡耳。道之所運，常冥通而無待」。「何生之無形，何形之無氣，何氣之無靈？然則心智形骸，陰陽之一體，偏積之一氣；及其離形歸根，則反其真宅，而我無物焉」。按，「氣」有二義，總者為至虛（元氣），別者為有形，此別也。
3．群有有化，至虛無化。此言生滅。「萬品以終滅為驗」此語為「群有以至虛為宗」之張本。按張湛意，至虛與萬品仿佛有絕對（absolute）與相對（relative）之關係，然其實他並不曾把這關係弄清楚。郭象《莊子注》「故不暫停」，意即謂無「故」，蓋一切永遠涉新也。「方生方死，方死方生」。《列子注》用此義謂宇宙潛化，萬物不能逃變化，故曰：「生不可絕」，「死不可御」，沒有不變化之物，萬品皆在生滅變化之中，唯至虛不在變化之中。至虛不變，故能變；至虛無生，故能生。所謂有生之物，即為有形之物，「夫盡於一形者，皆隨代謝而遷革矣，故生必有終。而生生物者無變化也」。且張湛用莊周「藏舟於壑」義說：「夫萬物與化為體，體隨化而遷，化不暫停，物豈守故？故向之形生非今形生，俯仰之間，已涉萬變。」此「向之形生非今形生」，言「萬物」頓生頓滅，而「萬物與化為體」，此言「化」即能變義也。群有既常生常滅，而群有之本是什麼呢？
4．本無。相對的萬有（relatives）有生化，絕對的（absolute）「無」無生死，不變的能變者為一切變化之本，至虛不變無形，不變無形即無，至虛為本，故曰本無。張湛於《列子》「生物者不生，化物者不化」下注曰：
莊子亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。
張湛引向秀語，意欲說明「群有有生，而無不生」。至虛者即至無。按，張湛所謂「無」與王弼、阮籍均不同。王弼所謂「無」並不是指「無有」，阮籍亦不是指「不存在」（nonexistence），然張湛所謂「無」則近於nonexistence。照他看「無」的意思中沒有「有」（existence）的意思，反過來說existence就不是「無」。所以他說：
謂之生（有）者則不死，無者則不生，則有無不相生。理既然矣，則有何由而生？忽爾而自生。忽爾而自生，而不知其所以生。不知所以生，生則本同於無；本同於無，而非無也。此明有形之自形，無形以相形者也。
凡是「生」都是有限的（finite），而「無」不能用「有限的」來解釋，所以「無」和「有」的關係不能用「生」的關係來說明。所謂「生」只是在現象界中，而「形、聲、色、味，皆忽爾而生，不能自生者也。夫不能自生，則無為之本」。「忽爾而生」似向、郭獨化之說也。但「無為之本」則與向、郭（特別是郭）截然不同。從這裡可提出兩個問題：一是「無者則不生」；二是「不能自生，則無為之本」。
「無者則不生」。蓋「無」和「有」是對立的，「無為之本，則無留於一象，無繫於一味」，此謂「無」若為圓、為黑，則方、白之物將何所有？而現象界有方、圓、黑、白……故「無」不能限於一象，所以「無」是不生不死的。如「無」能生能滅，則無以為「無」矣。所以他引用了向秀說的話：「若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物。明夫不生不化者，然後能為生化之本。」「生」則有限，「無」則無限。有限的存在（finite existence）是有變化的，「盡於一形者，皆隨代謝而遷革矣，故生者必有終」。有限的存在如圖：
而「無」則無此性質。蓋「有始即有終」是佛教「無常」之意。而佛教之涅槃，即不生；道教之成仙，即不死，張湛之學說與佛教之學說甚相近也。
又群有為相對（relative），有形有象，故曰「適一」。「無」，無形無象，故曰無方，或曰「無所寄」。「適一」者適於一方，方即有所限制也。萬物各有所宜，各有其性，各有其理，「生各有性，性各有所宜」，「生必由理，形必由生」。方安於方，而不為圓，是有所宜也。性或理者，物之所生也。物者萬物中之一物，其所由之理乃萬理中之一理也。群有相對，一物之生與別物異，一物之形與他物不同，而「本無」或宇宙之全體其本身即是萬理、即是萬物，故張湛數次引向、郭語：「天地者，萬物之總名也。」就變化言，特殊的事物有始終、存亡、聚散等等，以群有有彼此，故而變之；全體則無方，無終始、存亡、聚散等等可言，故無變。有方之甲、乙，出入太虛，復歸於太虛，此出彼入，此存彼亡，而太虛本身則無所謂出入、存亡、生死也。變化繼續不斷，其實無「所謂甲」、「所謂乙」，故曰：「方死方生，方生方滅。」而「無」則無聚散、生死等等，蓋「無」者「群有之總名」也。張湛之說，初視頗類似王弼或郭象，但其實本不同。王、郭說「無」，都不曾把它看成一實體，皆說體用不二，而張湛之說總仿佛在「有」之外別有一「無」。
「不能自生，則無為之本」。「群有」有始終、存亡、聚散等等，故有形有象；而「無」，則無始終、存亡、聚散，故無形無象，而「群有」則以「無為之本」。故張湛說：
聚則成形，散則為終，此世之所謂終始也。然則聚者以形實為始，以離散為終；散者以虛漠為始，以形實為終。
所謂「虛漠」者即是說「元氣」，「元氣」即有似今日之「能」（energy），是「守恆」（constant）的。元氣所造之物有始有終，而本身是無生死、無盡、無限的，所以元氣不是「物」。凡物皆有始有終，因其為元氣之變化故也，故曰：「生於此者或死於彼，死於彼者或生於此，而形生之主未嘗暫無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化，而不化者存。」元氣為「形生之主」，無始終生滅；群有有形，有始終生滅，如水之與波，波浪如物，而水為主，波浪雖有變化，而水是無變化的。從元氣說，是無聚散的，所以「生物者不生，化物者不化」。從有限之物上講，沒有不死的，即佛教謂之「無常」，頓生頓滅，所以說，「成者方自謂成，而已虧矣；生者方自謂生，潛已死矣」。簡而言之，無即是元氣，因為「無」不是「有」之一，所以「無」無聚散，與有聚散之「有」相反，然是「有」之本。具體的說，即《列子》卷一中所說的「太易」而「太初」而「太始」而「太素」，此明物之自微至著變化相因襲也。而元氣渾然，是為太易。「太易者未見氣也」，張湛注說：「易者不窮滯之稱，凝寂於太虛之域，將何所見耶？如《易系》之太極，老氏之渾成也。」其後始有氣，是為太初。其後始有形，是為太始。其後始有質，是為太素。「太易為三者宗本」，「雖渾然一氣不相離散，而三才之道實潛兆乎其中」，「太易之義，如此而已，故能為萬物宗主」。張湛之說實為宇宙論（cosmology），不過也是漢人元氣說加上魏晉玄學老莊之意義也。
總之，張湛之宇宙觀，以「無」為本體，而「群有」為現象。「無」非「有」之一，故不生；「無」非「有」之一，故無形；「無」非「有」之一，故無聚散、終始，而「群有」反是。
（二）解脫由覺，沉溺因迷
張湛之所以有上述之宇宙論，乃以為這種說法能解決生死問題也。據上述宇宙論而知生死存亡皆為相對，則可免除這種煩惱，故沉溺因迷，而解脫由覺也。
《天瑞》「長廬子聞而笑之」句下注曰：
夫混然未判，則天地一氣，萬物一形，分而為天地，散而為萬物。此蓋離合之殊異，形氣之虛實。
這一段是《列子注》的宇宙論。根據這第一點宇宙論乃有第二點，即下面一段注的對人生之看法：
此知有始之必終，有形之必敗，而不識休戚與陰陽升降，器質與天地顯沒也。
天地猶言陰陽。物有生死，元氣有顯沒而無生死。物和元氣是本末的關係，所以不應說元氣生萬物，而只能說元氣是不生不滅的。張湛有時如此說，或是其疏忽處也。既明生死存亡不過是這樣虛幻之事，乃有下面一段第三點，即所說的人生學說：
彼一謂不壞者也，此一謂壞者也。若其不壞，則與人皆全；若其壞也，則與人偕亡，何為欣戚於其間哉！
「不壞」是從本體上講，「壞」是從現象上講。天地不壞者也，但因其亦是氣之委結，故亦可謂壞。天地猶如此，何況於人。這是從一個觀點說，但從另一觀點說，則又可謂：
生之不知死，猶死之不知生。故當其成也，莫知其毀；及其毀也，亦何知其成，此去來之見驗，成敗之明徵，而我皆即之，情無彼此，何處容其心乎！
世界上的聚散離合都是暫時的變化，從根本上說是無什麼分別的。「即之」即與萬物如一，知道生死的來源去向，那麼對於生死就沒有什麼歡戚了。凡是有歡戚者，皆因不明此理。蓋「俱涉變化之塗，則予生而彼死，推之至極之域，則理既無生，亦又無死也」。常人執著分別，以生為實，而不知死。常人執此而非彼，執彼而非此，彼此者去來、成毀之根據。而達觀之士，從全體看皆「即之」，乃「情無彼此」。常人不達觀，私其身，認此現象為我而作種種分別，「認而有之，心之惑也」，是謂「貪天之功」，「飭愛色貌，矜伐智能，已為惑矣。至於甚者，橫認外物以為己有，乃標名氏以自異，倚親族以自固；整章服以耀物，藉名位以動眾；封殖財貨，樹立權黨，終身欣玩，莫由自悟」。迷惘乃由「自私」（私其身），認萬物之死滅，乃以為是他自己的死滅，所以有悲戚、煩惱，這就是佛家所說的「惑」字。而達觀之士所以能解脫，乃因其覺，能知事物變化之理，而本體未嘗變化也。所以張湛說：「夫天地，萬物之都稱；萬物，天地之別名。雖復各私其身，理不相離；認而有之，心之惑也。」
具體的事物有形有質，故有存亡聚散，蓋從其形質方面看，以為自己有生有得，則私其身，此正如海波以為自己是波浪而不是海水。張湛說「公」，不是從「與天地合其德」方面講，而認為「公者對私之名，無私則公名滅矣。今以犯天者為公，犯人者為私，於理未至。……生即天地之一理，身即天地之一物，今所愛吝，復是愛吝天地之間生身耳。事無公私，理無愛吝者也」。「公」與「私」相對，相對的事物中才有公私，故無私亦無公。張湛心目中似乎在相對之外有一絕對，此似佛教「俗諦」與「真諦」之分。張湛或知真諦超四句義。（按：如後來《中論》一曰：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」吉藏《三論玄義》：「若論涅槃，體絕百非，理超四句。」）張湛說「公」與「私」和王弼、嵇康皆不同。王弼所謂「私」為「私其身」；所謂「公」即「無所不周」，即得到全體也。嵇康說「私」為「喪其自然之質」；而「公」則「志無所尚，心無所欲，達乎大道之情，動以自然」，「抱一而無措，則無私」。張湛說「私」近王弼，而說「公」則與之不同，此似受當時流行之佛教的影響也。
「私其身」即為「著物」，故序中說：「想念以著物自喪。」《周穆王》篇目注曰：「愚惑者以顯昧為成驗，遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸於無物哉！」「無著」則「不私」。如果認識到「凡在有方之域，皆巨細相形，多少相懸，推之至無之極，豈窮於一天，極於一地」，而不執著什麼就可得到解脫。
《列子注》第一篇、第三篇講形上學，其餘六篇皆講解脫。張湛以為「順心」、「無心」即可解脫（超生死）。蓋所謂「性命」，即一人在宇宙中生死之暫時變化。順性乃知其性之本原，即知其為一氣之變也。「稟生之質謂之性」；「命者必然之期，素定之分也」；「生者一氣之暫聚」。又順性，順物之性也，順即不逆、不違、不造。「順性」即「任心」。性本得元氣之全，心本與天地合德。「順性」、「任心」即體道窮宗，超乎一切是非、利害、分別。如此，則能順一切物之性，任一切物之心，無為而無不為。蓋從相對的觀點看，乃有是非分別；從絕對的觀點看，則超乎一切分別。故解脫須借智，此智是無智之智，即「無心」。無心者，以萬物之心為心，亦即「皆即之」也。「乘理而無心者，則常與萬物並游。」無心則同於物，與無為一，是反本之謂也。「泛然無心者，無東西之非已」，「冥絕而灰寂者，固泊然而不動矣」。無心而應，與物同化，是為聖人。在政治上說，聖人能任賢使能，聖人並不必能眾人之所能，而在於他能使眾人，故曰：「不能知眾人之所知，不能為眾人之所能，群才並為之用者，不居知能之地，而無惡無好，無彼無此，則以無為心者也。故明者為視，聰者為聽，智者為謀，勇者為戰，而我無事焉。」又曰：「夫理至者無言，及其有言，則彼我之辨生矣。聖人對接俯仰，自同於物，故觀其形者似求是而尚勝也。」張湛又相信聖人有神通，水火風雨皆不能傷，如佛家言有天眼通天耳通，故說：「至於聖人，心與元氣玄合，體與陰陽冥諧，方圓不當於一象，溫涼不值於一器，神定氣和，所乘皆順，則五物不能逆，寒暑不能傷，謂含德之厚，和之至也。故常無死地，豈用心去就而復全哉！蹈水火，乘雲霧，履高危，入甲兵，未足怪也。」而限於一方者，各有所宜，則有缺點，不能為「至和」。聖人超乎一切分別，故能順一切分別，在水為水，在火為火。蓋聖人能倚伏變通，心乘於理，檢情攝念，泊然凝定，豈萬物動之所能亂？！
覺則解脫，迷則委結。而解之者、體之者由於神智。神智不假於耳目，而寂然玄照；忘智則神理獨運，感無不通。所以《列子序》中所說的，「順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照」，正是張湛所謂解脫而達到的最高境界也。
（原載《哲學研究》1980年第7期）